Такое разделение первозданного и обоженного состояний ставит вопрос о соотношении первозданного и Нового Адама. Типология Адам — Христос, ясно намеченная апостолом Павлом (Рим.5:12-21; 1Кор.15:21-22, 45-49), принимается всеми без исключения, но толкуется порой противоположным образом.
С одной стороны, св. Мефодий Патарский полностью отождествлял Христа и Адама, исходя из того, что падший Адам должен быть восстановлен:
«Посему мы посмотрим, как правильно Павел сравнивал Адама со Христом, полагая, что он (Адам) не образ только и подобие (Христа), но именно он сам и стал Христом от того, что на него низошло Слово, существующее прежде веков»[502].
Но такое прямое отождествление двух Адамов как родоначальников человечества просто через всю человеческую природу нарушает их соотнесенность в бытийном плане. Тот факт, что, когда был сотворен Адам, исторически Христос не существовал, не имеет никакого значения. Священное Писание учит, что Христос, на уровне сверхвременной реальности, был рожденным прежде всякой твари (Кол.1:15-17), являясь одновременно целью всего творения. Христос является образом, а Адам создан по образу:
«Ибо и естество человеческое от начала составлено было для Нового человека, и ум, и желание приготовлены для Него, и разум мы получили, чтобы познавать Христа, и желание, чтобы к Нему стремиться, память имеем, чтобы Его держать в ней, потому что и для творимых Он был первообразом... Хотя и сказано, что Новый рожден по подобию ветхого, но только в отношении к тлению, которое тот начал, а Сей наследовал, чтобы немощь естества уничтожить Своим собственным врачеством, и чтобы, как говорит Павел: пожрето выло мертвенное животом (2Кор.5:4). Каким же образом, по самому естеству, ветхий Адам может быть первообразом для нас, когда мы знаем, что прежде него был Сей, у Коего все пред очами прежде самого бытия, и как старейший служит подражанием второму, когда по Его виду и образу создан последний, но не пребывал таким, устремлен был к сему, но не достиг сего»[503].
В противоположность мнению о полном тождестве первого и последнего Адама многие святые отцы разрабатывали тему о различии Христа и Адама. Такой подход более плодотворен, ибо он позволяет с разных точек зрения посмотреть на уникальность и величие свершенного вочеловечившимся Сыном Божиим.
Преподобный Макарий Египетский в «Духовных беседах» воспевает, что только Христос, Небесный Адам, мог даровать небесное наследие:
«О, какое домостроительство Христова пришествия! О, какое возвращение к первобытному состоянию, и восстановление естества нашего! Христос возвратил естеству человеческому достоинство первозданного Адама; а сверх того (о, божественная и великая подлинно благодать благого Духа!) даровал ему и небесное наследие; изведя естество наше из мрачной темницы, указал путь и дверь к жизни»[504].
Св. Григорий Палама в 16 Беседе указывает на то, что не первозданный Адам, но только Христос дает совершенно новую возможность человеческому естеству соединения с Богом в одной ипостаси.
«Итак, Сын Божий стал человеком для того, чтобы явить, на какую высоту Он нас возводит; дабы мы не гордились, как будто своими силами мы — победители; чтобы, будучи Сугубым, воистину быть Посредником, соединяя во едино, посредством каждой (из этих двух природ Богочеловечества Своего), обе части; ..чтобы показать, насколько естество человеческое преимущественно пред всеми твореньями было создано по образу Божьему, ибо настолько у него была близость к Богу, что и стало возможным сойтись ему с Ним во едину Ипостась; чтобы почтить плоть (и то — смертную ее), дабы высокомерные духи не считали себя и не считались бы более достойными чести, чем человек, и боготворили себя по причине своей бесплотности и кажущегося бессмертия; чтобы сочетать, раздельно стоящих согласно естеству, людей и Бога, Сам по естеству став Сугубым Посредником»[505].
Преп. Максим Исповедник тоже раскрывает разницу между Адамом, созданном по образу Божию и призванному для восхождения к Богу, и Сыном Божиим, ради спасения людей нисшедшего к падшему человеку:
«Ибо Слово приобщило (Себя) к естеству (человеческому) вторым общением, намного более необычным, чем первое, поскольку Оно сначала уделило (этому естеству) от лучшей (части Своей), а затем по Собственной воле восприняло худшее, дабы спасти образ (Свой), сделать плоть бессмертной и, соединившись с естеством (человеческим), полностью уничтожить слово змия, вновь восстановить это естество в изначальной чистоте, (свободной) от порока, и благодаря обожению соделать его еще более превосходным, чем первое творение. И поскольку (Слово) сделало (плоть) такой, какой она не являлась изначала, то Оно возвратило ей, (постоянно) текущей, то, что было утеряно, благодаря непреложности преградив путь новому падению, и исполнило в отношении нее силой (Своего) Вочеловечивания весь совет Бога и Отца»[506].
В этой цитате важно, что принимается Сыном падшее естество (кроме греха), и далее: во-первых, оно восстанавливается в изначальной чистоте, и во-вторых, благодаря обожению делает его еще более превосходным, чем первое творение.
Именно в том смысле, что человеческое естество со Христом было обожено и вознесено на небо, св. Григорий Чудотворец называет Его Небесным Адамом:
«Посему написано, что первый человек из земли перстный (1Кор.15:47); когда же он, созданный из земли, отошел в землю, то второй, сделавшись человеком, восшел на небеса. И говорится: первый Адам и последний Адам (1Кор.15:45). И как исповедуется, что второй от первого по плоти, — посему Христос и человек и Сын человеческий, — так и засвидетельствовано, что второй — Спаситель первого, ради которого Он и снисшел с неба. Когда же Слово, снисшедшее с неба и соделавшееся человеком, взошло на небеса, то вследствие этого и говорится: второй Адам — с небес»[507].
Такое противопоставление первого и Второго Адама как родоначальника падения и Начатка спасения (1Kop.15:47; Рим.5:14-17), позволяет даже говорить, что «Адам был прообразом Христа по контрасту. Св. Григорий Богослов в деталях противопоставляет страдания Христа грехопадению Адама: «За каждый наш долг воздано особо... Для этого дерево — задерево, и за руку — руки, за невоздержанно простертую — мужественно распростертые, за своевольную — пригвожденные (ко кресту), за изгнавшую Адама — соединяющие воедино концы мира. Для этого вознесение (на крест) — за падение, желчь — за вкушение (запретного плода)... смерть — за смерть, погребение — за возвращение в землю» (PG35. 433С-436А)»[508].
Это противопоставление коренится в непослушании Адама и преодолении его послушанием Иисуса. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (Рим.5:19). Здесь важно отметить участие именно человеческой воли Христа, ее свободное согласие с божественной волей. Т.е. в человечестве Христа преодолевается человеческое непослушание Адама:
«Взаимное проникновение двух произволений во Христе не есть пассивное преобразование человеческой воли посредством Божественной; оно совершается в свободе, у источника человеческого произволения Христа, но, правда, так, что переход от противопоставления к общности произволений пролегает через крест послушания. В смертном борении Гефсиманского сада и совершился этот переход. Спонтанное природное движение человеческой воли, страшащейся смерти, здесь превозмогается послушанием, которое Христос как человек проявил перед Отцом. Св. Максим толкует слова Иисуса на Масличной горе: «Отче! О, если бы Ты благоволил пронесть чашу сию мимо Меня! Впрочем не Моя воля, но Твоя да будет!» (Лк.22:42), и толкует в том смысле, что здесь Христос, охваченный страхом смерти, все же засвидетельствовал, что все «страстное устремление» Его человеческого произволения находится в полном согласии с Божественной волей»[509].
Итак, наверно правильнее будет говорить не просто о тождестве или, наоборот, о противопоставлении Ветхого и Нового Адама, а о продолжении творения, приведении человека к первоначальному замыслу о нем. Не возвращение или уничтожение, а преобразование в новую тварь, что обсуждает С.Н. Булгаков в «Свете невечернем»:
«Падший человек должен умереть, ибо он не может не умереть, но он должен и воскреснуть во Христе, — тот же и не тот же, иной самого себя, однако сознающий свое тождество с прежним, ветхий и новый. В этой антиномии сочетаются оба условия спасения: и необходимость сохранить раз призванного к бытию человека, и невозможность спасти его как он есть. Во Христе человечество принесло покаяние и жертву, возродилось и стало соответствовать воле Божией. Оно сделалось иным, и притом стало выше по существу (хотя и не по состоянию), чем было в раю, насколько новый Адам выше и больше первого»[510].