Главная антиномия темы о призвании человека — он был призван к вечной жизни, но сам встал на путь, ведущий к смерти.
Начатый нами ранее разговор о совершенстве или несовершенстве сотворенного человека имеет выход на важный вопрос о причинах грехопадения человека. Диапазон мнений здесь очень широк. Ясно, что совершенство не оставляет места для зла и греха, поэтому причину греха пытаются искать в каком-либо несовершенстве. Но где оно, это исходное несовершенство сотворенного совершеннейшим Творцом? Есть гностический подход к этой проблеме с его гнушением плотью, и отсюда подлинная причина греха заложена уже в материальности, телесной части состава человека; далее есть более тонкое мнение о несовершенстве сотворенной природы, т.е. причина уже в том, что человек сотворен. Но обе эти точки зрения перекладывают ответственность за грех в конечном счете на Создателя, ведь если «делается нажим именно на тварность человека, как причину его падения, на несовершенство его природы, данной ему Творцом. Отсюда получается как будто вывод, что человеку, поставленному Творцом в такие условия, было почти невозможно не пасть. Но не то ли говорит и Адам: «Жена, которую Ты дал мне, она дала мне от дерева, и я ел». (Быт.3:12). Однако Церковь в этой попытке Адама сделать и Бога участником в падении видит признак уже искажения человеческой совести, произведенного грехом»[487].
И наконец, наиболее приемлемая позиция — о корне греха в свободной воле сотворенных существ. Тогда решение вопроса о причине грехопадения, переносится в область теодицеи, увязывается с понятием свободы и через нее с осознанием смысла вообще всего сотворенного мира. Ибо без наличия свободной воли сотворенных личностей невозможна любовь их ко своему Творцу, любовь, которая лежит в основе мироздания и понимание которой выходит за границы, доступные человеческому разуму. Вообще, разговор о свободе очень сложен, ибо наличие свободы и определяет личность, и говорить об этих понятиях — свобода и личность в категориях тварного мира — весьма затруднительно. Эти понятия напрямую выходят на христологию, т.е. в своей главной смысловой части трансцендентны этому миру.
Итак, единственный правильный ответ на вопрос, почему же был возможен грех, в смысле не непосредственная его причина, а что допустило возможность проявления греха, этот ответ будет — свободная воля сотворенных людей:
«Сотворил же его Бог по природе — безгрешным и по воле — независимым. Но безгрешным называю его не потому, что он не был восприимчив ко греху, ибо одно только Божество не допускает греха, а потому, что совершение греха обусловливалось не природою его, но скорее свободною волею»[488].
Если же говорить о причинах греха, то непосредственная и главная, по мнению большинства святых отцов, одна — гордость:
«Если вникнешь, какой грех сделал диавол и какой Адам, то не найдешь ничего другого, кроме одной гордости»[489].
Следствия же греха были многочисленны, из них отметим как наиболее общее — это нарушение целостности, распад, разложение человеческой природы, как умопостигаемой, так и телесной:
«Весь человек находился в чудном согласии с самим собой; силы его не были разрознены в своем действии; разрознились они по падении нашем. По падении они начали бороться и препираться между собой. Самый дух наш соделался обличителем своего начала — ума, подвергшегося омрачению, борется с мыслями, приводит их к разноречию и сбивчивости и сам увлекается обольщенными мыслями»[490].
Но этот распад затронул не только человека, но и его отношения с миром и весь видимый мир, все это потеряло былое единство, гармонию и цельность:
«Всякая неверность образу Божию, который человек носит в себе самом, всякий разрыв с Богом означает и нарушение человеческого единства. Эта неверность не в силах отменить естественное единство человеческого рода, ибо образ Божий, как бы он ни был запятнан, нельзя уничтожить; однако она разрушает союз духовный, который, по замыслу Творца, должен становиться тем теснее, чем полнее осуществляется сверхъестественный союз человека с Богом. «Где грехи, там многообразие». Следуя этому указанию Оригена, преп. Максим Исповедник считает первородный грех разделением и раздроблением; в уничижительном смысле его можно назвать индивидуализацией. В то время как Бог непрестанно трудится в мире, дабы привести всех к единству, в силу греха человеческого «единая природа раскололась на тысячу кусков», и человечество, коему надлежало бы составлять гармоническое целое, где мое и твое не противостоят друг другу, распылилось на множество индивидов с неистово противоборствующими устремлениями. «И теперь, — заключает Максим, — мы терзаем друг друга как дикие звери...» «Сатана рассеял нас», — вторит ему Кирилл Александрийский в объяснение первородного греха и нужды в Искупителе. А в любопытном отрывке, еще хранящем отзвук старого мифа, Августин дает подробное символическое объяснение. Соотнеся четыре буквы, из коих слагается имя Адам, с названиями четырех сторон света в их греческом написании, он добавляет: «Сам Адам разнесен ныне по всему лицу земли. Некогда собранный в одном месте, он пал и, как бы разбившись, осколками своими заполнил мир»»[491].
Но самое тяжелое последствие греха — это, конечно, отпадение от Бога, потеря благодатной связи с Ним, добровольный отказ от устремления к Нему. Это следствие катастрофично для человека, ибо вместо оживотворяющей любви он сам избирает безумное противостояние:
«По своему естеству человек призван к «синергии» (сотрудничеству) с Богом, но он осуществляет ее только тогда, когда свободно соглашается устремиться к Богу. Со временем, однако, из-за грехопадения и последовавшей за ним склонности человека ко греху различие между Богом и человеком превратилось в противоположность. Естественная устремленность к Богу больше не поддерживается полностью свободной волей человека. На место «синергии» пришло «противостояние», и из-за этого человек больше не ведет себя таким образом, который соответствовал бы глубочайшему сущностному принципу его естества. Максим Исповедник формулирует все это на своем весьма точном языке: «Различие — это не всегда противостояние! Противоположность господствует там, где свободная воля очевидно движется против разума и против естественного сущностного смысла; различие же есть дело естества, которое руководствуется в согласии со своим сущностным смыслом. Противостояние — это бунт против естества, различие же придает устойчивость естеству» (PG91. 193А)»[492].
Еще одно свойство греха — это распространение склонности ко греху на весь род людской, всех, рождающихся по плоти потомков Адама. В таком важном догматическом документе, как Послания Восточных патриархов об этом говорится очень точно и аккуратно — следствие падения, которое распространяется на все потомство, это не самый грех, но «удобопреклонность» ко греху:
«Веруем, что первый человек, сотворенный Богом, пал в раю в то время, когда преслушал заповедь Божию, последовав коварному совету змия, — и что отсюда распространился прародительский грех преемственно на все потомство, так, что нет ни одного из рожденных по плоти, кто бы свободен был от того бремени и не ощущал следствий падения в настоящей жизни. А бременем и следствиями падения мы называем не самый грех... но удобопреклонность ко греху, и те бедствия, которыми Божественное правосудие наказало человека за его преслушание, как-то: изнурительные труды, скорби, телесные немощи, болезни рождения, тяжкая до некоторого времени жизнь на земле странствования, и напоследок телесная смерть»[493].
Так же говорил и св. Ириней Лионский, когда обсуждал, что наследуется потомками Адама. Его мнение было — в первую очередь смерть:
«Св. Иринея интересует преимущественно реально-мистическая (метафизическая) параллель между нашими отношениями к первому Адаму, источнику смерти, и второму Адаму, источнику жизни, а не собственно антропологическая проблема о психологической зависимости нашей греховности от греха Адама. Он склоняется к мысли, что мы унаследовали от Адама собственно не греховность в смысле антропологического извращения природы, а лишь смерть, в смысле метафизического принципа ее порчи»[494].
И состояние потомков Адама, собственно падшего человечества, в нравственном и даже физическом смысле весьма плачевно. Страсти, свойственные животным, низшим их по уровню в иерархии бытия, стали свойственны людям, впавшим в неведение Бога:
«Ибо, как Адам, породивший их, по преступлении заповеди сделался тленным, смертным, слепым, обнаженным от божественного одеяния, и бесчувственным, так и все они, рожденные от него, сделались всем тем, чем стал он — перстный, т.е. тленными, смертными, глухими, слепыми, обнаженными, бесчувственными, ничем почти не разнящимися от неразумных животных, или, лучше сказать, ставшими хуже их, так как они собрали в себя одних страсти каждого животного и держат их в себе самих. К тому же эти, рожденные перстными, ниспали в такое великое бессмыслие и в такое неведение Бога и заповедей Его, что ту честь, какую надлежит воздавать единому Богу, стали воздавать видимым тварям Его, и не только небо и землю, солнце, луну и звезды, огонь, воду и прочие твари обоготворили, но даже самые срамные страсти, и те обоготворили, и им, о бессмыслие, поклонялись, как Богу. И какие страсти? Блуд, прелюбодеяние, мужеложство, убийство, и другое многое, сему подобное. Все это делать научил и склонил человека диавол, подчинивший себе чрез то весь род человеческий»[495].
Однако и после грехопадения человек оставался человеком, способным к Откровениям Божиим:
«Падший человек, по учению святоотеческому, не настолько был поврежден грехопадением, чтобы в нем не оставалось уже никаких следов и задатков добра. Хотя его разум помрачился и стал слаб, но не потерял стремления искать Бога и способности принимать и уразумевать Откровения Божий. Не настолько также повредилась в нем воля и сердце, чтобы в нем не осталось даже никакого желания добра и никакой способности делать доброе... Наконец, и образ Божий не настолько повредился в падшем человеке, чтобы от него не осталось никаких следов в нем, — он только помрачился, потерял свой прежний блеск и ценность»[496].