Мне мило отвлеченное:
Им жизнь я создаю…
Я все уединенное,
Неявное люблю.
Зинаида Гиппиус[772]
«Сера всякая теория и вечно зелено древо жизни», – писал Николай Бердяев в своей автобиографии, но для самого Бердяева и для русских мыслителей верно обратное: «серо древо жизни и вечно зелена теория …. То, что называют “жизнью”, часто есть лишь обыденность …. Теория же есть творческое познание, возвышающееся над обыденностью»[773].
«Мы дружились, ссорились, мирились, опять ссорились и снова мирились, враждовали между собою, неистово любили один другого, жили, влюблялись, – по теории, по книге, непосредственно и сознательно», – писал Белинский своему другу Василию Петровичу Боткину[774]. «Непосредственно», потому что для таких мыслителей отвлеченная жизнь была вполне естественной, и «сознательно», потому что они стремились следовать этой естественной склонности.
Как мы уже знаем, Белинский полагал абстракции более живыми, нежели людей и окружающую среду. Он и подобные ему мыслители считали все эмпирическое, индивидуальное и случайное простыми фантомами. В соответствии с платоновской аллегорией пещеры те, кто относился к эмпирическому как к реальному, обманывались тенями на стене.
«Все частное, все случайное, все неразумное есть призрачность … кажущееся, но не сущее, – писал Белинский. – Человек пьет, ест, одевается – это мир призраков, потому что в этом нисколько не участвует дух его. [С другой стороны], человек чувствует, мыслит, сознает себя органом, сосудом духа конечного, частностию общего и бесконечного – это мир действительности»[775]. Для Белинского, как и для многих его современников, именно Гегель стал откровением, но в последующие десятилетия на смену ему пришли другие теоретики. В минуты самокритики Белинский писал о том, «какую ужасную силу имеет над здравомыслием человека дух системы, обаяние готовой идеи … дух системы и доктрины имеет удивительное свойство омрачать даже самые светлые умы»[776].
Герцен был величайшим русским ниспровергателем систем, но в 1840-х годах их очарование привлекало и его. Позднее, в своем часто цитируемом высказывании, он писал о разуме, полностью одержимом теорией:
«Науку надобно прожить, чтоб не формально усвоить ее себе. … Прострадать феноменологию духа [Гегеля], исходить горячей кровью сердца … и все отдать истине – такова лирическая поэма воспитания в науку. Наука делается страшным вампиром, духом, которого нельзя прогнать никаким заклинанием, потому что человек вызвал его из собственной груди …. Тут надобно оставить приятную мысль благоразумно заниматься в известный час дня беседой с философами»[777].
Для Герцена полное погружение в философские идеи сравнимо с ощущениями игрока, который ставит свой последний талер. Для того, кто готов рискнуть всем, меняется все: «Погубящий душу найдет ее». В этом случае философия раскрывает истины, подобные тем, что были «писаны огненными буквами Даниила»[778].
Всю оставшуюся жизнь Герцен описывал философские утверждения религиозными терминами. Принимая во внимание его скептическое отношение к религиозным догматам, эти сравнения имеют двойственное значение. Выражаясь словами Исайи Берлина, он был то ежом, то лисой: его очаровывала не только систематизация Гегеля, но и скептицизм Вольтера[779]. «Нет той всеобщей, истинной мысли, из которой бы … человек не сплел веревку для того, чтоб ею же потом перевязать себе ноги, а если можно, то и другим, – предупреждал Герцен. – Любовь, дружба, братство, соплеменность, наконец, самая любовь к воле послужили неиссякаемыми источниками нравственных притеснений и неволи»[780].
Бахтин придумал термин «теоретизм», обозначающий веру в то, что абстракции являются более реальными, чем опыт[781]. Для теоретика конкретные факты реальности могут быть лишь иллюстрацией его системы, но не способны ее ниспровергнуть, так же как плохо начерченный треугольник не может опровергнуть тригонометрию. Объясняя свой неологизм, Бахтин отмечал, что теоретизмом может стать не каждая теория. Теории могут быть экспериментальными, открытыми для изменений, они могут быть опровергнуты в свете новых фактов. Именно так Фрэнсис Бэкон описывал научную деятельность.
Теперь нам предстоит исследовать первый из великих проклятых вопросов: в чем заключается роль социальной теории? Насколько определенной она может быть? Каким образом оценивать индивидуумов и события? Существуют ли случайности и мотивы, которые не может объяснить теория? Должна ли хорошая теория подвергаться опровержению и следует ли нам считать ее более реальной, чем объясняемую ею действительность? Ведь Ньютон не занимался исследованием того, как падает то или иное яблоко: вместо этого он сформулировал универсальный закон всемирного тяготения. Можно ли поступать так же в отношении людей и следует ли нам пытаться это сделать? Каковы этические и политические последствия отношения к теории? Какое поведение подразумевает каждое из них?
Великий инквизитор Достоевского делит людей на две группы: небольшое количество тех, кто желает жить в мире неопределенности, и подавляющее большинство тех, кто требует четких ответов. Первые ценят свободу, а вторые (назовем их склонными к безапелляционности) – добровольно подчиняются авторитету, утверждающему, что он владеет абсолютным знанием. Их идеальный мир не терпит разногласий, которые кажутся столь же безумными, как попытки отрицать теорему Пифагора. Инквизитор объясняет, что «всеобщая и вековечная тоска человеческая» заключается в том, чтобы отыскать того, «пред кем преклониться … ищет человек преклониться перед тем, что уже бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее пред ним преклонение. … И чтобы непременно все вместе»[782].
Доктрина, избранная такими людьми, значит меньше, чем ее способность устранять все сомнения. В советский период скептицизм представлял собой «бесхребетный либерализм», философию слабых людей, утверждающих малодушный «агностицизм» вместо прямолинейного атеизма. Разве что-то иное, кроме как абсолютная преданность, могло считаться добродетелью?
Большевики были не единственными, кто отверг скептицизм. «Мое познание осуществляется не в форме внутреннего диалога, в котором преодолеваются сомнение и возражение, предоставленные самому себе, – объяснял Бердяев. – Возражения против моей мысли и моего познания я всегда проецировал во вне, в образе врага моих идей и верований, с которым я вел борьбу. … Но были ли у меня сомнения?»[783]
И поэтому неудивительно, что террористы презирали сомнения. Как могли колеблющиеся люди, постоянно сомневающиеся в причинах своих поступков, когда-либо решиться на убийство? В своих воспоминаниях террористка Вера Фигнер обращалась к читателям, которые, по ее мнению, соглашались с ней, ведь смысл был лишь в обращении к согласным. Поэтому она вполне буднично писала о том, как во время неудавшейся попытки убить царя, при взрыве динамита в Зимнем дворце, «50 солдат были искалечены и убиты; количество динамита оказалось, однако, недостаточным, чтобы столовая в верхнем этаже обрушилась» и убила царя. Но, даже несмотря на это, «мы были окружены целым слоем так называемых сочувствующих … и встречали повсюду одобрение»[784].
Объясняя, как она стала террористкой, Фигнер отмечала, что это был не постепенный процесс, а серия неожиданных откровений. Как только ей открылась истина, хвасталась она, сомнения отпали, а необходимость действий стала непреложной. Поскольку ни одна истина не отвечала требованиям, действия должны были быть самыми экстремальными.
«От дяди я впервые услышала теорию утилитаризма, – вспоминала она. – “Наибольшее счастье наибольшего числа людей, – говорил дядя, – должно быть целью каждого человека”. Я и прониклась этой мыслью. Мой ум не был загроможден идеями и сомнениями …. Напротив, учение утилитаризма сразу показалось мне очевидной истиной».
Это была также абсолютная истина, потому что других, соперничающих с ней принципов не существовало. «Надо сказать, что я считала немыслимым не выполнять того, что признавала истинным. … Всякая истина, раз признанная таковой, приобретала тем самым принудительный характер для моей воли»[785].
Почему же в Англии утилитаризм подразумевал либерализм, а в России стал синонимом революционного террора? Ответ может заключаться в том, что в Англии он был одной из множества других истин. Когда утилитаризм не привел к положительным результатам, Джон Стюарт Милль[786] усомнился в нем: он настаивал, что необходимо подвергать анализу свои взгляды и давать другой стороне справедливое право высказать свое мнение. «Кто знает только свою сторону предмета, знает очень мало» – самое известное его изречение[787]. Такие взгляды Милля были не по душе русским людям.
Фигнер утратила уважение к отцу, когда на серьезный вопрос он ответил: «Не знаю». Этот ответ наполнил ее «жгучим стыдом»[788]. Достойные восхищения люди знают, а не просто предполагают. Разумные люди не расходятся во мнениях.
Согласно Аристотелю, практическое суждение, основанное на опыте, а не на логическом заключении, может считаться истинным «в целом и по большей части» (одна из его любимых фраз). «Рассуждение будет удовлетворительным, если удастся добиться ясности, сообразной предмету, подлежащему рассмотрению. Ведь не во всех рассуждениях … следует добиваться точности в одинаковой степени, – объяснял Аристотель в “Никомаховой этике”. – Поэтому при подобных предметах рассуждений … желательно приблизительно и в общих чертах указать на истину, а если рассуждают о том, что имеет место лишь в большинстве случаев и при соответствующих предпосылках, то довольно уже и того, чтобы и выводы распространялись лишь на большинство случаев. … Ведь человеку образованному свойственно добиваться точности для каждого рода предметов в той степени, в какой это допускает природа предмета. Одинаково нелепым кажется как довольствоваться правдоподобными рассуждениями математика, так и требовать от ритора строгих доказательств»[789][790].
Для мыслителей, подобных Фигнер, и для русской интеллигенции в целом истинное знание заключалось только в теоретических рассуждениях, способных достичь безошибочных выводов. Одна из причин, по которым либеральная демократия не прижилась в России, состоит в том, что в ее основе лежит свобода мнения, понимание того, что события могут доказать ошибочность одних взглядов и подтвердить правоту других. Если же истина только одна, то зачем разрешать обсуждение или существование более чем одной партии? Когда в 1890-х годах начало развиваться российское либеральное движение, ему приходилось бороться с убеждением, разделяемым даже либералами, что открытость к различным точкам зрения указывает не на приверженность истине, а на интеллектуальное малодушие.
По мнению Фигнер, только человек упрямый, самолюбивый и «глухой к воплю народа и … к серьезному исследованию ученого» может с ней не согласиться. «И если все средства к убеждению были испробованы и оказались одинаково бесплодными, то остается физическая сила: кинжал, револьвер, динамит»[791].
Так же как религиозные фундаменталисты настаивают на абсолютной «ясности» Библии, Чернышевский и его последователи утверждали совершенную надежность наших чувств. Мир в точности такой, каким мы его видим. Если же это не так, то как нашим знаниям о нем можно доверять?
По мнению Чернышевского, скептические аргументы, выдвинутые Юмом и Кантом, представляли собой «метафизический вздор». По замечанию критиков, он отмахивался от них, даже не желая их осмыслить. К примеру, он часто путал утверждение о том, что мы не переживаем окружающий мир, как он есть, с отрицанием внешнего мира. Так же как мы знаем о себе, «что мы люди, – уверенно заявлял он, – мы имеем знание неисчислимого множества предметов, прямое непосредственное знание их, их самих»[792].
«Мы знаем предметы. Мы знаем их точно такими, каковы они на самом деле», – повторял Чернышевский. Если те, кто утверждает, будто «знания, получаемые через [зрение], недостоверны или не вполне сообразны с действительными качествами предметов», посмотрят на дерево, а затем на отражение этого дерева в зрачках другого человека, то сразу поймут, что два образа полностью совпадают. «Итак? – глаз ровно ничего не прибавляет и не убавляет …. Разницы между двумя картинками нет. Но “внутреннее чувство” … или “деятельность нашей сознательной жизни” не переделывает ли чего-нибудь в той картинке? – Опять мы знаем: нет»[793].
Конечно, сравнивать предмет с его отражением (в зрачках или где-либо еще) – все равно что сравнивать два своих представления, а не мое представление с представлением другого человека. К тому же если представления двух человек об одном и том же предмете совпадают, они оба могут быть обусловлены предрасположенностью человеческого разума[794]. Одним движением руки Чернышевский отмахивается от скептицизма, объявляя его ложным.
Будучи страстным поклонником Чернышевского, Ленин выдвигал практически те же доводы в отношении абсолютной надежности нашего восприятия. В своем сочинении «Материализм и эмпириокритицизм» (1909), оказавшем огромное влияние на советскую науку, он (как, впрочем, и всегда) отвергал утверждение Анри Пуанкаре о том, что современная физика вступила в «период сомнений». Для Ленина сомнения являлись реакционными – формой «агностицизма», ведущего к «фидеизму» и «мистицизму»[795].
Когда сомневающиеся говорят о вере в простую и совершенно надежную «копию» теории знания как о «наивном реализме», утверждал Ленин, они прибегают к «софизму самого дешевенького свойства. “Наивный реализм” всякого здорового человека, не побывавшего в сумасшедшем доме или в науке у философов идеалистов, состоит в том, что вещи … существуют независимо от нашего ощущения … и от человека вообще»[796]. Здесь Ленин, подобно Чернышевскому, приравнивает скептицизм в отношении надежности нашего восприятия к отрицанию внешнего мира. Подобная путаница сохранялась и в официальной советской философии.
Ленин с презрением отзывался о своих оппонентах, называвших себя «ищущими» истину. Диалектические материалисты не ищут истину: они уже обладают ею. «Что касается до меня, то я тоже “ищущий” в философии», – язвительно писал он в предисловии. Однако на самом деле он искал причину, по которой его противники, вместо того чтобы признать общеизвестную марксистскую истину, «преподносят нечто невероятно сбивчивое, путаное и реакционное»[797]. Последнее прилагательное особенно важно, потому что для Ленина ошибки в любой области обязательно отражали классовые интересы.
Сложно переоценить влияние, которое ленинское презрение к «агностицизму» оказало на советскую науку. Считая его утверждение неопровержимым, советские ученые отрицали естественно-научные теории, предполагавшие, что у человеческого знания есть границы. К примеру, на Всесоюзном совещании по теории строения в органической химии, проводившемся в 1951 году, ученые отвергли химическую теорию резонанса, изначально предложенную Гейзенбергом и Полингом[798]. Квантовая теория привела ученых к заключению, что невозможно изобразить единую структурную схему молекулы, а реальная структура может являться «суперпозицией всех возможных отдельных структур или их “резонанса”». Для советских же ученых невозможность вывести единую структурную формулу являлась «агностицизмом», означавшим, что «резонанс» противоречил диалектическому материализму. Парадоксы, предполагаемые квантовой теорией, привели к ее отрицанию в сталинскую эпоху по ряду причин. Теорию относительности также обвиняли в агностицизме, потому что она не предусматривала наличия абсолютной системы координат и объективной сингулярности длины, интервалов времени и синхронности[799].
Для Ленина и его советских последователей марксизм-ленинизм был не просто очередной наукой. Физика, химия и биология продолжали меняться, в то время как марксизм-ленинизм открыл истину раз и навсегда. В своих воспоминаниях о Ленине Валентинов, готовивший материал для написания «Материализма и эмпириокритицизма», был потрясен его уверенностью в том, что Маркс и Энгельс не только были абсолютно правы, но и что выведенные ими фундаментальные принципы не подлежат изменению. «Ничто в марксизме не подлежит ревизии, – заявлял Ленин. – На ревизию один ответ: в морду!»[800]
Поэтому очень странно было называть марксизм-ленинизм «научным». Ведь наука, в отличие от религиозной или философской догмы, в свете новых обстоятельств всегда подвержена ревизии. В сущности, наука находит подтверждение теориям, подвергая их проверкам, в результате которых они могут быть объявлены ложными. Невозможно доказать научную теорию, цитируя какой-либо непогрешимый текст или агрессивно утверждая ее. Но именно так поступал Ленин и полагал, что все должны следовать его примеру. В своем труде «История русской философии» В. В. Зеньковский отмечал, что «все, что “соответствует” позиции диалектического материализма, укрепляет ее, – приемлется без оговорок; все, что не соответствует, отбрасывается только по этому признаку»[801]. Какой бы ни была эта форма мышления, научной ее назвать нельзя.
Валентинов (и другие) удивлялся тому, что Ленин не следил за исследованиями в тех областях, о которых писал. Постановив, что экономика должна подчиняться исключительно правительственным указам, он понятия не имел о «маржинальной революции», идея которой возникла приблизительно во время рождения Ленина в 1870 году и которая считалась ключевым понятием, делающим возможным существование современной экономической мысли. Когда Валентинов указал на ошибки или противоречия в «Капитале» Маркса, Ленин занес его «в стан врагов»[802].
Советские мыслители хвалили сочинение Ленина об эмпириокритицизме за то, что оно открыло совершенно иной способ оценки идей той или иной дисциплины. Этот новый метод зависит от мировоззрения теоретика, точнее, является его логическим следствием.
Используя старые методы, марксистский теоретик Георгий Плеханов доказал несостоятельность эмпириокритицизма при помощи внутреннего теоретического анализа так же, как физик мог отвергнуть теорию на основании стандартных дисциплинарных критериев. Ленин же продемонстрировал совершенно иную безошибочную процедуру: смотреть на проблему глазами «партийности», пожалуй, ключевого понятия советской философии. Не нужно знать физику или химию, чтобы увидеть необоснованность физической или химической гипотезы. Наоборот, необходимо осмыслить ее последствия для партийной программы, что и делал Ленин, указывая на реакционные последствия эмпириокритицизма. Если то или иное предположение не соответствует партийной линии, значит, оно ошибочно. Именно поэтому Политбюро могло выносить решения по естественно-научным проблемам. Этот метод действовал безошибочно не по причине таинственной способности членов Политбюро распознавать реальность, а потому, что верность теории определялась ее партийностью. Мысль, будто партийную доктрину можно проверить какими-либо внешними критериями, была реакционной и, следовательно, ложной. Эмпириокритицизм и «резонанс» обязательно ошибались, поскольку служили не тем классовым интересам.
Официальная советская философия полагала, что буржуазные мыслители уверены, будто истина зависит от эмпирических фактов. Но, как объяснял Маркс в своих «Тезисах о Фейербахе», «созерцательная» философия (даже материалистическая) заблуждается, потому что «рассматривает чувственность не как практическую деятельность …. Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[803]. Идея верна не потому, что соответствует «объективным» фактам, а потому, что дает правильный результат, и для советских ученых правильными результатами были те, которых хотел пролетариат, то есть Коммунистическая партия Советского Союза (КПСС). Как для католиков папа римский является представителем Бога, так и для диалектических материалистов КПСС была олицетворением Истории. И в то время как папа римский считался непогрешимым, только когда говорил с кафедры исключительно о богословских вопросах, КПСС считалась непогрешимой во всех вопросах, поскольку олицетворение Истории не может заблуждаться.
В своей речи «Задачи союзов молодежи» Ленин объяснил, что большевики должны считать этическим и научным лишь то, что помогает «борьбе против эксплуататоров», то есть продвигает интересы партии[804]. То, что служит партии, является истиной. Когда один психолог, чьи теории были отвергнуты как противоречащие партийной программе, возразил, что они основаны на экспериментальных изысканиях, ему ответили: «Эта теория (даже если она и подтверждена экспериментально!) методологически извращена и ведет к вредоносной деятельности»[805]. Следование фактам без оглядки на теорию Ленин называл «хвостизмом», что означало плестись в конце вместо того, чтобы возглавлять. Так, известный советский ученый, занимавшийся работой с умственно отсталыми детьми, был обвинен в «арифметическом хвостизме, страшной панике перед “объективными фактами” без партийной прозорливости и бдительности в подходе, без попыток разработать научную систему на диалектической основе»[806].
Но что же происходило, когда одобренная теория не приносила ожидаемых результатов? Что, если экономическая программа не способствовала росту производства или же теория развития растений Лысенко не помогла прогрессу сельского хозяйства? Поскольку теория не могла быть ошибочной, все это объяснялось саботажем, предательством или шпионажем. Саботаж был не просто юридическим и политическим преступлением, а эпистемологической категорией, являвшейся неотъемлемой частью большевистской теории знания, которая объясняла несбывшиеся ожидания. Жители Запада выражали недоумение по поводу нелепых обвинений, выдвигаемых техническим специалистам: неужели кто-то мог верить, что ошибки метеорологов представляли собой саботаж в целях порчи урожая, или что астрономы являлись террористами, потому что продвигали не соответствующую марксизму теорию солнечных пятен?[807] Но если взглянуть на ситуацию с точки зрения марксистско-ленинской партийности, эти выводы окажутся практически неизбежными.
Когда в пьесе Эрдмана «Самоубийца» Серафима застает Егора, подглядывающего в замочную скважину за женщиной, он объясняет это так:
«Егорушка. Я на нее, Серафима Ильинична, с марксистской точки зрения смотрел, а в этой точке никакой порнографии быть не может.
Серафима Ильинична. Что ж, по-вашему, с этой точки зрения по-другому видать, что ли?
Егорушка. Не только по-другому, а вовсе наоборот. Я на себе сколько раз проверял. Идешь это, знаете ли, по бульвару, и идет вам навстречу дамочка. … И такая исходит от нее нестерпимая для глаз красота, что только зажмуришься и задышишь. Но сейчас же себя оборвешь и подумаешь: а взгляну-ка я на нее, Серафима Ильинична, с марксистской точки зрения – и… взглянешь. И что же вы думаете, Серафима Ильинична? Все с нее как рукой снимает, такая из женщины получается гадость, я вам передать не могу. … Я на все с этой точки могу посмотреть. Вот хотите сейчас, Серафима Ильинична, я на вас посмотрю?
Серафима Ильинична. Боже вас упаси!
Егорушка. Все равно посмотрю»[808].
Что же служит основанием для утверждения о непогрешимости? В век беспрекословной веры священное откровение исключает ошибку. Сказанное Богом не является всего лишь личным мнением. «Святой Дух – это не скептик, – писал Лютер вечно сомневающемуся Эразму, – и начертал Он в наших сердцах не сомнения да размышления, а определенные убеждения, которые вернее и крепче самой жизни и всяческого опыта»[809].
В светской жизни зачастую именно «наука» гарантирует непогрешимость. С тех пор как Ньютон продемонстрировал, что поразительно сложные движения планет можно объяснить четырьмя простыми законами, бесчисленные «моральные ньютонианцы», как называл их историк Эли Галеви, утверждали, что именно они сделали то же самое для общества[810]. Гельвеций, Бентам, Кант, Спенсер, Маркс, Фрейд, Павлов, Скиннер, Даймонд – вот всего лишь несколько самых известных претендентов[811]. Санкционированные Богом или наукой, эти утверждения являются несомненными фактами.
Начиная с Чернышевского, русская интеллигенция относилась к науке как к неизменной догме. Пытаясь объяснить это почти религиозное представление о науке, критики отмечали, что многие влиятельные интеллигенты вышли из духовного сословия. Утратив веру, бывшие семинаристы обычно не заменяли ее тщательным изучением фактов. Скорее они меняли духовный догматизм на материалистический. Для этих мыслителей наука была не «расколдовыванием [Entzauberung] мира», как говорил Макс Вебер, а его повторным околдовыванием.
По замечанию Герцена, «люди шестидесятых годов» воспринимали не науку, а «религию науки»[812]. Три самых известных западных автора, продвигавшие радикальный материализм – Бюхнер, Фохт и Молешотт, – считались пророками новой религии. В романе «Отцы и дети» Аркадий с мягкой снисходительностью заменяет отцовский томик Пушкина «Силой и материей» (Kraft und Stoff) Бюхнера. Радикальный критик Варфоломей Александрович Зайцев объяснял: «Каждый из нас охотно пошел бы на эшафот и сложил свою голову за Молешотта и Дарвина»[813].
По мнению Герцена, эти будущие мученики науки не понимали самой ее сути. Они сильно отличались от осторожного Дарвина, который позиционировал свое «Происхождение видов» не как истину в последней инстанции и даже не как окончательную формулировку своих идей, а как «абстракцию», предлагающую предварительную теорию, способную меняться в свете критики и новых доказательств. Не ослепительное откровение подтолкнуло Дарвина к его выводам: они, подобно природным видам, развивались постепенно, достигнув непредсказуемого и неустойчивого результата путем аккуратного и «терпеливого собирания и обдумывания всякого рода фактов, имеющих какое-нибудь к нему отношение». Ошибки, несомненно, возможны, писал он в предисловии книги, потому что «я очень хорошо знаю, что нет почти ни одного положения в этой книге, к которому нельзя было бы предъявить фактов, приводящих, по-видимому, к заключениям, прямо противоположным моим. Удовлетворительный результат может быть получен только после полного изложения и оценки фактов и аргументов, склоняющих в ту или другую сторону»[814][815].
Для Дарвина наука представляет собой скептическое рассмотрение доказательств и «за и против по каждому вопросу». В отличие от него, «наука» привлекала Чернышевского и его последователей, потому что, по их мнению, она делала скептицизм необязательным и даже невозможным. Она позволяла им быть «математически уверенными», по их любимому выражению, и потому они выводили неопровержимые доказательства из принципов a priori. Притягательность научного материализма является поистине духовной, объяснял Великий инквизитор Достоевского, потому что полностью отвергает все сомнения.
«От науки, – писал Семен Франк, – [интеллигент] берет несколько популяризованных, искаженных или ad hoc[816] изобретенных положений и хотя нередко даже гордится “научностью” своей веры, но с негодованием отвергает и научную критику, и всю чистую, незаинтересованную работу научной мысли»[817].
Рассказчик «Отцов и детей» отмечает, что «молодые русские физики и химики», приезжающие учиться в Гейдельберг, «удивляя на первых порах наивных немецких профессоров своим трезвым взглядом на вещи, впоследствии удивляют тех же самых профессоров своим совершенным бездействием и абсолютною ленью»[818]. Тургенев предполагает, что они ленивы, потому что для них смысл химии заключается в материализме, с которого они и начинали.
Критики интеллигенции часто отмечали, что «наука» в подобном понимании на самом деле является лженаукой. В настоящей науке некоторые гипотезы могут оказаться устойчивее других. Скорее всего, будущие исследования усовершенствуют новую теорию в отдельной области, которая прежде распространялась на несколько областей науки. Если бы это было иначе, наука не могла бы развиваться. Но даже устоявшиеся теории могут быть пересмотрены во время так называемой научной революции. И только в лженауке все остается неизменным, и именно те, кто относится к науке как к монолитному догматическому блоку, – нельзя спорить с наукой! – и превратили ее в лженауку. Их высказывания могут случайно оказаться верными, но, как отмечал Милль, «такая истина есть то же суеверие»[819].
Для интеллигентов именно Чернышевский впервые сформулировал «научные», а значит, неопровержимые ответы на все социальные, политические и нравственные вопросы. В своем знаменитом эссе «Антропологический принцип в философии» он объяснял, что «словом “наука” у англичан называются далеко не все те отрасли знания» (как, например, немецкая Wissenschaft или русская «наука»), а только «математика, астрономия, физика, химия, ботаника, зоология, география – те отрасли знаний, которые называются у нас “точными” науками»[820]. Лишь совсем недавно, уверяет Чернышевский, история, психология, политика, экономика и этика достигли научного статуса в этом ограниченном смысле слова.
«Еще не так далеко от нас время, – писал Чернышевский, – когда нравственные науки в самом деле не могли иметь содержания, которым оправдывался бы титул науки … и англичане были тогда совершенно правы, отняв у них это имя, которого они не были достойны. Теперь положение дел значительно изменилось». Сегодня «из мыслителей, занимающихся нравственными науками, все передовые люди стали разработывать их при помощи точных приемов, подобных тем, по каким разработываются естественные науки». В итоге они пришли к «точному решению нравственных вопросов»[821].
Конечно, допускал Чернышевский, эти нравственные науки еще находятся в неразвитом состоянии, но все же они тоже науки. «По нынешнему своему виду нравственные науки различаются от так называемых естественных, собственно, только тем, что начали разработываться истинно научным образом позже их, и потому разработаны еще не в таком совершенстве, как они»[822]. Почти все сторонники предполагаемой новой науки сочли этот аргумент о «молодой науке» весьма удобным. Он позволял им утверждать, что поскольку химия тоже когда-то была в неразвитом состоянии, но впоследствии превратилась в науку, новая дисциплина также последует примеру химии. Однако многие многообещающие дисциплины, в том числе фрейдизм нашего времени, сторонники которого поддерживали этот взгляд, не сумели развиться до уровня науки.
Что же открыла новая наука Чернышевского? В своих эссе и утопическом сочинении «Что делать?» он или персонажи, говорящие его словами, выдвигают серию «научных заключений», которые являются «всем известными» и «несомненными». К ним относятся:
1. Абсолютный детерминизм: в один промежуток времени может произойти одно-единственное событие.
2. Закон, регулирующий человеческое поведение: люди всегда поступают в соответствии с тем, что полагают своим наивысшим преимуществом.
3. Отрицание свободы воли: иллюзия выбора является всего лишь «субъективным впечатлением, которым сопровождается … возникновение мыслей или поступков», на самом деле вызванных обычной необходимостью[823].
4. Невозможность ошибки: человека «нельзя … ни бранить за одно, ни хвалить за другое», потому что ничего нельзя изменить, и «все зависит от обстоятельств, отношений [учреждений]»[824].
5. Отрицание «человеческой природы»: люди становятся такими, какими делают их условия жизни. (Этот аргумент, который иногда называют «абсолютной приспособляемостью» людей, разделяют практически все ученые-утописты).
6. Решение проблемы преступности: чтобы искоренить ее, необходимо всего лишь изменить обстоятельства, заставляющие людей воспринимать социально деструктивное поведение как несущее личную выгоду.
7. Утопизм: идеальное общество, где «бедных не будет … и все будут … счастливые», является не просто воображаемым, а неизбежным[825]. В «Что делать?» Чернышевский предполагает, что это случится уже через несколько лет.
Иными словами, все вопросы, ставившие в тупик мыслителей прошлого, не только решаемы, но решить их можно с легкостью. «Вопросы чрезвычайно легко разрешаются несомненным образом при первом прикосновении к ним могущественных средств научного анализа». Мы больше не смотрим на мир, как сквозь мутное стекло. Вопрос о социальном зле «разрешается столь легко, что даже и не может быть назван вопросом: он сам в себе уже заключает полный ответ»[826]. Почти сразу же эта «наука» стала практически обязательной: сомневаться в ней означало перестать причислять себя к кругам интеллигенции.
Высокомерие, с которым Чернышевский продвигал свои неубедительные аргументы, раздражало многих более глубоких мыслителей. Он не понимал, что никакой эксперимент не сможет никогда определить детерминизм (или индетерминизм). Детерминист может доказать, что тот или иной результат является предсказуемым, но главное положение детерминизма заключается в том, что предсказуемо в принципе все, в то время как один обратный пример способен это опровергнуть. Демонстрация предсказуемости процесса или процессов не способствует упрочению доказательства. Та же самая логика применима и к индетерминизму: любое случайное событие может быть вызвано какими-то неизвестными законами. Достоевский предполагал, а Уильям Джеймс утверждал, что от темперамента зависит, станет человек детерминистом или индетерминистом[827].
Критикам также было ясно, что Чернышевский противоречил сам себе. Говоря словами автора, просвещенный герой романа «Что делать?» утверждает, что человеком «управляет только расчет выгоды», однако если люди лишь время от времени руководствовались этим принципом, как человеческое поведение могло быть предсказуемым с научной точки зрения? Но уже через предложение он заявляет, что бескорыстное «возвышенное чувство, идеальное стремление – все это в общем ходе жизни совершенно ничтожно перед стремлением каждого к своей пользе»[828]. Но это «ничтожное» исключение опровергает категоричный закон столь же уверенно, как и более значимое, и как одно крохотное чудо опровергает железный детерминизм.
В этом отрывке из «Что делать?» одно предложение отрицает свободу воли, а другое – утверждает возможность выбора. Несмотря на заверения, что люди исключительно и неизбежно действуют ради выгоды, Лопухов горячо советует Вере Павловне поступать именно так![829]
«Объявляя личность всецело ее [среды] продуктом, – писал Сергей Булгаков, – этой же самой личности [интеллигенты] предлагают и улучшать эту среду, подобно барону Мюнхгаузену, вытаскивающему себя из болота за волосы»[830].
Критикам казалось особенно странным, что ведущие интеллигенты предпочитали «науки», приписывая природе наличие цели. Современная наука существует благодаря отказу от понятия «конечной причины». По известному изречению Фрэнсиса Бэкона, «исследование конечных причин бесплодно и, подобно деве, посвященной Богу, ничего не рождает»[831]. Нам не следует очеловечивать природу и приписывать ей человеческие цели, утверждал он. «Да не допустит того Бог, чтобы мы выдали за образец мира грезу нашего воображения»[832].
«Стоит опытной науке ввести вопрос о конечной причине, и получается чепуха», – писал Толстой[833]. Приписывать природе человеческие цели есть то же самое, что незаметно ввести в теорию Бога, одновременно отрицая все сверхъестественное[834]. Потому что как иначе природа могла приобрести цель, да к тому же человеческую? Современная астрономия доказала, что наш мир находится не в центре Вселенной, а является всего лишь одним из множества миров; геология доказала, что Земля существовала задолго до того, как на ней появились люди; а теория эволюции Дарвина разрушила последние искусственные доводы. Все эти заключения сделали бессмысленными теории, утверждающие, что мир был создан ради содействия человеческим целям. Овцы появились не для того, чтобы обеспечивать нас шерстью. Как часто отмечал Герцен, нет никакого провидения, божественного или иного, управляющего Вселенной ради нашего блага. Если вместо призывов к Богу утвердить его замену, то есть принцип, который в отсутствие Бога действует так же, как Бог, потребуется всего лишь переписать средневековую космогонию современным языком[835].
Мыслители-интеллигенты считали такие возражения отталкивающими и даже безнравственными. Они утверждали, что наука существует лишь для того, чтобы служить людям, а сама по себе не имеет ценности. Она учит материализму и опровергает религию, она открыла закон эволюции, заменивший Библию, и объяснила законы человеческого поведения, которые делают утопию неизбежной. Наука ради науки ничем не лучше искусства ради искусства.
Анархист Петр Кропоткин отказался от блестящей карьеры географа, потому что знания не могли помочь обездоленным. «Наука – великое дело, – писал он. – Я знал радости, доставляемые ею, и ценил их… Но какое право имел я на все эти высшие радости, когда вокруг меня гнетущая нищета?..»[836]
Если наука нравственно нейтральна, рассуждали такие мыслители, она с таким же успехом может вообще не существовать. Истинная наука ведет к социализму. «Простая идея знания в России почти всегда объединяется с разрушением», – с одобрением писал террорист Лев Тихомиров[837].
Чтобы считаться достойным, знание должно было продвигать желаемые социальные изменения. Ограничиваться «вопросами о размножении клеточек, о перерождении видов, о спектральном анализе, о двойных звездах», утверждал теоретик народничества Петр Лавров, могли лишь «филистеры знания». Подобные вопросы имеют значение, только если они способствуют «лучшему пониманию» социальных вопросов и «удобнейшему [их] решению»[838].
Таким образом, накопление научных знаний не столь важно. «Мы и теперь уже знаем много», – заявлял Кропоткин. Самое важное заключается в том, что уже накопленные знания «должны стать достоянием всех»[839]. Престиж профессии журналиста как популяризатора науки значительно превосходил престиж русского ученого. «Надо же помнить, – писал Писарев, чье эссе “Прогресс в мире животных и растений” популяризовало взгляды Дарвина, – что не люди существуют для науки и искусства», а наука и искусство существуют на благо людей. «Если наука и искусство мешают жить, если они разъединяют людей, если они кладут основание кастам, … мы их знать не хотим»[840][841]. Мы сохраняем их не потому, что знание является самоцелью, а лишь потому, что оно полезно для процесса трансформации общества.
Как и в экономике, в науке важнее всего было не творчество, а распределение. «Наука накопляет груды великих истин, которые остаются бесплодными, – отмечал Писарев, – потому что масса не умеет ни понимать их, ни пользоваться ими …. Есть в человечестве только одно зло – невежество; против этого зла есть только одно лекарство – наука; но это лекарство надо принимать не гомеопатическими дозами, а ведрами и сороковыми бочками». Поскольку все то, что недоступно массам, не имеет значения, «не мешало бы выкинуть из науки то, что понимается немногими и не может никогда сделаться общедоступным»[842].
Но как можно гарантировать, что наука будет служить правильной цели? Если вы хотите знать объективную правду, то этого может и вовсе не случиться. В романе «Август Четырнадцатого» историк Ольда Андозерская шокирует студентов, которые мечтают, чтобы изучаемые ими знания «помогали освобождению народа». «Дорогие мои, история – не политика, где один говорун повторяет или оспаривает то, что сказал другой говорун, – отвечает она. – Материал истории – не взгляды, а источники. А уж выводы – какие сложатся, хоть и против нас»[843]. Студентам такая беспристрастность кажется неслыханной.
Конечно, естественные науки представляют собой еще более серьезную проблему. Одно дело – находить цель в истории людей, которые сами ставят себе цели, и совсем другое – приписывать ее неодушевленным предметам. Нужно каким-то образом показать, что вещество не инертно, что оно ведет к благу. Или, как говорил Бердяев, «материализм представляет собой мифологизацию материи»[844].
Семен Франк задавал риторический вопрос: «Если мир … определяется только слепыми материальными силами, то как возможно надеяться, что историческое развитие неизбежно приведет к царству разума и устроению земного рая?» Почему «стихия слепоты и безмыслия» должнадействовать в соответствии с «покоряющей силой [человеческого] разума?» И каким образом «космические силы, которым нет дела до человека», могут быть направлены на осуществление человеческой мечты о «безмятежном рае человеческого благополучия?»[845]
Требуя «метафизического обоснования своих нравственных нужд», писал Франк, интеллигенция называла наукой процесс воображаемого исполнения желаний. И таким образом, «атеистический материализм спокойно сочетается с крепчайшей верой в мировую гармонию будущего; в так называемом “научном социализме”, исповедуемом огромным большинством русской интеллигенции, этот метафизической оптимизм мнит себя даже “научно доказанным”»[846].
Другими словами, «научный социализм» столь же бессмыслен, как клеточный капитализм или химический феодализм. Существительное выражает человеческие цели, в то время как прилагательное их исключает. То же противоречие заключено в «диалектическом материализме». Ведь диалектика всего лишь форма человеческой риторики или мышления, так как же тогда может быть диалектической материя? Электроны отталкивают друг друга, но спорят ли они? И все же когда такие фразы становятся обыденными, противоречие забывается. Как и в средневековой философии, природа словно начинает осознавать человеческие желания.
Каким же образом мыслители обнаружили в природе человеческую цель?[847] Для Гегеля и Маркса История была действующим лицом и потому имела цели. Она была заменой Бога, и именно благодаря такой замене эти философы находили столь сильную поддержку в России. Атеизм больше не предполагал, что цели являются случайными человеческими конструкциями.
По Марксу, динамика материи в итоге неизбежно приводит к коммунизму. Советские власти на основе этого заключили, что сомнения в «историческом материализме» были равнозначны сомнениям в существовании закона тяготения. С этой точки зрения становится понятна поздняя советская традиция отправлять диссидентов в психиатрические клиники.
В XIX веке другие течения, помимо марксизма, также утверждали законы неизбежного прогресса. Хотя сам Дарвин отрицал, что эволюция способна куда-либо привести, и настаивал на роли случайности, в России и в других странах его слова исказили, так что теперь выходило так, будто человеческая история следует целенаправленным законам естественной истории. Высмеивая такое мышление, философ Владимир Соловьев перефразировал силлогизм интеллигенции: человек произошел от обезьяны, а потому возлюби ближнего, как себя самого[848].
Философы-народники Петр Лавров и Николай Михайловский выбрали другое решение. Для Лаврова «объективный» взгляд на естественную науку, который исключает внимание к человеческим намерениям и целям, не предусматривает причину изучения окружающего мира. И поскольку люди также являются частью природы, их склонность рассматривать мир в контексте цели и оценивать его с моральной точки зрения представляет собой вполне естественный факт, и потому цель надо всегда принимать во внимание. Михайловский отмечал, что нежелание это сделать равно «измерению веса аршином»[849].
Кант утверждал, что хотя пространство, время и случайность относятся больше к области разума, а не окружающего мира, мы можем вполне оправданно их использовать: следуя этой логике, Лавров заявлял, что мы не просто можем, но и должны видеть цель в мире. А именно мы невольно располагаем исторические факты в контексте прогресса, ведущего к нам, находящимся в настоящем моменте. «В процессе истории мы неизбежно видим прогресс», утверждал Лавров, и с точки зрения наших настоящих идеалов «все явления обособляются как … нравственное добро или зло. Мы – с нашим нравственным идеалом, определяющим перспективу процесса истории, – становимся в конец этого процесса; все предыдущее становится к нашему идеалу в отношение подготовительных ступеней, ведущих неизбежно к определенной цели». Следовательно, «история представляется нам борьбою благодетельного и вредного начала, где благодетельное … достигло наконец той точки, на которой оно есть для нас высшее благо человечества»[850].
Герберт Баттерфилд называл подобное мышление фундаментальным заблуждением, «вигизмом», в честь историков-вигов, считавших, что история неуклонно вела к триумфу их либеральных ценностей. Он объяснял, что вигизм не ограничивается только вигами. Он происходит из «структурной уловки … [т. е. ] является результатом извлечения событий из исторического контекста и их структуризации при помощи системы прямых отсылок к настоящему», как если бы эпоха историка представляла собой внеисторическую наблюдательную позицию. С этой позиции историк мог «выносить ценные суждения и полагать их вердиктом истории». Баттерфилд называл такую необъективность «неисследованной привычкой ума», однако Лавров придерживался ее вполне сознательно. И в то время как Баттерфилд предостерегал нас от такого рода мышления, Лавров объявлял свой «субъективный» подход не только желательным, но и неизбежным[851].
Представив свое определение прогресса, Лавров отмечал: «Понятия, входящие в эту формулу, я считаю вполне определенными и не допускающими различных толкований», поскольку субъективность, о которой идет речь, касается, помимо прочего, не только индивидуальной или культурной перспективы, но и всего человечества[852]. И потому суждения на основе этой формулы считаются столь же верными, как и суждения любого из «объективных» подходов. В не меньшей степени, чем марксистские диалектики, она уполномочивает отнесение телеологии к истории.
Критики полагали, что подобное мышление выдает воображаемое исполнение желаний за науку. Бердяев говорил о «маниакальной склонности оценивать философские учения и философские истины по критериям политическим и утилитарным»[853].
Официальная советская философия, конечно же, не нуждалась в «субъективности». Для суждения о фактах и теориях с политической точки зрения она использовала «Диалектику природы» (Dialektik der Natur) Энгельса в качестве непогрешимого путеводителя для объяснения объективной целенаправленности в природе и истории. Диалектический материализм предположительно продемонстрировал, что неизбежность коммунизма происходила из телеологии, свойственной самой материи.
Выражаясь советским языком, отрицать наличие цели у материи было равно погружению в «механистический», а не в диалектический материализм. Механистический материализм, характерный для Дидро, Ламетри и других мыслителей XVIII столетия, привел к «отклонению вправо» от истинного ленинизма, отклонению вполне очевидному, судя по пристрастию Бухарина к моделям «равновесия», а не революционного переворота[854].
Ньютон говорил об инерции материи: чтобы заставить предмет двигаться или изменить его скорость или направление движения, если он уже движется, необходимо воздействие внешней силы (F=ma). Но для советских марксистов в материи уже заключался принцип движения, из которого в конечном итоге произрастала динамика человеческой истории. Разве Маркс не писал в «Святом семействе»: «Первым и самым важным из прирожденных свойств материи является движение, – не только как механическое и математическое движение, но еще больше как стремление, жизненный дух, напряжение»?[855]
По мнению Энгельса, идея, что для движения требуется внешнее усилие, подразумевала, что и для Вселенной необходима такая сила, предоставленная Богом. «Движение, – писал Энгельс, – представляет собой неотъемлемое свойство материи»[856]. Следуя по стопам Энгельса, советская философия утверждала «самодвижность» материи, которая в соответствии с диалектическим процессом тезиса-антитезиса-синтеза производила все более продвинутые конфигурации[857]. Три закона диалектики, описанные Энгельсом, – переход количественных изменений в качественные, закон единства и борьбы противоположностей и закон отрицания отрицания, – объясняют принцип действия диалектики от мельчайших частиц до самых сложных социальных структур.
В романе Василия Гроссмана «Жизнь и судьба» физик Виктор Штрум сталкивается с отрицанием открытий, соответствующих критериям физики, но нарушающих принципы диалектического материализма. Перед ним встает главная формула теоретика: если факты эксперимента противоречат теории, значит, факты должны уступить.
Штрум не согласен. Когда ему говорят, что его идеи «противоречат материалистическим представлениям», он неосторожно отвечает, что «физике нет дела, подтверждает ли она философию», а логика физики «сильней, чем логика Энгельса и Ленина, и пусть отдел науки ЦК приспособляет взгляды Ленина к математике и физике, а не физику и математику к взглядам Ленина»[858]. Штрум бросает вызов не просто марксистско-ленинской теории, но самому теоретизму.
Персонаж романа Солженицына «В круге первом» Сологдин отвергает общепринятые взгляды Рубина на то, что три закона диалектики объясняют мир с научной точки зрения. Он просит Рубина использовать их для того, чтобы предсказать определенные события. Сологдин отмечает, что эти «законы» слишком общие и подвижные, способные вместить в себя любой факт, в то время как научная теория предсказывает только одно событие сразу. Она может быть проверена или, говоря современным языком, является опровергаемой: если она не указывает нам «направление развития [т. е. то, что должно случиться] – так мы вообще ни черта не знаем». Подобные рассуждения ужасают Рубина. «Если марксизм – не наука, что ж тогда наука?» – спрашивает он. «Предметы всех ваших рассуждений – призраки, а не вещи», что с точки зрения марксизма является «примитивным» мышлением[859]. Для теоретика эмпиризм всегда подчинен теории.
Великие русские прозаики подвергали мировоззрение теоретика острой и разоблачающей критике. Персонажи романов Достоевского нередко высмеивают утилитарный способ мышления. Если люди всегда стремятся к выгоде, задается вопросом герой «Записок из подполья», то зачем они намеренно причиняют себе боль? Если цивилизация руководствуется законами прогресса, то почему человек «стал … гаже кровожаден, чем прежде?» – этот отрывок часто цитировался в XX веке. Единственный способ утвердить рациональность истории, рассуждает человек из подполья, – исключить все противоречащие исключения. Об истории можно говорить все что угодно – она возвышенна, разнообразна, монотонна, – но о ней нельзя сказать, что она «благоразумна. На первом слове поперхнетесь»[860]. Приверженцы утилитаризма возражают, что на первый взгляд иррациональное поведение является рациональным согласно еще не определенным стандартам, но это все равно что выдавать желаемое за действительное.
Суммируя, можно сказать, что все эти теории представляют собой «одну логистику». На самом деле они демонстрируют, что «до того человек пристрастен к системе и к отвлеченному выводу, что готов умышленно исказить правду, только чтоб оправдать свою логику»[861].
Как нам известно, Раскольников придерживается сразу нескольких противоречащих друг другу теорий и не может с определенностью сказать, какая из них толкнула его на убийство. То есть к преступлению привел сам теоретический импульс, а не та или иная теория. Под его влиянием он жил «отвлеченной» жизнью в обоих смыслах слова: в плане теоретических идей и в плане отчужденности от окружающего мира. Распознав такое состояние, следователь Порфирий Петрович понимает, что Раскольников виновен. Все улики указывают на то, что преступление родилось, по словам следователя, в разуме, одержимом «книжными мечтами», в «теоретически раздраженном сердце». Убийца был настолько рассеян, что забыл закрыть дверь. Планируя ограбить и убить процентщицу, он не подумал о том, что ему придется забрать с собой драгоценности! Определенно, деньги его не волновали: он убил «двух по теории»[862].
Мы уже цитировали страшное замечание Порфирия Петровича о том, что «выдумай вы другую теорию, так, пожалуй, еще и в сто миллионов раз безобразнее дело бы сделали», например, революционный терроризм, часто упоминаемый в этом романе[863]. Ничто не ограничивает насилие, способное потенциально зародиться в уме теоретика, который может оправдать все, что угодно.
Выслушав доводы Раскольникова о том, что великие люди или даже те, кто стоит чуть выше обычных людей, имеют право убивать ради утверждения своей «идеи», его друг Разумихин замечает: «Но что действительно оригинально во всем этом … к моему ужасу, – это то, что все-таки кровь по совести разрешаешь, и, извини меня, с таким фанатизмом даже… … Ведь это разрешение крови по совести, это… это, по-моему, страшнее, чем бы официальное разрешение кровь проливать, законное»[864].
Достоевский предоставляет Разумихину упрекать всех этих интеллигентов, которые верят, что «социальная система, выйдя из какой-нибудь математической головы, тотчас же и устроит все человечество …. Логика предугадает три случая, а их миллион! Отрезать весь миллион и все на один вопрос о комфорте свести! Самое легкое разрешение задачи! Соблазнительно ясно, и думать не надо!»[865] Идеологии соблазняют своей ясностью, а книги учат сложности.
За два года до того, как Достоевский опубликовал «Записки из подполья», Толстой критически проанализировал ошибочную теорию «закона прогресса». В своем эссе «Прогресс и определение образования» (1862) он объяснял, что «суеверие прогресса» исключает все иные доказательства как «противоречащие истории». «Меня … поражает одно непонятное явление», – писал он:
«выводят общий закон для всего человечества из сравнения одной малой части человечества, Европы, в прошедшем и настоящем. Прогресс есть общий закон для человечества, говорят они, только кроме Азии, Африки, Америки, Австралии, кроме миллиарда людей. Нами замечен закон прогресса в герцогстве Гогенцоллерн-Сигмарингенском, имеющем три тысячи жителей. Нам известен Китай, имеющий 200 миллионов жителей, опровергающий всю нашу теорию прогресса, и мы ни минуты не сомневаемся, что прогресс есть общий закон всего человечества и что мы, верующие в прогресс, правы … и с пушками и ружьями идем внушать китайцам идею прогресса»[866].
В «Войне и мире» этот аргумент распространяется на «научные» социальные теории в целом. Все они обнаруживают то, что утверждают, и остаются слепы к многочисленным исключениям. Полководцы в романе признают «науку» сражений, гарантирующую победу, поскольку «все случаи предвидены»[867]. Однако множественные случайности невозможно предвидеть, и мы можем сказать, что именно случайность является одним из непобедимых героев романа. Толстой высмеивает не только «науку» генералов, но и любую социальную науку, якобы способную к предсказанию.
Генерал Пфуль, описанный Толстым, искренне верит в свою науку, «выведенную им из истории войн Фридриха Великого, и все, что встречалось ему в новейшей военной истории, казалось ему … безобразным столкновением, в котором с обеих сторон было сделано столько ошибок, что войны эти не могли быть названы войнами: они не подходили под теорию и не могли служить предметом науки». Можно предположить, что поражение вынудит Пфуля пересмотреть свои теории, однако на деле происходит совершенно иное. «Напротив, сделанные отступления от его теории были, по его понятиям, единственною причиной всей неудачи». Наука работает лишь в том случае, если предписанные ею планы осуществляются в мельчайших деталях, а поскольку это невозможно, поражение вместо того, чтобы опровергнуть теорию, еще больше подкрепляет ее. Как и многие люди, ценящие теорию выше опыта, «Пфуль был один из тех теоретиков, которые так любят свою теорию … что даже радовался неуспеху, потому что неуспех, происходивший от отступления в практике от теории, доказывал ему только справедливость его теории»[868].
Герой романа, князь Андрей, вначале верит в науку сражения, но по опыту узнает, что случайности непобедимы. Во время сражения происходят «сто миллионов самых разнообразных случайностей, которые будут решаться мгновенно»[869], и у каждой такой случайности может иметься цепь последствий. Никто не в состоянии предсказать, попадет ли пуля в смельчака, воодушевляющего остальных, или в труса, чей страх вызовет всеобщую панику. Сторонники социальной науки обычно предполагают, что «целый ряд мельчайших событий обобщается в одно событие», однако порой происходит обратное[870]. Толстой развивает идею, которую приверженцы теории хаоса позднееназвали «эффектом бабочки»: порой крошечная случайность, непредвиденная и, возможно, незаметная, может привести к значительным последствиям. Если это так, то предсказание событий в принципе невозможно.
«Какая же могла быть теория и наука, – задается вопросом Андрей, выслушав генерала Пфуля, – в деле, которого условия и обстоятельства неизвестны и не могут быть определены …? Какая же может быть наука в таком деле, в котором, как во всяком практическом деле, ничто не может быть определено, и все зависит от бесчисленных условий, значение которых определяется в одну минуту, про которую никто не знает, когда она наступит»[871]. Фразой «как во всяком практическом деле» Толстой адресует свою критику науки сражения всем так называемым социальным наукам, уже существующим и будущим.
Самый мудрый полководец в романе, генерал Кутузов, понимает, что в условиях крайней неопределенности приверженность якобы научному планированию лишает человека присутствия духа, необходимого для того, чтобы заметить непредвиденные возможности. Перед битвой при Аустерлице он завершает военный совет словами: «Господа, диспозиция на завтра, даже на нынче (потому что уже первый час), не может быть изменена, – сказал он. – Вы ее слышали, и все мы исполним наш долг. А перед сражением нет ничего важнее… (он помолчал) как выспаться хорошенько»[872].
Если бы наука сражения действительно существовала, Кутузов не спал бы всю ночь, работая над планом. Но в мире фундаментальных случайностей даже самые лучшие планы значат меньше, чем готовность к действию. Другие генералы смеются над Кутузовым, потому что он незнаком с новейшими теориями, но старый полководец знает, что житейская мудрость важнее любой теории, а мудрость по своей природе невозможно закрепить формально.
Друг Андрея Пьер полагает, что человек может либо придерживаться бесспорной теории, либо не иметь вовсе никакой теории. Пьер жаждет избавиться от отчаяния, которое охватывает его в тех случаях, когда он не испытывает абсолютной уверенности. То и дело он находит какую-либо на первый взгляд утешительную теорию, чтобы в скором времени увидеть в ней недостатки и снова впасть в отчаяние. После этого его привлекает новая теория, еще более нелепая, чем прежняя.
Когда Пьер увлекся сложной и, очевидно, абсурдной мифологией масонства, «он твердо верил в возможность братства людей, соединенных с целью поддерживать друг друга на пути добродетели, и таким представлялось ему масонство»[873].
Самая нелепая система Пьера, которую Толстой приводит как пример теоретизма, заставляет его остаться в оккупированной французами Москве с твердым убеждением, что ему суждено убить Наполеона. Пьер узнает, что если каждую французскую букву заменить цифрой, как в иврите, помня при этом, что упомянутое в Откровении число зверя, «глаголюща велика и хульна», представляет собой три шестерки, то в конце концов выяснится, что, «написав по этой азбуке цифрами слова “L’empereur Napoléon”[874], выходит, что сумма этих чисел равна 666-ти и что поэтому Наполеон есть тот зверь, о котором предсказано в Апокалипсисе». Более того, если посчитать буквы в слове “quarante-deux”[875], то вновь получается 666, «из чего выходит, что предел власти Наполеона наступил в 1812 году, в котором французскому императору минуло 42 года. Предсказание это очень поразило Пьера»[876].
Естественно, сумма букв в имени того, кому было суждено положить конец правлению Наполеона в 1812 году, тоже должна была равняться 666! Обычно теоретизм создает условия для новой формы исследования, и Пьер подсчитывает цифровое значение своего имени, однако оно не совпадает с нужным. Но это и не важно: поскольку существует много способов записать его русское имя буквами французского алфавита и прибавить к нему какой-либо статус, подобно «императору», Пьер наконец обнаруживает, что “Le Russe Besuhof”[877] равняется 671. «Только пять было лишних; пять означает “е”, то самое “е”, которое было откинуто в article[878] перед словом l’empereur. Откинув точно так же, хотя и неправильно, “е”, Пьер получил искомый ответ, как и все сторонники системного мышления: l’Russe Besuhof, равное 666-ти. Открытие это взволновало его. Как, какою связью, был он соединен с тем великим событием, которое было предсказано в Апокалипсисе, он не знал; но он ни на минуту не усомнился в этой связи»[879].
Хочется спросить: если бы имя «Пьер» равнялось 666 без удаления «е», принял бы он решение все равно удалить ее, и поскольку после этого значение его имени стало равняться 661, перестал ли он являться избранным для убийства Наполеона? Если предположить, что цифровое значение всех имен находится в промежутке между 100 и 4100, а в 1812 году было приблизительно 40 000 000 русских, значит, в среднем каждое число, включая 666, охватывало бы где-то 10 000 человек, и, разумеется, все эти люди не могли быть избранными для убийства Наполеона! Однако весь смысл подобного мировоззрения заключается в том, чтобы избавиться от скептицизма. Толстой предполагает, что человеческое стремление к определенности гарантирует, что у каждой такой системы обязательно найдутся последователи, что в действительности происходит и по сей день.
У Пьера появляются сомнения, когда он сталкивается со случайностями и индивидуальными ситуациями, которые не в силах объяснить его теория. Реакция на его речь перед братьями-масонами убеждает его в том, что единообразие, требуемое всеми системами, неосуществимо. Чтобы теория могла исключить всякое сомнение, не должно быть никаких сомнений в ее значении, если же теория должна исключить различия во мнениях, людям не следует придерживаться разных взглядов относительно ее содержания. Но больше всего в реакции на его речь Пьера беспокоит не несогласие, а согласие с оговорками. «Даже те из членов, которые, казалось, были на его стороне, понимали его по-своему, с ограничениями, изменениями, на которые он не мог согласиться, так как главная потребность Пьера состояла именно в том, чтобы передать свою мысль другому точно так же, как он сам понимал ее»[880].
Очевидно, индивидуальность является неотъемлемым свойством человеческой природы, так же как оно не является свойством природы молекул. Ее невозможно исключить, как воображал Пьер. «Пьера в первый раз поразило на этом собрании, – пишет Толстой, – то бесконечное разнообразие умов человеческих, которое делает то, что никакая истина одинаково не представляется двум людям. … На Пьера опять нашла та тоска, которой он так боялся»[881].
Когда Пьер наконец приобретает мудрость, то прекращает свой поиск теорий. С удивленной снисходительностью и добродушным любопытством он принимает уникальность каждого человека и завоевывает любовь благодаря «признанию возможности каждого человека думать, чувствовать и смотреть на вещи по-своему …. Эта законная особенность каждого человека, которая прежде волновала и раздражала Пьера, теперь составляла основу участия и интереса, которые он принимал в людях. Различие … людей … между собою радовало Пьера и вызывало в нем насмешливую и кроткую улыбку»[882]. В то время как теоретизм порождает нетерпимый энтузиазм, мудрость приводит к появлению «кроткой насмешки».
Открыв в человеке индивидуальность, Пьер начинает понимать то, что хотели сказать авторы реалистических произведений. Русские мыслители давно знали, а Бахтин подробно разъяснил, что в центре литературы стоят истина и ценности. Как в житиях святых существование Бога и ценность святости принимаются как должное, а в эпосах их место занимают героизм и ценность славы, так и в центре реалистических произведений, даже если в них прямо об этом не говорится, стоят личность и ценность самопознания[883]. Именно по этой причине многие романы названы в честь своих героев или героинь: «Джейн Эйр» (Jane Eyre), «Эффи Брист» (Effi Briest), «Дэвид Копперфильд» (David Copperfield), «Отец Горио», «Евгения Гранде» (Eugénie Grandet), «Кузина Бетта» (Cousin Bette), «Мадам Бовари» (Madame Bovary), «Ромола» (Romola), «Финеас Финн» (Phineas Finn), «Доктор Торн» (Doctor Thorne), «Анна Каренина».
Романы предполагают наличие удивительной уникальности и абсолютной неповторимости каждого человека, который не может быть сведен к одним лишь материальным причинам. За пределами того, что могут объяснить эти причины, всегда остается нечто неподвластное объяснению. «По художественной мысли Достоевского, – объяснял Бахтин, – подлинная жизнь личности совершается … в точке выхода человека за пределы всего, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, “заочно”»[884].
Независимо от того, сколько категорий можно применить к Анне Карениной – социальный класс, эпоха, пол, семейный статус, даже черты личности, – ни одна из них не охватывает ее индивидуальность полностью. Плутарх, представлявший личность как соединение определенного количества свойств, интересовался, что произойдет с определенным типом человека, появившегося на свет в иной среде, и потому придумал «сравнительные жизнеописания», сравнивая Цицерона с Демосфеном, а Александра с Цезарем. Напротив, в реалистических романах ни одного перечня категорий не хватит для раскрытия личности. Что-то всегда остается за кадром или, как заметил Бахтин, всегда остается неискоренимый «избыток» с «нереализованными потенциалами»:
«Человек до конца невоплотим в существующую социально-историческую плоть. Нет форм, которые могли бы до конца воплотить все его человеческие возможности и требования, в которых он мог бы исчерпывать себя весь до последнего слова – как трагический или эпический герой, – которые он мог бы наполнить до краев и в то же время не переплескиваться через края их. Всегда остается нереализованный избыток человечности …. Все существующие одежды тесны (и, следовательно, комичны) на человеке. … Сама романная действительность – одна из возможных действительностей, она не необходима, случайна, несет в себе иные возможности»[885].
Если автор не способен понимать людей именно так, значит, он не пишет реалистические романы, хотя вполне способен создавать произведения иных жанров, например в жанре расширенной аллегории («Моби Дик», Moby-Dick), сатиры («Джозеф Эндрус», Joseph Andrews), приключений («Копи царя Соломона», King Solomon’s Mines), фэнтези («Властелин колец», The Lord of the Rings), мистики («Лунный камень», The Moonstone) или утопии («Через сто лет», Looking Backward, 2000–1887). Каждый из этих жанров имеет дело с другими вопросами, помимо исследования специфичных черт личности.
Литературные утопии не только не интересуются личностью, но и явно отрицают ее. В этом отношении утопия и роман противостоят друг другу, и именно поэтому эти жанры нередко ссылаются друг на друга. Романы демонстрируют, что писатели-утописты глупы, а утопии – что романы вредоносны. Для Эдуарда Беллами, Уильяма Морриса и Чернышевского идея писателей-романистов о том, что человеческая многогранность не вписывается в простую формулу, является ложной, а утверждение романистов, что ни одно социальное решение не может подходить каждому индивидууму, способствует закреплению несправедливого общественного строя[886].
В утопии Чернышевского «Что делать?» этим вопросам уделено много внимания. Это произведение появилось как ответ на роман Тургенева «Отцы и дети», который, в свою очередь, стал реакцией на рецензию повести «Ася», написанную Чернышевским. Начиная с самых первых страниц, рассказчик «Что делать?» высмеивает романы и читателей, которым они нравятся. Если под талантом понимать способность создавать типично беллетристические сюжеты, автор с гордостью хвастается, что не обладает таким талантом[887]. Вместо таланта романиста автор предлагает читателям правду: «Истина – хорошая вещь: она вознаграждает недостатки писателя, который служит ей»[888].
В книге Чернышевского утопия предстает в виде четырех снов героини, в то время как персонажи развивают утилитарную науку, обеспечивающую утопическое будущее. Автор ведет открытую войну против своих читателей, точнее, против тех из них, кто видит мир картины будущего так, как писатели-романисты. Вновь и вновь автор использует «обыкновенную хитрость романиста», чтобы затем разоблачить ее: эти хитрости касаются личности, любви или нравственности и потому так привлекательны. Не вините меня за эти хитрости, просит автор читателя. «Твоя простодушная наивность принудила меня унизиться до этой пошлости. … Автору не до прикрас, добрая публика, потому что он все думает о том, какой сумбур у тебя в голове, сколько лишних, лишних страданий делает каждому человеку дикая путаница твоих понятий»[889].
Эта путаница включает в себя ненаучную веру в индивидуальность. Спросите себя, писал Чернышевский в своей рецензии на тургеневскую повесть «Ася», «действительно ли отличается чем-нибудь важным от других людей одного с ним положения тот или другой человек, кажущийся на первый раз непохожим на других … и очень скоро придете к выводу: “каждый человек – как все люди, в каждом – точно то же, что и в других”». Различия кажутся нам важными лишь потому, что «лежат на поверхности и бросаются в глаза, а под видимым, кажущимся различием скрывается совершенное тождество». С научной точки зрения человек не может быть «противоречием всем законам природы». Как кедры и иссоп цветут, а мыши передвигаются совершенно одинаково, так и все люди похожи друг на друга. Даже различия между видами являются несущественными. В конце концов «организмы млекопитающего, птицы и рыбы одинаковы, … и червяк дышит подобно млекопитающему»[890].
Чернышевский заключает, что «вы почти достигли границ человеческой мудрости, когда утвердились в этой простой истине, что каждый человек – такой же человек, как и все другие»[891]. В романе «Что делать?» Лопухов выдвигает точно такой же аргумент, и автор отмечает, что Лопухов и его друг Кирсанов так похожи друг на друга, что «если бы встречать их только порознь, то оба они казались бы людьми одного характера»[892]. И именно потому, что все люди одинаковы, счастливыми их можно сделать по одной-единственной формуле. Ни один разумный человек, не одурманенный романами, не станет сомневаться в этой «простой истине».
Лопухов объясняет, что раз законы природы детерминированы, значит, свобода выбора является иллюзией, а прогресс истории должен неизбежно привести к утопическому будущему. Автор ясно дает понять, что революция, которая установит утопию, случится уже через несколько месяцев. Он настолько уверен в этом исходе, что завершает свою историю через два года после фактической публикации книги, когда утопическое будущее является установленным фактом, и то, что «было еще только надеждой», стало реальностью. Будущее настолько предопределено, что о нем можно говорить так, словно оно уже случилось:
«– Позвольте, позвольте! – говорит читатель …. – Вы начинаете рассказывать о 1865 годе?
– Так.
– Да можно ли это, помилуйте!
– Почему ж нельзя, если я знаю? … Если вам теперь не угодно слушать, я, разумеется, должен отложить продолжение моего рассказа …. Надеюсь дождаться этого довольно скоро.
4 апреля 1863 года»[893].
Как мы уже отметили, в «Отцах и детях» Тургенев довел до совершенства тип романа, который особенно удавался величайшим русским писателям, – романа идей, также называемого философским. В нем автор рассказывает историю человека, который верит в какую-нибудь возвышенную теорию, оказывающуюся совершенно нерациональной. В данном случае теория, которую Базаров и его молодой ученик Аркадий называют «нигилизмом», очень сильно напоминает мнимую социальную науку Чернышевского.
«Изучать отдельные личности не стоит труда, – объясняет Базаров. – Все люди друг на друга похожи …; у каждого из нас мозг, селезенка, сердце, легкие одинаково устроены; и так называемые нравственные качества одни и те же у всех: небольшие видоизменения ничего не значат. Достаточно одного человеческого экземпляра, чтобы судить обо всех других. … Ни один ботаник не станет заниматься каждою отдельною березой». Базаров препарирует лягушек, чтобы, как писал в своей рецензии Чернышевский, показать, что даже различия между видами являются незначительными[894]. Другими словами, герой тургеневского романа выступает против положений этого жанра.
В ответ у Чернышевского, которому взгляды Базарова импонировали больше взглядов других героев реалистических романов, в «Что делать?» герои «режут лягушек, вскрывают сотни трупов ежегодно»[895]. Эти художественные вскрытия стали столь популярны, что бесчисленное количество настоящих лягушек лишились жизни, потому что молодые люди хотели подтвердить свой статус нигилистов. По знаменитому выражению радикального критика Дмитрия Писарева, в «распластанной лягушке … и заключается спасение и обновление русского народа»[896].
В романах любовь соединяет уникальные души при помощи глубокого эмоционального опыта. Но в утопиях и для Базарова не существует никакой уникальной личности. Такой взгляд на любовь, поучает Базаров, представляет собой всего лишь «романтизм, чепуху, гниль, художество». «И что за таинственные отношения между мужчиной и женщиной? – насмешливо вопрошает он. – Мы, физиологи, знаем, какие это отношения. Ты проштудируй-ка анатомию глаза: откуда тут взяться, как ты говоришь, загадочному взгляду [описываемому романистами]?» Ни один другой писатель не смог превзойти Тургенева в использовании оттенков зелени, намекающих на оттенки чувств, но для Базарова все чувства просты, а «природа не храм, а мастерская, и человек в ней работник»[897].
Став примером для будущих философских романов, «Отцы и дети» проверяют теории Базарова не логикой, свидетельствами или контраргументами, как философские трактаты, а претворением в жизнь. Авторы романов при описании теорий прибегают к иронии двух типов, которые мне бы хотелось назвать иронией происхождения и иронией выводов[898].
Как мы уже видели, Тургенев описывает взгляды Аркадия с мягкой иронией происхождения. Озвучивание шокирующего мнения о том, что искусство вздор и должно быть уничтожено, становится для него способом продемонстрировать свою взрослость. Он наивно не подозревает, что доказывать свою взрослость свойственно только детям. Взгляды же Базарова Тургенев подвергает более жесткому анализу, применяя к ним иронию выводов. Сюжет философского романа, примером которого являются «Отцы и дети», представляет собой столкновение упрощающей теории со сложной действительностью. Неожиданные и неприятные последствия, к которым приводит теория, показывают ее несообразность.
К примеру, в «Братьях Карамазовых» Иван сначала утверждает, во-первых, что добро и зло всего лишь социальные условности, а во-вторых, что, даже если зло и существует, оно применимо лишь к поступкам, а не к желаниям. Вопреки этим двум убеждениям он начинает испытывать сильное чувство вины за мысли об убийстве. В «Войне и мире» князь Андрей, лежа на поле боя с тяжелой раной и размышляя о «бесконечном небе», осознает ничтожность «славы».
Сохраняя приверженность жанру, Базаров начинает испытывать чувство любви, существование которой он отрицал. Именно потому, что он ее отрицает, искушенной в житейских делах женщине удается полностью завладеть его мыслями, особенно когда она увлекает его красотой природы, также им прежде отрицаемой. В ключевом отрывке романа Тургенев описывает, как его герой «мучится и бесится» из-за чувства, от которого он «тотчас отказался бы с презрительным хохотом и циническою бранью, если бы кто-нибудь хотя отдаленно намекнул ему на возможность того, что в нем происходило». Прежде Базаров недоумевал, «почему не посадили в желтый дом Тоггенбурга со всеми миннезингерами и трубадурами», а теперь не может отрицать, что «что-то другое в него вселилось, … что возмущало всю его гордость». Пытаясь избавиться от этих постыдных мыслей, Базаров «упрямо … заставлял себя спать, что ему, разумеется, не всегда удавалось»[899]. Любимое слово рассказчика, «разумеется», говорит о том, что никакие объяснения не требуются для тех, кто понимает жизнь, и что он и его зрелые читатели обладают этой высшей мудростью. В романах мудрость, рожденная из опыта, всегда превосходит теорию, рожденную из умозаключений.
Когда Чернышевский спорил с Тургеневым, утопия спорила с романом. Эта дуэль жанров отражала различия между интеллигенцией и великими писателями.
В первое десятилетие после революции преобладала точка зрения утопистов с их отрицанием индивидуальности и неограниченной верой в якобы научные законы. Однако обстоятельства создали возможность для появления нового типа романа, который мы называем антиутопией.
Прежде в центре антиутопических произведений всегда была наивная вера идеалистов, жаждущих заменить существующий общественный строй более совершенным[900]. Но большевики заявили, что именно это они и сделают, поэтому писатели получили возможность правдоподобно живописать события ближайшего утопического будущего. Первый антиутопический роман «Мы» Евгения Замятина, послуживший источником вдохновения для произведений «О дивный новый мир» (Brave New World) Хаксли, «1984» Оруэлла, «451 градус по Фаренгейту» (Fahrenheit 451) Брэдбери и многих других, показал несостоятельность утопических идеалов в вымышленном мире, в котором они наконец-то были реализованы. Вместо ожидаемого рая результат был больше похож на ад, но не потому, что утопическая идеология была извращена, а именно потому, что ее осуществили на практике. Ирония выводов в данном случае применима не к индивидуальным личностям, а к идеалистическому человечеству в целом.
В описанном в романе мире все люди одинаковы. «Мы» пришло на смену «я». Главный герой, ученый, который строит ракету, чтобы нести утопические идеалы в другие миры, предлагает записать свой опыт. По его словам, этот опыт не личный, как в «древнем» мире, а безличный, потому что личность превратилась в коллективное. Он стремится передать не «то, … что [я] думаю», а то, «что мы думаем». «“МЫ” – от Бога, а “Я” – от диавола»[901].
У людей, которых называют «нумерами», больше нет личных имен, только цифры: главного героя зовут Д-503, а героиню I-330. Люди думают об одном и том же, потому что «никто не “один”, но “один из”»[902]. Они живут в стеклянных домах, но не потому, что ничего не могут скрывать, а потому, что им нечего скрывать: они совершенно прозрачны.
Случайности были целиком и полностью устранены, и Д-503 недоумевает, как раньше люди могли заранее не знать результатов выборов. Теперь неожиданностей больше не существует. Человек из подполья Достоевского, на которого автор романа «Мы» часто ссылается, утверждает, что если бы все было предопределено известными законами, жизнь стала бы похожа на «таблицу логарифмов до 108 000». Если такой мир когда-нибудь наступит, рассуждает он, «все будет так точно исчислено и обозначено, что на свете уже не будет более ни поступков, ни приключений»[903]. Ведь приключения требуют неопределенности, которая невозможна, когда все известно заранее. Д-503 радуется, что в его мире такие таблицы уже существуют, поэтому здесь «ни для каких случайностей нет места, никаких неожиданностей быть не может»[904].
Но в реальности все не так. Сюжет романа, ставшего образцом для последующих антиутопий, построен вокруг темы перерождения индивидуального «я», сопровождающегося непредсказуемым выбором. Неожиданность неожиданно рождается заново, а герой непредсказуемой истории сам непредсказуем. Как Базаров обнаруживает, что способен к любви, так и у Д-503, к его ужасу, появляется «неизлечимая душа»[905]. Его попытки найти математические аналоги иррациональной самости придают роману остроумный оттенок. Он предполагает, что душа похожа на икс в неразрешимом уравнении – отсылка к «Братьям Карамазовым» – или, возможно, квадратный корень из минус одного («воображаемое» число).
По мере того как душа Д-503 продолжает развиваться, он, к своему смятению, оказывается в «древнем» романе (конечно, так и есть на самом деле). В антиутопическом сюжете он пытается сбежать из своего «идеального» мира и вернуться в «допотопные времена всевозможных Шекспиров и Достоевских», в особенности последнего. Его записи, с сожалением признает Д-503, «похожи на какой-то древний, причудливый роман»[906].
Д-503 размышляет: возможно, на самом деле человек не частичка «мы», а неповторимое «я»? Уютнее ли человечеству в мире, где есть неожиданности и выбор? Возможно ли, что человеческая сущность раскрывается не в утопиях, а в романах? «Человек – как роман, – говорит ему I-330. – До самой последней страницы не знаешь, чем кончится. Иначе не стоило бы и читать…»[907]
«Смерть одного человека – трагедия, смерть миллионов – статистика», – якобы сказал Сталин[908]. Возможно, так кажется на первый взгляд, но что, если тысячи смертей – это тысячи трагедий? Людей нельзя обобщать. «Нет человека вообще, – утверждал Бахтин. – Есть я, есть определенный конкретный другой: мой близкий, мой современник … прошлое и будущее действительных людей»[909].
«Гегель превратил жизнь в мертвые схемы, – писал 1 марта 1841 года Белинский своему другу Василию Петровичу Боткину. – Он из явлений жизни сделал тени, сцепившиеся костяными руками и пляшущие на воздухе, над кладбищем»[910]. Белинский жаловался, что Гегель и подобные ему теоретики осознают только безличные жизненные процессы. Они не обращают внимания на отдельных страдающих индивидуумов. Притягательность таких философов, их способность выходить за пределы неприглядного опыта подразумевает, что им пришлось заплатить за это огромную нравственную цену.
«Ты – я знаю – будешь надо мною смеяться, – продолжал Белинский, – но смейся как хочешь, а я свое: судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира»[911]. Мы уже приводили известное высказывание Белинского, в котором он отвергал «Егора Федоровича» Гегеля[912]: «Если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лествицы развития, я и там бы попросил вас отдать мне отчет во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр. и пр.: иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастия и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братии по крови …»[913]. Мы видели, что Иван Карамазов использует этот аргумент в своих нападках на все теодицеи, в том числе и светские, которые оправдывают или объясняют страдания индивидуума. Требуя от нас сравнить отвлеченные доводы с душераздирающим зрелищем страдающих детей, Иван не просто опровергает отдельные теории, а доказывает несостоятельность всего теоретического движения. Как Белинский требовал отчета о каждой из жертв инквизиции, так и Иван утверждал, что человеческое спасение не должно строиться на страданиях даже одного ребенка. Как Белинский был не согласен принять счастье, включающее причинение вреда хотя бы одному человеку, так и Иван полагал, что, даже если Бог примет его в рай, он «билет ему почтительнейше вернет»[914].
Полемика Белинского и обличения Ивана фактически определили русскую традицию борьбы с теоретизмом. В многочисленных романах до и после 1917 года персонажи противопоставляли теории страданиям, которым те находили оправдание.
Требует ли построение рая в будущем убийства детей в настоящем? В повести Александра Куприна «Яма» анархист Лихонин ведет борьбу с неизбежностью проституции. «Я анархист, – объясняет он, – потому что разум мой, когда я думаю о жизни, всегда логически приводит меня к анархическому началу. И я сам думаю в теории». Он придерживается мрачной теории, согласно которой темнее всего перед рассветом, и поэтому чем хуже, тем лучше:
«пускай люди людей бьют, обманывают и стригут, как стада овец, – пускай! – насилие породит рано или поздно злобу. Пусть насилуют ребенка, пусть топчут ногами творческую мысль, пусть рабство, пусть проституция …. Пусть! Чем хуже, тем лучше, тем ближе к концу. Есть великий закон, думаю я, одинаковый как для неодушевленных предметов, так и для всей огромной, многомиллионной и многолетней человеческой жизни: сила действия равна силе противодействия. Чем хуже, тем лучше»[915].
«Сила действия равна силе противодействия»: Лихонин полагает, что существует общественный закон по типу третьего закона Ньютона о движении (для каждого действия есть равное и направленное в противоположную сторону действие). Зная этот закон, продолжает Лихонин, он приветствует страдание. «Пусть накопляется в человечестве зло и месть … как чудовищный нарыв – нарыв – нарыв во весь земной шар величиной. Ведь лопнет же он когда-нибудь! И пусть будет ужас и нестерпимая боль», поскольку, согласно научному закону, они приведут человечество к «новой, прекрасной жизни»[916]. Это и есть теодицея в полном смысле слова.
Это все теория, однако после ее утверждения Лихонин высмеивает ее в духе Белинского и Ивана Карамазова. «Так именно я и многие другие теоретизируем, сидя в своих комнатах за чаем с булкой и с вареной колбасой, причем ценность каждой отдельной человеческой жизни – это так себе, бесконечно малое число в математической формуле, – объясняет Лихонин. – Но увижу я, что обижают ребенка, и красная кровь мне хлынет в голову от бешенства. … И … меня кидает в истерику от стыда за мои алгебраические выкладки. … Есть что-то в человеке нелепое, совсем не логичное, но что в сей раз сильнее человеческого разума»[917].
«Наше же несчастие в том, что мы начинаем мыслить именно с этого конца, – говорит мудрый Ананьев, герой чеховской повести «Огни». – Мы с первого же абцуга … взбираемся на самую высшую, конечную ступень и знать не хотим тех ступеней, которые пониже»[918].
В «Преступлении и наказании» Раскольников поддерживает жестокие теории не из бесчеловечности, а, наоборот, из чрезмерной чувствительности к чужому страданию, которому он бессилен противостоять. Чем больше страдания затрагивают его и чем более беспомощным он себя чувствует, тем сильнее привлекают его теории, якобы демонстрирующие, что весь этот нравственный ужас лишен смысла.
Потрясенный чудовищной ситуацией Мармеладовых, Раскольников сначала оставляет им немного денег, а затем, не в силах помочь, с головой погружается в теорию о том, что понятия «добро» и «зло» – всего лишь ненаучные «предрассудки». Если это так, значит, угрызения совести, которые испытывает он, это «одни только страхи напущенные … и так тому и следует быть», потому что все происходит согласно законам природы. С тем же успехом можно жаловаться на закон тяготения. Точно так же Раскольников вначале зовет полицейского, чтобы спасти наивную девушку от преследующего ее насильника, после чего «в один миг его как будто перевернуло». Если посмотреть на случившееся с точки зрения современной социальной науки, убеждает он себя, вы увидите, что «такой процент, говорят, должен уходить каждый год». Однако ему в голову тут же приходит другая мысль: «Процент! Славные, право, у них эти словечки: они такие успокоительные, научные. Сказано: процент, стало быть, и тревожиться нечего. … А что, коль и Дунечка [его сестра] когда-нибудь в процент попадет!..»[919]
После кошмарного сна, в котором он видит, как крестьяне насмерть замучили лошадь, Раскольников просыпается с ужасным чувством, что и он тоже планирует преступление. «Неужели ж я … размозжу ей череп… буду скользить в липкой теплой крови …? Господи, неужели?» Но вместо того чтобы позволить этому чувству показать всю несостоятельность его теорий и вернуться к беспомощной чувствительности, Раскольников пытается списать свою эмоциональную реакцию на слабость. «Пусть, пусть даже нет никаких сомнений во всех этих расчетах, будь это все, что решено в этот месяц, ясно как день, справедливо как арифметика. Ведь я все же равно не решусь!..»[920]
Даже после признания в убийствах Раскольников по-прежнему считает свою теорию верной и полагает, что не смог следовать ей лишь из-за трусости. «“Чем, чем, – думал он, – моя мысль была глупее других мыслей и теорий …? Стоит только посмотреть на дело совершенно независимым, широким … взглядом, и тогда, конечно, моя мысль окажется вовсе не так… странною. О отрицатели и мудрецы в пятачок серебра, зачем вы останавливаетесь на полдороге! … Совесть моя спокойна»[921].
Только в самом конце романа он все же осознает не с помощью теоретических рассуждений, а непосредственным чувством, что в его сострадательных порывах больше мудрости, чем в любой возможной теории. Он «ничего бы и не разрешил теперь сознательно», потому что вместо того, чтобы анализировать, «он только чувствовал. Вместо диалектики наступила жизнь»[922].
Жизнь или теория? Для Чернышевского и для интеллигенции теория была необходимым проектом жизни. А для Достоевского и авторов реалистических романов она должна была прийти на место теории. Идущая в душе Раскольникова борьба этих двух позиций служила воплощением главного спора русской жизни.