У него же особый талант – человеческий. Он обладает тонким, великолепным чутьем к боли вообще.
Антон Чехов. Припадок[494]
Дон Кихот очаровывал русских, потому что подобных ему людей, кажется, можно было найти повсюду. Даже русские крестьяне, отмечал Иван Тургенев в своем знаменитом эссе «Гамлет и Дон Кихот», ссылаются на донкихотов. Как явствует из названия эссе, Гамлет и Дон Кихот представляли для Тургенева «две коренные, противоположные особенности человеческой природы» – идеалиста и скептика[495]. И хотя в прозе Тургенева можно встретить примеры обоих этих типов, он в основном фокусировался на идеалистах, которых описывал с большим воодушевлением и проницательностью. Его собственное поколение, «люди сороковых годов», придерживались идеалистической (в смысле «нематериалистической») философии и идеалистического образа жизни (в смысле приверженности благородным идеалам).
Согласно остроумному замечанию начала XIX века, британцы господствовали в море, французы – на суше, а немцы – в воздухе («в облаках»). В этом смысле русские, которые довели немецкую философию до крайности, неведомой немцам, господствовали в верхних слоях стратосферы, где воздух превращается в пустоту космоса.
Со свойственной ему иронией, говоря о себе прошлом, Александр Герцен называл молодых мыслителей 1840-х годов людьми, для которых отвлеченные идеи, особенно возвышенные, наполняющие жизнь смыслом, казались реальнее окружающей обстановки или знакомых людей. «Люди, любившие друг друга, расходились на целые недели, не согласившись в определении “перехватывающего духа”, принимали за обиды мнения об “абсолютной личности и о ее по себе бытии”. … Я имею право это сказать, потому что, увлеченный тогдашним потоком, я сам писал точно так же да еще удивлялся, что известный астроном Перевощиков называл это “птичьим языком”[496]. «Человек из подполья» Достоевского (еще один человек 40-х годов) называет этих идеалистов «романтиками», беззаветно преданными «всему прекрасному и высокому», но, как отмечал Анненков в своих воспоминаниях, «сам Шиллер объявлялся … гениальным ребенком, который никогда не мог возвыситься … до спокойного созерцания идей и мировых законов»[497].
Оглядываясь назад, Герцен сожалел, что порвал со своим другом, профессором истории Тимофеем Николаевичем Грановским, из-за «теоретических убеждений. А они для нас не составляли постороннее, а истинную основу жизни»[498]. Фамилия Грановского вскоре стала синонимом неисправимого идеализма благодаря его возвышенной и великодушной личности и вдохновенным публичным лекциям по средневековой истории. По воспоминаниям очевидцев, эти лекции представляли собой «события», не имевшие прецедентов. Они привлекали, по словам Анненкова, «не только людей науки, все литературные партии и обычных восторженных своих слушателей – молодежь университета, но и весь образованный класс города – от стариков, только что покинувших ломберные столы, до девиц, еще не отдохнувших после подвигов на паркете»[499]. Герцен вспоминал, что после окончания первого курса лекций Грановского «все вскочили в каком-то опьянении, дамы махали платками, другие бросились к кафедре, жали ему руки, требовали его портрета. … Выйти не было возможности …. Неистовство одобрения удвоилось». Когда обессиленный Грановский вернулся в свой кабинет, «там бросился я ему на шею, и мы молча заплакали»[500].
На одной из лекций Грановский восхвалял благородство и подвиги Карла Великого, «восстановителя цивилизации», который олицетворял «настоящую роль всякого могущества и величества на земле». Русские получили эти блага «даром», сказал он собравшимся, потому что европейцам они достались «путем кровавых трудов и горьких опытов»[501]. И потому на России лежит огромный долг благодарности по отношению к героям средневековой Европы.
Для Грановского идеалы были важнее практических результатов. Даже бесполезные благие дела, являющиеся продуктом благородных помыслов, по значению превосходят все остальное. «На великих и на малых деятелях истории … лежит общее всем людям призвание трудиться в поте лица», – говорил он в лекции о Людовике IX. «Но они несут ответственность только за чистоту намерений …. [Труд их] ложится в историю, как таинственное семя. Восход, богатство и время жатвы принадлежат Богу»[502]. Тургенев завершил свое эссе «Гамлет и Дон Кихот» парафразой идеалистического высказывания Грановского: «Все пройдет, все исчезнет, высочайший сан, власть, всеобъемлющий гений …. Но добрые дела не разлетятся дымом; они долговечнее самой сияющей красоты. “Все минется, – сказал апостол, – одна любовь останется”»[503].
Именно такой образ мышления отвращал Чернышевского и его последователей. Называя себя «реалистами», они имели в виду, что совсем не похожи на таких идеалистов, как Грановский.
Так кем же, по мнению Тургенева, был Дон Кихот? Он являлся противоположностью того типа, который мы называем «странником», потому что хранил верность единственному идеалу, будучи незыблемо предан ему как Рыцарь печального образа – Дульсинее Тобосской. «Он, как долговечное дерево, пустил глубоко корни в почву и не в состоянии изменить ни своему убеждению, ни переноситься от одного предмета к другому», – объясняет Тургенев[504].
Больше всего донкихоты этого мира ценят «веру в нечто вечное, незыблемое … в истину, находящуюся вне отдельного человека … требующую служения и жертв». Идеалист ценит свою жизнь «настолько, насколько она может служить средством к воплощению идеала»[505]. Прежде чем приступить к рискованному предприятию, Гамлет «взвешивает все последствия, всю вероятность пользы своего поступка», но донкихоты, для которых успех не имеет значения, презирают такой подход, потому что он лишен самопожертвования.
Что же происходит, когда идеалист сталкивается с реальностью? Что, если Дульсинея окажется дурно пахнущей и уродливой, низменным существом, ошибочно принятым за идеал? Отличительной чертой этого типа идеалиста является способность находить объяснение всем контраргументам. Если факты противоречат его идеалу, значит, факты должны уступить. Для Дон Кихота Сервантеса несоответствия, всегда являющиеся иллюзорными, вызваны чарами злых волшебников. «Мы сами на своем веку, в наших странствованиях, видали людей, умирающих за столь же мало существующую Дульцинею или за грубое и часто грязное нечто, в котором они видели осуществление своего идеала и превращение которого они также приписывали влиянию злых, – мы чуть было не сказали: волшебников – злых случайностей и личностей», – отмечает Тургенев[506]. Какие бы удары ни наносила им судьба, такие идеалисты никогда не бывают разочарованы, поскольку для них реальны только иллюзии.
В своей статье «Ложь ложью спасается» Достоевский писал о том, как донкихоты начинают задумываться об отрывках из «правдивейших книг» о подвигах рыцарей, в которых волшебники выставляют армию в 100 000 человек против героя, а тот, призывая свою прекрасную даму, продолжает махать мечом и через несколько часов убивает их всех. Внезапно Дон Кихоту приходит в голову, что на убийство каждого человека уходит несколько секунд и, значит, с математической точки зрения этот процесс должен длиться дольше отведенного времени. Странно, но этот нелепый рыцарь, желающий верить в самую абсурдную фантазию, «вдруг затосковал о реализме»! В этот самый момент его вера поколебалась, и если это ложь, то почему ложью не могут быть все остальные события в книге? «И вот он придумывает для спасения истины другую мечту, но уже вдвое, втрое фантастичнее первой»[507]. Он уверяет себя, что это были не настоящие армии, а всего лишь слизняки, похожие на людей, и потому герой мог убить сразу нескольких одним ударом.
Таким образом, объясняет Достоевский, идеалисты-донкихоты спасают одну ложь другой. Более того, в каждом из нас есть что-то донкихотское. «Вот вы возлюбили какую-нибудь свою мечту, идею, свой вывод, убеждение». Если вы «преувеличили и исказили» все, чтобы подкрепить свои убеждения, «сомнение тяготит вас, дразнит ум …. И что ж, не помните ли вы, не сознаетесь ли сами, хоть про себя: чем вы тогда вдруг утешились? Не придумали ли вы новой мечты, новой лжи, даже страшно, может быть, грубой, но которой вы с любовью поспешили поверить, потому только, что она разрешала первое сомнение ваше?»[508] Неисправимый идеалист всегда найдет способ опровергнуть самые веские контраргументы. Другие люди поступают так же, в чем-то напоминая таких идеалистов.
Герой произведения Тургенева «Яков Пасынков» говорил «голосом тихим и ровным, с какою-то особенно приятной сипотой. … Все лицо слабо разгоралось. … В устах его слова: “добро”, “истина”, “жизнь”, “наука”, “любовь” … никогда не звучали ложным звуком. Без напряжения, без усилия вступал он в область идеала; его целомудренная душа во всякое время была готова предстать перед “святынею красоты” …. Пасынков был романтик, один из последних романтиков, с которыми мне случалось встретиться». Когда он читал стихи, «казалось, что мы с ним медленно, понемногу отделялись от земли и неслись куда-то, в какой-то лучезарный, таинственно-прекрасный край»[509]. Пасынков так никогда и не узнает, что был любим. Его взгляд обращен ввысь, и потому идеалист не замечает самого важного, что есть в действительности.
И все же Пасынков понимает то, чего никогда не понять людям практичным. «Мир праху твоему, непрактичный человек, добродушный идеалист! – произносит рассказчик в конце повествования. – И дай бог всем практическим господам, которым ты всегда был чужд и которые, может быть, даже посмеются над твоей тенью, дай им бог изведать хотя сотую долю тех чистых наслаждений, которыми, наперекор судьбе и людям, украсилась твоя бедная и смиренная жизнь!»[510]
Пережив эпоху, когда юношеский идеализм казался привлекательным, герой романа Тургенева «Рудин» ничего не достиг и использует людей, очарованных его идеалистической риторикой. «Вдохновением дышала его нетерпеливая импровизация. Он не искал слов: они сами послушно и свободно приходили к нему на уста, и каждое слово, казалось, так и лилось прямо из души, пылало всем жаром убеждения». Каким-то образом Рудин умел, «ударяя по одним струнам сердец, заставлять смутно звенеть и дрожать все другие». Читая героине немецкую поэзию, глубоко укоренившуюся в его душе, «он увлекал ее за собой в те заповедные страны. Неведомые, прекрасные, раскрывались они перед ее внимательным взором … дивные образы, новые, светлые мысли так и лились звенящими струями ей в душу, и в сердце ее, потрясенном благородной радостью великих ощущений, тихо вспыхивала и разгоралась святая искра восторга»[511].
За несколько лет до этого Рудин, будучи участником одного из романтических кружков своего времени, научился делать так, что «все разбросанное вдруг соединялось …. Ничто не оставалось бессмысленным … во всем высказывалась разумная необходимость и красота, все получало значение ясное и, в то же время, таинственное, каждое отдельное явление жизни звучало аккордом, и мы сами … чувствовали себя как бы живыми сосудами вечной истины». К концу повествования Рудин без тени иронии сравнивает себя с Дон Кихотом: «Что Дон Кихот чувствовал тогда, я чувствую теперь»[512].
Анненков вспоминал, что Тургенев живо интересовался процессом формирования идеалов личностью. Он знал, что в России люди без оглядки отдаются идеалам, и в этом смысле он «открыл особенное творчество на Руси, творчество в области идеалов, как бы мечтательны, молоды, печальны ни были на вид эти идеалы». Анненков объяснял, что «вся литературная деятельность Тургенева может быть определена как длинный, подробный и поэтически объясненный реестр идеалов, какие ходили по русской земле … в течение 30 лет»[513].
В то время как интеллигенция полагала свои идеи и идеалы абсолютной истиной, Тургенева они в основном интересовали как отражение характера. По мнению Анненкова, Тургенева заботили не столько мнения людей, сколько «психические основы их мнений, причины, которые определили у них тот или другой выбор доктрин и созерцаний. Изучение лица стояло у него всегда на первом месте; убеждения ценились не столько по своему содержанию, сколько по свету, какой они бросают на внутреннюю жизнь человека. Черту эту он разделял с большинством художников и вообще с психологами по природе», особенно с писателями-реалистами[514].
В этом отношении Тургенев использовал и в значительной степени развил основные техники литературы идей. Если философы проверяют идеи на соответствие логике и фактам, то авторы реалистической прозы исследуют причину, по которой идеи кажутся убедительными тому или иному человеку. Персонаж может воображать, что верит во что-то, потому что это правдиво или неоспоримо справедливо, но писатель понимает, в какой степени когнитивные искажения, стратегический выбор фактов и эгоистическое удовольствие придерживаться превосходящего мнения обуславливают эту веру и придают ей убедительность. Таким образом, писатель для рассмотрения идеи использует то, что я называю «парадоксом происхождения» – исследование, решительно неприятное для того, кто принимает идею со слепым и некритичным пылом[515].
Именно так созданы Тургеневым лучшие портреты идеалистов. В романе «Отцы и дети» молодой Аркадий воображает, что принял новый идеал «нигилизма», поскольку тот интеллектуально превосходит романтический идеализм его отца, однако читатели понимают, что это всего лишь форма юношеского бунта, в основе которого могла лежать любая другая идея, кажущаяся отцу возмутительной. Демонстрируя свои недавно приобретенные убеждения, Аркадий «ощущал небольшую неловкость, ту неловкость, которая обыкновенно овладевает молодым человеком, когда он только что перестал быть ребенком и возвратился в место, где привыкли видеть и считать его ребенком. Он без нужды растягивал свою речь … с излишнею развязностью налил себе в стакан больше вина, чем самому хотелось, и выпил все вино»[516]. Узнав, что у отца есть любовница, которая стесняется показаться, Аркадий использует эту возможность, чтобы продемонстрировать свои прогрессивные взгляды:
«– Напрасно ж она стыдится. … Тебе известен мой образ мыслей (Аркадию было очень приятно произнести эти слова) ….
Голос Аркадия дрожал сначала: он чувствовал себя великодушным, однако в то же время понимал, что читает нечто вроде наставления своему отцу; но звук собственных речей сильно действует на человека, и Аркадий произнес последние слова твердо, даже с эффектом»[517].
Аркадий наслаждается своим «образом мыслей», а Тургенев заостряет внимание на сложном психологическом процессе их выражения.
Забавно, но Аркадий такой же идеалист, как и его отец, на которого он похож больше, чем ему кажется. Видимо, он забывает, что нигилисты, как сказал Базаров дяде Аркадия, презирают возвышенные взгляды любого сорта. «Либерализм, прогресс принципы, – говорил между тем Базаров, – подумаешь, сколько иностранных… и бесполезных слов!»[518] Когда Аркадий начинает осуждать всякие авторитеты, то ищет одобрения у собственного авторитета, Базарова, который то и дело морщится, слушая идеалистическую лексику, используемую Аркадием для защиты «реализма». «“Мы должны исполнять эти требования, – с важностью прибавил Аркадий. – Мы не имеем права предаваться удовлетворению личного эгоизма”. Эта последняя фраза, видимо, не понравилась Базарову; от нее веяло философией, то есть романтизмом … но он не почел за нужное опровергать своего молодого ученика»[519].
Очевидно, Аркадий забыл, что нигилисту следует быть эгоистом, поскольку, как утверждал Чернышевский, человек и не может быть никем иным. Когда Аркадий все-таки защищает эгоизм, то наделяет его свойствами альтруизма.
Аркадий, как и многие другие русские люди в будущем, принимает материализм по идеалистическим причинам. Он боготворит материю, но не ту, которую можно потрогать, а идею материи, столь же неосязаемую, как дух. Это такая же метафизическая сущность, как Истина, Красота или Идея. В записных тетрадях к «Бесам» персонаж Достоевского задает вопрос: «Материальна ли материя?»[520]
Тургенев показывает, насколько устойчивым может быть русский идеализм, если он способен оказывать влияние на доктрины, диаметрально противоположные ему. Он относился к идеализму со снисходительным пониманием и описывал его с той же мягкой иронией, с которой писал о юной любви. Однако Достоевский относился к идеалистам намного более серьезно. С удивительной прозорливостью он разглядел в них семена жестокой радикальной интеллигенции, которую им предстоит породить. Две эти группы разделяли веру в абстракции, казавшиеся им более реальными и важными, чем живые люди.
В центре политического романа Достоевского «Бесы» – революционеры 1860-х годов, но начинается и заканчивается он с человека 40-х годов, Степана Трофимовича Верховенского, созданного по образу и подобию Грановского и в записных тетрадях называемого Грановским. Как и настоящий Грановский, Степан Трофимович когда-то читал в университете блестящие лекции по истории. После этого, объясняет рассказчик, Степан Трофимович напечатал «в ежемесячном и прогрессивном журнале, переводившем из Диккенса и проповедовавшем Жорж Занда, начало одного глубочайшего исследования – кажется, о причинах необычайного нравственного благородства каких-то рыцарей в какую-то эпоху или что-то в этом роде. По крайней мере проводилась какая-то высшая и необыкновенно благородная мысль»[521].
В поэме Степана Трофимовича не менее туманно проводилась «необыкновенно благородная» идея в форме «лирико-драматической аллегории». Далее рассказчик описывает это произведение, и мы узнаем, что в нем присутствовал «хор каких-то сил и в конце всего хор душ, еще не живших, но которым очень бы хотелось пожить»: они пели «о чем-то неопределенном … поют даже насекомые, является черепаха с какими-то латинскими сакраментальными словами … а если они разговаривают, то как-то неопределенно бранятся, но опять-таки с оттенком высшего значения». Степан Трофимович придерживается политических взглядов, которые, насколько можно судить, являются расплывчато и возвышенно оппозиционными. Они олицетворяют то, что рассказчик называет «высшим либерализмом», то есть либерализмом «без всякой цели», который «возможен только в одной России»[522]. В записных тетрадях радикально настроенный сын Степана Трофимовича называет его «плаксивой гражданской бабой», и впоследствии герой умирает «поносом»[523].
Подобный идеализм напоминает театральную позу, и Степан Трофимович постоянно играет. Тургеневский Рудин тоже любит звук своего голоса, но у Степана Трофимовича стремление позировать становится доминирующей чертой характера. В записных тетрадях к роману Достоевский объясняет: «Грановский [т. е. Степан Трофимович] – истинно был чист и пламенно желал добра, но он не мог не ломаться под конец и не стать фразером». Он любит делать вид, будто его преследуют, и «ставит себя бессознательно на пьедестал, в роде мощей к которым приезжают поклоняться. Любит это»[524].
Если на первый взгляд все эти слабости кажутся достаточно безобидными, то сюжет романа показывает, что это отнюдь не так. Слезливый идеализм Степана Трофимовича в роли воспитателя Ставрогина искажает чувства и психологию мальчика, в то время как ужасающее пренебрежение собственным сыном, Петром Степановичем, приводит того к революционному цинизму. Петр Степанович напоминает (и имеет отдаленное сходство с ним) хладнокровного Нечаева – так его называет автор в своих записях. И таким образом, «Грановский» в буквальном смысле порождает «Нечаева», то есть идеалист дает жизнь террористу.
Другими словами, убийцы-революционеры претворяют в жизнь последствия утопических мечтаний идеалистов. «Не вы ли рассказывали, – спрашивает “Нечаев” у “Грановского”, – как литераторы … вместе с Белинским рассуждали: как будет то-то и то-то в будущем обществе. Все от вас же пошло и с вашего же времени»[525]. К своей досаде, Степан Трофимович узнает сходство убеждений нигилистов со своими. Разумеется, они упростили его идею, и все же это именно она, или, как он сам выражается, нигилисты взяли идею и протащили ее по улице.
Этот процесс последовательного упрощения продолжается без остановки. В записных тетрадях «Грановский» говорит «Нечаеву»: «Изверг! Если правда … что вы продукт нашего же оторванного от почвы поколения, что прогрессивно порожденные утописты бывшие лет 8 назад [Чернышевский и его последователи], а после них прогрессивно вы, то что же будут те, которые вас заступят?»[526]
Нечаев отвечает, что по сравнению с ними сегодняшние жестокие люди покажутся добряками. Так и случилось.
В отличие от некоторых западных критиков, Достоевский не считал, что большинство радикалов 1860-х годов были похожи на Нечаева: он полагал, что потенциальное воздействие их идей может оказаться намного более пагубным, чем представляют их защитники или критики. Тот факт, что описание порядка, который мы впоследствии назвали тоталитаризмом, оказалось необычайно точным, и что Достоевский единственный из всех писателей XIX века предупреждал об этой опасности, указывает на прозорливость писателя.
С точки зрения Достоевского, главная ошибка, делающая идеалистов столь опасными, заключалась в их вере в «абстракцию». В записях к роману Достоевский напоминает себе:
О Гр[ановско]м.
NB Главное: Отвлеченность мысли, отвлеченность жизни и социальной постановки, бывает иногда причиною в некоторых людях чрезвычайной жестокости в отношении к людям …. Так бывает с иными отвлеченными мечтателями хотя бы с чрезвычайно тонко развитыми и глубоко рефлектирующими[527].
С ростом народничества в 1870-х годах на первый план вышел иной тип идеалиста. Испытывая чувство вины из-за своего незаслуженно привилегированного положения, этот новый идеалист боготворил «народ» и других страдальцев, в том числе рабочих и проституток. «Я все знаю, и свои грехи, и чужие, и как папенька богатство наше нажил, – заявляет Лиза в романе Тургенева «Дворянское гнездо». – Я знаю все. Все это отмолить, отмолить надо»[528].
И этот долг народу необходимо было выплатить. Но возможно ли это? И что, если народ вовсе не был похож на угнетенных благородных душ, созданных просвещенным воображением? В отличие от донкихотов 1840-х годов, их наследники-народники то и дело сталкивались с разочаровывающими фактами, о которых не могли даже подумать и которые были не в состоянии объяснить[529].
Писатели Всеволод Гаршин и Глеб Успенский – друзья, олицетворяющие этот тип идеалиста, – выразительно описывали свое разочарование и попытки побороть его. Возможно, размышляли они, проблема заключается не в самих крестьянах, а в их представлении о них? Может ли добродетель скрываться под обманчивой маской? «Ни одно крупное явление из царства духа не видно на поверхности русской жизни», – с надеждой писал Успенский о «народе»[530]. Но если человеческую добродетель невозможно разглядеть, это является доказательством того, что она скрыта от глаз. Подобное мышление превратило отсутствие доказательств в доказательство и открыло в «кажущейся немоте» «неслышные» духовные голоса[531]. Проблема в том, что Успенский много времени проводил среди крестьян и постоянно сталкивался со свидетельствами того, что как в глубине, так и на поверхности крестьяне были совершенно лишены добродетелей.
В таком случае, если крестьяне действительно придерживаются ценностей, вызывающих у образованных людей нравственное отторжение, возможно, именно образованным людям следует изменить образ мышления? Злой крестьянин, будь моим добром! Эту позицию было тяжело принять, поскольку крестьяне не только вели себя душераздирающе жестоко по отношению друг к другу, но и восхищались мирским успехом, построенным на обмане.
Выяснилось, что злые и страдающие оказались намного более устойчивыми к исправлению, чем ожидали идеалисты. Понимание этого еще сильнее усугубило вину идеалистов, поскольку долг, который необходимо было выплатить, еще больше возрастал. Гаршин, Успенский и другие идеалисты-народники страдали вдвойне: от чувства вины за положение людей и отчаяния от невозможности что-либо изменить. Оба писателя страдали психическим расстройством, и если изучить биографии известных народников прошлого, то станет ясно, что для них были характерны алкоголизм, нервные расстройства и суицидальные мысли, как у героев проникновенных рассказов Гаршина. Историк Джеймс Биллингтон метко назвал это «агонией народнического творчества»[532].
Любимец публики, чьи творческие вечера вызывали восторженный отклик, харизматичный Гаршин показался одной почитательнице «прекрасной моделью для иконы Спасителя. Его большие, темные, глубоко посаженные глаза смотрели … с такой печальной добротой, как будто умоляли меня, тогда еще девочку-подростка, сжалиться над ним и над всем миром»[533]. Подобно многим другим, художник Илья Репин (крупнейший из передвижников и, возможно, величайший из всех русских художников-реалистов) был поражен невероятной красотой Гаршина. На знаменитой картине с изображением царя Ивана Грозного, убившего сына в приступе ярости, Репин наделил мертвого царевича чертами Гаршина. Портрет Гаршина его работы, один из самых психологически точных, показывает молодого человека за письменным столом в состоянии глубокой, почти трансцендентной печали. Гаршин, в свою очередь, публиковал критические статьи с восхвалением передвижников, в особенности приковывающего всеобщее внимание полотна «Бурлаки на Волге» (1870–1873), которое стало иллюстрацией народного страдания. Когда Лихарев, герой чеховского рассказа «На пути», проникается народничеством, он некоторое время работает бурлаком.
Этот «мученик духа», писал о Гаршине другой современник, «страдал от болезни, исцелиться от которой было бы нравственно неправильно». В качестве ответа тем, кто сомневался в существовании таких святых личностей, как Алеша Карамазов Достоевского, некоторые читатели приводили в пример Гаршина[534].
Радикальный материализм Чернышевского, Писарева и нигилистов вызывал у Гаршина отторжение. Интеллигентные нигилисты, подражая тургеневскому Базарову, препарировали лягушек, чтобы доказать свое материалистическое убеждение, что люди являются лишь сложными низшими животными[535]. По известному изречению Писарева, спасение русского народа кроется в препарированной распластанной лягушке[536]. Считается, будто, когда Гаршин сам попытался препарировать лягушку, его охватила такая жалость, что он снова зашил ее[537].
Когда Гаршин в приступе отчаяния совершил самоубийство, бросившись в лестничный пролет, была потрясена вся литературная Россия, включая Чехова и Толстого, которые восхищались его творчеством. Чехов включил один из своих лучших рассказов, «Припадок», в собрание, посвященное погибшему писателю. Эту особую болезнь, от которой, вероятно, было бы безнравственно исцелиться, Чехов называет «человеческим талантом». Как и Гаршин, герой рассказа Васильев
«обладает тонким, великолепным чутьем к боли вообще. Как хороший актер отражает в себе чужие движения и голос, так Васильев умеет отражать в своей душе чужую боль. Увидев слезы, он плачет; около больного он сам становится больным и стонет; если видит насилие, то ему кажется, что насилие совершается над ним, он трусит, как мальчик, и, струсив, бежит на помощь. Чужая боль раздражает его, возбуждает, приводит в состояние экстаза и т. п.»[538].
Никто не ценил сострадания больше, чем Чехов, и его отсутствие составляет трагический аспект многих чеховских рассказов и пьес. Однако у героя «Припадка» сострадания слишком много, и он позволяет ему себя затопить. Более того, он «малейший пустяк готов возводить на степень вопроса»[539].
В начале рассказа двое друзей Васильева, студент-медик и ученик живописи, убеждают его принять вместе с ними участие в невинном (для той эпохи) развлечении – походе по городским публичным домам. Черпая знания о проститутках из книг, Васильев представляет их нежными созданиями, постоянно терпящими оскорбления и размышляющими о собственном падении. Он вспоминает историю одной проститутки «с виноватой улыбкой», которая из чувства стыда встречается с мужчинами исключительно в темноте, и другую историю, о самоотверженном молодом человеке, влюбляющемся в проститутку и делающем ей предложение, после чего она, «считая себя недостойною такого счастия, отравилась». Он воображает, что все проститутки «сознают свой грех и надеются на спасение»[540].
Вместо этого Васильев сталкивается с миром, разительно отличающимся от того, который он представлял. Прежде всего, внутреннее убранство всех восьми публичных домов представляет собой безвкусицу, явно отражающую любовь ко всему дурному и порочному. Он узнает стиль, «цельный в своем безобразии, не случайный, выработанный временем. … Он понимал, что все это здесь так и нужно, что если бы хоть одна из женщин оделась по-человечески или если бы на стене повесили порядочную гравюру, то от этого пострадал бы общий тон всего переулка»[541].
Но хуже всего, что эти женщины «не имели ничего общего» с тем, что он ожидал увидеть. «Ему казалось, что он видит не падших женщин, а какой-то другой, совершенно особый мир, ему чуждый и непонятный»[542]. Чем больше Васильев наблюдает за ними, тем более порочными кажутся ему эти женщины. «Для него ясно было, что дело гораздо хуже, чем можно было думать», поскольку эти женщины демонстрировали не просто отсутствие человеческого достоинства, а нечто вроде вывернутого наизнанку достоинства, пародию на человечность, гармонирующую с уродливой эстетикой публичного дома. «“Порок есть, – думал он, – но нет ни сознания вины, ни надежды на спасение. Их продают, покупают, топят в вине и в мерзостях, а они, как овцы, тупы, равнодушны и не понимают. …” Для него также ясно было, что все то, что называется человеческим достоинством, личностью, образом и подобием божиим, осквернено тут до основания»[543].
Отвращение, испытываемое Васильевым, кажется ему преступным, и чувство вины становится еще сильнее. «Его мучила мысль, что он, порядочный и любящий человек … ненавидит этих женщин и ничего не чувствует к ним, кроме отвращения». Он задает себе тот же вопрос, который задавали разочарованные народники: возможно ли, что проблема заключается в том, что «я не стараюсь понять их …. Надо их понять и тогда уж судить»[544].
И, возможно, все остальные виновны не меньше их? «Виноваты в этом не один только переулок да тупые женщины», рассуждает Васильев, но и те, кто живет как ни в чем не бывало, равнодушный ко всем этим ужасам, то есть почти все вокруг. Васильев потрясен явной безнравственностью своих друзей. Если эти женщины преждевременно умирают, приняв определенное количество мужчин, а мужчины, такие как его друзья, за свою жизнь посещают множество проституток, значит, можно с точностью вычислить, к какому количеству смертей причастен каждый из них. «Что-нибудь из двух: или нам только кажется, что проституция – зло … или же, если проституция в самом деле такое зло, как принято думать, то эти мои милые приятели такие же рабовладельцы, насильники и убийцы». «При чем же тут их гуманность, медицина, живопись?»[545]
Когда Васильев вернулся домой, «душою его овладел безотчетный, малодушный страх. … “Начинается у меня, – думал он. – Припадок начинается”»[546]. Дома, лежа на кровати, он испытывает непреодолимое желание разрешить проблему проституции. Читатели заметят, что радикальные интеллигенты точно так же торопились разобраться с каким-либо вопросом, точно так же отказывались рассматривать реформы или постепенные изменения в отношении других социальных проблем. Как будто вся интеллигенция страдала тем же нервным расстройством, что и Васильев, с той только разницей, что он осознавал свою болезнь.
Васильев не только жаждет прямо сейчас полностью разрешить эту неразрешимую проблему, но и отдает этому все силы своей души. Его «тонкое, великолепное чутье к боли» не может довольствоваться малым, и вскоре он ощущает, как вся его нравственная сущность начинает угасать. «Если бы теперь кто-нибудь на его глазах совершил подвиг милосердия или возмутительное насилие, то на него то и другое произвело бы одинаково отвратительное впечатление»[547]. Мысль о самоубийстве соперничает с осознанием того, что все эти мучения, которые он уже испытывал прежде, длятся всего три дня. Наконец друзья отвозят его к психиатру, который считает его болезнь чисто физиологической и прописывает ему лечение.
В прозе Гаршина, возможно самого недооцененного писателя в России, присутствуют тот же «человеческий талант» и сострадание к боли, о которых писал Чехов. В основе сюжета некоторых его рассказов – идеализм, столкнувшийся с неподатливой и неумолимой реальностью. В рассказе “Attalea princeps” бразильская пальма в русской оранжерее мечтает вырваться из плена и вдохнуть воздух свободы. Направив все силы на то, чтобы вырасти как можно выше, она хочет пробить стеклянную крышу и выбраться в окружающий мир. Наконец ей это удается, но за стеклом холодная Россия, а не тропики Бразилии, и пальма понимает, что погибнет. «Только-то? – думала она. – И это все, из-за чего я томилась и страдала так долго?»[548] Идеалы могут разбиться не только, когда они недостижимы, но, что еще хуже, когда их удается воплотить в жизнь, как видно на примере большинства революций.
Когда началась война с Турцией, Гаршин, хотя и был противником всякого насилия, записался рядовым – нечто вроде «хождения в народ». Он объяснял, что пошел на войну не для того, чтобы убивать, а чтобы разделить страдания солдат. «Разве нравственно, – спрашивал он тех, кто отказывался служить в царской армии, – оставаться в стороне, сложа руки, пока солдаты будут умирать за нас?»[549]
На основе этого опыта было создано несколько примечательных рассказов. Герой рассказа «Из воспоминаний рядового Иванова», как и Гаршин, пошел в армию, чтобы изучать народ. «Да, впрочем, ведь теперь такая полоса пошла, – иронично замечает офицер Венцель. – И литература – и та возводит мужика в какой-то перл творения». Иванов осуждает граничащую с жестокостью строгость Венцеля к солдатам под его командованием, но вскоре узнает, что Венцель когда-то был идеалистом, как и он сам, разделял его взгляды на народ и даже «прилежно следил за русской литературой». Но общение с настоящими солдатами из крестьян пошатнуло его наивный идеализм. «Все, что осталось от так называемых хороших книжек, столкнувшись с действительностью, оказалось сентиментальным вздором», – объясняет Венцель[550]. И хотя он может даже сожалеть о том, что приходится использовать кулаки, ему на горьком опыте довелось узнать, что солдаты не реагируют ни на что иное и установленная дисциплина может спасти им жизнь в бою. Его солдаты сражаются лучше других. Неужели Венцель – это то, что в будущем ждет Иванова и всех идеалистов?
Когда Чехов заставил Васильева испытывать отвращение, он, вероятно, думал о редкой способности Гаршина изображать все самое отвратительное и вынуждать своих читателей разделять его чувства. Когда идеалы сталкиваются с реальностью, разочарование является лишь первой реакцией. Следующая реакция – отвращение, ведущее к тошнотворному отчаянию. Так же как внутреннее убранство публичного дома является уродливым, а проститутки проявляют полное отсутствие человеческого достоинства, так и сама реальность оказывается не просто неподатливой, но и агрессивно отвратительной. Если бы только природа на самом деле была нравственно нейтральной, как уверяют нас ученые!
В рассказе «Четыре дня», который сделал Гаршина знаменитым, повествуется о русском солдате, который вступил в ряды армии, не думая о том, что может кого-нибудь убить. «Я не хотел зла никому, когда шел драться, – объясняет главный герой. – Мысль о том, что и мне придется убивать людей, как-то уходила от меня. Я представлял себе только, как я буду подставлять свою грудь под пули». В хаосе битвы главный герой закалывает штыком турка, а затем, серьезно раненный и принятый за мертвого, остается лежать рядом с трупом. В течение четырех дней он наблюдает зловонное разложение трупа турка: этот процесс автор описывает в самых омерзительных подробностях. «Его кожа … побледнела и пожелтела; раздутое лицо натянуло ее до того, что она лопнула за ухом. Там копошились черви. Ноги, затянутые в штиблеты, раздулись, и между крючками штиблет вылезли огромные пузыри». Запах настолько ужасен, что герой пытается оттащить в сторону свое ослабевшее раненое тело и, превозмогая страшную боль, все же преодолевает несколько футов, чтобы дышать свежим воздухом. Но затем «ветер переменяется и снова наносит на меня зловоние до того сильное, что меня тошнит. Пустой желудок мучительно и судорожно сокращается; все внутренности переворачиваются. А зловонный, зараженный воздух так и плывет на меня»[551].
Дальше становится только хуже. «Сосед в этот день сделался страшнее всякого описания. … Лица у него уже не было. Оно сползло с костей»[552]. Рассказчик не раз препарировал головы в анатомическом классе, но никогда не видел ничего подобного. Аристотель считал, что душа придает материи форму, и если это так, то отвращение – это наша реакция на почти завершившийся процесс утраты этой формы. Скелеты пугают, но не вызывают такого отвращения, как полуразложившиеся трупы[553]. Нас тошнит, когда мы видим, как органическая материя становится бездушной. До своего счастливого спасения герой представляет, что видит сам себя, каким он станет через несколько дней. Показал ли ему этот опыт человеческую жизнь без всяких прикрас?
Что же это за искусство, которое вызывает омерзение?[554] Гаршин исследует эту особенную эстетику в рассказе «Художники», в котором чередуются дневники двух живописцев. Пейзажист Дедов верит в красоту и великолепно умеет передавать ее. Настоящее искусство, объясняет он, «настраивает человека на тихую, кроткую задумчивость, смягчает душу»[555]. Его друг Рябинин, народник, образ которого вдохновлен передвижниками, пишет рабочего, чудовищная работа которого состоит в том, чтобы прижимать грудью заклепку внутри котла, в то время как его товарищ бьет по котлу молотом. Эти «человеческие наковальни» долго не живут[556]. Они олицетворяют все то страдание, которое люди причиняют друг другу.
Для Дедова подобный сюжет противоречит самой цели искусства. «Что за поэзия в грязи! … по-моему, вся эта мужичья полоса в искусстве – чистое уродство. Кому нужны эти пресловутые репинские “Бурлаки”? … Где здесь красота, гармония, изящное?» Рябинин, по его верному замечанию, своей целью ставит изобразить противоположность красоты, «положительно безобразное»[557].
В романе Достоевского «Идиот» Ипполит Терентьев размышляет о натуралистичном изображении Христа в гробу кисти Гольбейна, на котором показано тело человека таким, каким оно было бы, если бы он вытерпел огромные страдания. «Если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их? – размышляет Ипполит, и мы вместе с ним. – Как одолеть их, когда не победил их теперь даже тот, который побеждал и природу при жизни своей …? … И если бы этот самый учитель мог увидать свой образ накануне казни, то так ли бы сам он взошел на крест и так ли бы умер, как теперь?» Гольбейну удалось изобразить искусство уродливого, форму, становящуюся бесформенной. Ипполит задается вопросом: «Может ли мерещиться в образе то, что не имеет образа?» Очевидно, да[558].
Дедов надеется умиротворить публику, позволив ей наслаждаться красотой, в то время как Рябинин не желает, чтобы зрители считали его картину простым произведением искусства. Наоборот, он стремится стереть эстетическое расстояние и увлечь зрителей в мир своего персонажа, в котором они становятся нравственно ответственными за наблюдаемые ими страдания. Рябинин обращается к изображенному им рабочему: «Приди, силою моей власти прикованный к полотну, смотри с него на эти фраки и трэны, крикни им: я – язва растущая! Ударь их в сердце, лиши их сна, стань перед их глазами призраком! Убей их спокойствие, как ты убил мое»[559].
Процесс создания этой картины поглощает художника, который словно живет в ужасном мире, изображаемом им. В те минуты, когда он не работает над картиной, Рябинин пытается накрыть ее, но она все равно его преследует. Он заболевает, страдает от ужасных кошмаров, а выздоровев, полностью бросает живопись.
Подобное искусство, достигшее своей цели, словно хватает нас за горло, так что мы не можем пройти мимо и должны реагировать на него, как нравственные существа. Толстой также пытался достичь такого эффекта в некоторых из своих повестей, в особенности в «Севастополе в декабре месяце» и «Смерти Ивана Ильича»[560]. В советский период опасное чтение запрещенных книг фактически превращало читателей в пособников преступления. Это типично русский способ чтения. Я уже приводил цитату Гроссмана из «Треблинского ада»: «Долг писателя рассказать страшную правду, гражданский долг читателя узнать ее. Всякий, кто отвернется, закроет глаза и пройдет мимо, оскорбит память погибших»[561].
Опираясь на собственный печальный опыт пребывания в психиатрической больнице, Гаршин в своем известном рассказе «Красный цветок» изображает идеалиста, который понимает, что сошел с ума, и тем не менее верит в свои безумные рассуждения. Если принять безумие за метафору, то это описание подходит для многих идеалистов такого типа. «Его состояние было странною смесью правильных суждений и нелепостей», – объясняет рассказчик. Главный герой понимает, что находится среди душевнобольных, и все же видит в каждом из них «какое-нибудь тайно скрывающееся или скрытое лицо»[562]. Некоторые идеалисты, что было известно Гаршину по опыту, способны верить в то, что одновременно считают невозможным.
Герой рассказа верит в свою миссию. Он призван «исполнить дело, смутно представлявшееся ему гигантским предприятием, направленным к уничтожению зла на земле». Все зло, полагает он, происходит от трех красных цветков, растущих в больничном дворе. Каждый цветок красный, потому что впитал в себя «всю невинно пролитую кровь» человечества. «Это было таинственное страшное существо, противоположность Богу, Ариман, принявший скромный и невинный вид»[563]. Герой придумывает способ сорвать цветы, и каждый из них на ночь прижимает к груди, чтобы победить зло, вобрав его в себя. Как и в рассказе «Художники», принятие на себя ответственности требует саморазрушения. Несмотря на питательную диету, прописанную доктором, герой стремительно теряет вес. Он полностью поглощен своей миссией. Иначе и быть не может для идеалиста такого типа.
«Скоро, скоро распадутся железные решетки, – убеждает себя этот мечтатель-утопист, – все эти заточенные выйдут отсюда и помчатся во все концы земли, и весь мир содрогнется, сбросит с себя ветхую оболочку и явится в новой, чудной красоте». Сорвав третий цветок, он умирает, уверенный, что избавил мир от зла. Наутро «лицо его было спокойно и светло; истощенные черты … выражали какое-то горделивое счастье. … Попробовали разжать руку и вынуть красный цветок. Но рука закоченела, и он унес свой трофей в могилу». Гаршин знал, что его собственный утопизм в лучшем случае является тщетным[564].
Успех рассказов Гаршина обусловлен его даром передать пафос идеалистического опыта, одновременно описывая отношение к нему окружающих. Мнение Дедова о Рябинине, особенно о бесполезности его выбора, звучит вполне правдиво, Венцель, как это ни печально, оказывается прав, а рассказчик в «Красном цветке» вынуждает нас сочувствовать безумному утописту, не забывая при этом, что, невзирая на суждения романтиков, он безумен по-настоящему. Поскольку рассуждения больного одновременно являются здравыми и бессмысленными, Гаршин создает двойную перспективу, где о своих правах заявляют и идеал, и реальность.
Эта двойная перспектива была свойственна и самому Гаршину. В отличие от многих народников, он не мог в полной мере связать себя обязательствами. Для революционного поэта Якубовича этот донкихот был «Гамлетом нашего времени»[565]. Каким-то непостижимым образом тургеневские противоположные типы личности, Гамлет и Дон Кихот, неустойчиво сочетались в нем. Возможно ли, чтобы именно по этой причине Гаршин посвятил рассказ «Красный цветок» памяти Тургенева?
В книге «Кризис русского народничества» (The Crisis of Russian Populism) историк Ричард Уортман убедительно доказывал, что у народников не было единой идеологии, как утверждали советские историки, а была скорее моральная цель – «комплекс надежд, страхов, желаний и предметов ненависти, которые обретали форму посредством той или иной идеологической формулировки». Народничество, объяснял Уортман, не было «просто системой для внедрения изменений, а являлось неотъемлемой и важной частью личности тех, кто его поддерживал». Поэтому разочарование угрожало «не только предпосылкам радикальных действий, но и представлению индивидуума о себе самом»[566].
Писатель Глеб Успенский проникновенно описывал моральные установки народников. Для него «народ» представлял собой не просто группу сельскохозяйственных работников, а нравственный образец. Люди из народа, утверждал он, «терпеливы и могучи в несчастиях, молоды душою, мужественно сильны и детски кротки, – словом, народ, который держит на своих плечах всех и вся, – народ, который мы любим, к которому идем за исцелением душевных мук»[567].
Но разделять нравственные установки еще не значит обладать знанием. Такое приписывание черт характера основано не на эмпирических фактах, а на стремлении облегчить «душевные муки». «Народ для нас всех – все еще теория и продолжает стоять загадкой, – отмечал Достоевский. – Все мы, любители народа, смотрим на него как на теорию, и, кажется, ровно никто из нас не любит его таким, каким он есть в самом деле, а лишь таким, каким мы его каждый себе представили»[568].
Помимо всего прочего, народники разделяли общую психологию. Порвав со своими семьями, многие из них испытывали чувство «сиротства» (эта тема была характерна для сочинений того периода) и глубокое одиночество, зачастую отягощаемое виной за относительное благополучие своих семей[569]. Такое чувство вины преследовало Успенского с самого детства и стало доминирующим в его характере. Чувствуя себя ответственным за жестокость деда и соучастником грехов своих предков, Успенский полагал, что все вокруг упрекают его. Он вспоминал, что «в церкви я был виноват перед всеми этими угодниками, образами, паникадилами. В школе я был виноват перед всеми, начиная со сторожа – куда! – с вешалки, на которой вешал свою шинель; на улице каждая собака (мне казалось) так только и ждала моего появления, чтоб меня если не совсем съесть, то уж непременно укусить»[570].
Подобно некоторым героям Достоевского, Успенский стремился к страданию. «Я чувствовал, что должен столкнуться с чем-то отвратительным, тем, что отравит мое существование. … Мои мысли, снова начавшие меня мучить, искали чего-то тягостного, какого-то возмутительного поступка, чтобы облегчить тяжелое чувство пробуждения боли, причинив мне такую же боль»[571].
Прибыв в столицу, юный Успенский поклялся начать новую жизнь, сочинить «новую духовную генеалогию» и полностью измениться. «Когда настал шестьдесят первый год, взять с собой в “дальнюю дорогу” что-нибудь из моего прошлого было решительно невозможно, – вспоминал он. – Ровно ничего, ни капельки; напротив, чтобы жить хоть как-нибудь, надо было непременно, до последней капли забыть все это прошлое, истребить в себе все внедренные им качества»[572]. Конечно же, это невозможно, потому что даже самая радикальная революция не стирает все следы прошлого.
Интеллигенция не стала достойной нравственных стандартов Успенского, и потому он, как и многие другие, искал свой идеал в «народе». Лидер народников Марк Натансон призывал интеллигентов стать смиренными слугами народа, который он считал нравственно совершенным, поскольку тот жил в общинах и, таким образом, отвергал частную собственность. Термин «народник», изначально являвшийся насмешливым, превратился в знак почета[573].
И хотя крестьяне были культурно далеки от интеллигенции, «антропологический принцип» Чернышевского внушал, что все люди на самом деле одинаковы (у них у всех одинаковая селезенка, как говорил тургеневский Базаров). Чернышевский утверждал, что в таком случае «вам не нужно много хлопотать об изучении народа, чтобы знать, что ему нужно …. Предположите, что на дюжинных людей в народе действуют те же расчеты и побуждения, какие действуют на дюжинных людей вашего круга, и это будет правда». Крестьяне, по мнению Чернышевского, были такими же, как интеллигенты, и разделяли их идеи и точку зрения[574]. Однако это было очень далеко от истины.
Некоторые полагали, что интеллигенты должны стереть все то, что отличало их от крестьян, подражая им или, как говорили, сливаясь с ними. Такие интеллигенты обучались крестьянским ремеслам и уезжали в деревню, где оказывалось, что крестьяне не желают иметь дело с этими фальшивыми сапожниками и кузнецами. Более того, крестьяне обожествляли царскую власть и верили в самые дикие предрассудки.
Но, возможно, внешность была обманчива? Молодой дворянин Петр Червинский, скорее с надеждой, чем основываясь на доказательствах, утверждал, что за этими «грубыми и вульгарными … иногда постыдными» суевериями скрывалось «в зародышевой форме большое чувство – стремление подчинить личное чему-то большому и возвышенному, перед которым у человека будет больше чувства долга и которому он порой может принести в жертву свою индивидуальность»[575]. Конечно, это чувство было идеалом интеллигенции, неоправданно приписываемым крестьянам, но притягательность «зародышевой формы» как пояснительной метафоры заключается в том, что она не нуждается в видимых доказательствах.
Теоретик народничества Николай Константинович Михайловский не соглашался с этим мнением. Он считал, что крестьянская жестокость, проистекавшая из разрушения их изначального состояния, зашла так далеко, что крестьяне уже не понимают, что лучше для них самих. Вместо того чтобы им подражать, интеллигенции следует, «искренне и честно признав интересы народа своей целью, сохранить в деревне то, что действительно этим интересам соответствует»[576]. Каким образом интеллигенция, ничего не знавшая о сельском хозяйстве и крестьянской жизни, должна была знать интересы народа лучше самого народа, Михайловский не объяснял.
В поисках идеала и способа облегчить чувство вины Успенский переехал в деревню, где писал великолепные зарисовки и рассказы. Повествование в них часто ведется от лица образованного рассказчика, похожего на самого Успенского, который встречается с каким-нибудь интересным человеком и выслушивает его историю. В процессе рассказчик также узнает неожиданную и зачастую неприятную правду о деревенской жизни. Либо автор, либо его новый знакомый пытаются понять истоки деревенского зла.
В рассказе «Неизлечимый» (1875) – это название можно применить и к самому Успенскому – рассказчик навещает своего друга, деревенского доктора, и сопровождает его в поездках «в качестве простого наблюдателя»[577]. В итоге этот наблюдатель начинает наблюдать за собой и задается вопросом, имеет ли он право жить так, как живет теперь.
В этом экономически умирающем округе царят бедность и невежество. Когда рассказчик задает людям вопрос, как они живут, то слышит один ответ: «Да бог ее знает как!» Когда он уточняет: «Да как же именно?», ему отвечают: «Да так вот именно, что кое-как». Повсюду витает дух отчаяния и фатализма. «Уныние, предчувствие, что все дело обывателей должно кончиться только могилой, сознание, что лучше всего махнуть рукой, – такое утомительное и тяжелое состояние духа проникало всех и вся, пропитывало даже, кажется, самый воздух, которым дышал городок»[578].
Во второй части рассказа дьякон, любитель выпить, навещает доктора. К его все возрастающему раздражению, он ходит вокруг да около, выражается неясно и бормочет о прописанном ему доктором железе, явно имея в виду что-то другое. Наконец дьякон просит доктора прописать ему железо для души. Материальна ли душа, думает он, и состоят ли души людей из разных материалов, подобно другим веществам? Если принимать порошки для тела, задается он вопросом, то что принимать для души? Возможно, книги? «Порошки – для тела, книги – для духа?»[579]
После этого дьякон просит у доктора книгу, но не какой-нибудь журнал, а что-то вечное и «здоровое», касающееся начала истории. Когда доктор предлагает ему книгу о Древней Греции, дьякон спрашивает, нет ли у него чего-нибудь более раннего, и в итоге берет книгу о древней Индии. «Меня не покидала мысль об этом бедном человеке, думающем вылечить свою душевную боль книгами и порошками, – продолжает рассказчик. – Что это за душевная рана? Что это за боль? … Я решил непременно найти случай поговорить с ним, расспросить его»[580].
Рассказчик узнает, что в прошлом дьякон был эгоистом и циником («совесть-то моя оказалась свиною»), пока не встретил деревенскую учительницу, занимавшуюся с крестьянскими детьми[581]. Он с изумлением узнал, что она была очень богата, но, в отличие от дьякона и всех, кого он знает, поняла, что собственность не может помочь обрести смысл жизни.
«Меня побуждала думать … грязь домашняя» и его решительно свинская жизнь, объяснял дьякон. Все, что он прежде принимал как должное, начало его беспокоить. Наконец он решил поговорить с учительницей о том, что делает жизнь осмысленной, о том, чтобы не принимать богатства, заработанного чужим трудом, помогать бедным и, самое главное, о совести. С тех пор взгляды дьякона совершенно изменились. Теперь он знает, что человек может жить «во имя правды» либо «во имя утробы»[582].
«Вот таким-то манером и настигла меня, милостивый сударь, – продолжает дьякон, – беда, мучения и болезнь. Нежданно, негаданно в освинелую мою душу вдруг влетело что-то божеское». Переосмысливая свою жизнь, он начинает испытывать угрызения совести, бросает работать, пьет и ведет себя просто отвратительно: «вот тут-то и проснулся во мне свиной человек». И тогда дьякону пришла в голову мысль: «тело … восстановлять медицинскими специями, а душу – … чтением? Как вы полагаете, не возможно ли будет этими средствами себя возобновить, дабы вновь уже жить честно и благородно?»[583]
Выслушав историю дьякона, рассказчик спрашивает себя как «простой наблюдатель»: что, если произошедшее с дьяконом происходит и со всеми людьми? Что, если на самом деле болезнь – это «мысль», шаг к духовному возрождению?
«Тихими-тихими шагами, незаметными, почти непостижимыми путями пробирается она [мысль] в самые мертвые углы русской земли, залегает в самые неприготовленные к ней души. Среди, по-видимому, мертвой тишины, в этом кажущемся безмолвии и сне, по песчинке, по кровинке, медленно, неслышно перестраивается на новый лад запуганная, забитая и забывшая себя русская душа, – а главное – перестраивается во имя самой строгой правды»[584].
При помощи волшебства метафоры – болезнь подразумевает возможность выздоровления – все свидетельства против идеализации крестьян становятся свидетельствами в ее пользу. И все же рассказ называется «Неизлечимый». Какой же вывод верный?
Чем больше Успенский узнавал деревню, тем шире становилась пропасть между идеалом и реальностью. Крестьяне, которых он встречал, были не только невежественны, суеверны и жестоки к чужакам, они также были бесчеловечны по отношению друг к другу. И самое страшное: они восхищались теми, кто добился успеха благодаря жестокости и порочности.
Успенский пересказывает историю крестьянина, который нажил богатство, заставляя жену заниматься проституцией и обманывая отставного офицера. Ослепленные его успехом, остальные крестьяне избирают его старостой и, когда он присваивает общинные деньги, начинают восхищаться им еще сильнее. «Вся деревня знала, что они с женой пошли в ход с нехорошего, – объясняет Успенский, – но это самое уменье, это знание “как пойти”, как повернуть делами – это-то и побеждало всех». В отличие от них, честный крестьянин, который благодаря своей честности ничего не достиг, вызывает всеобщее презрение[585].
Подобных историй становится все больше. Чем больше крестьяне могли распоряжаться своей жизнью, тем более жестоко вели себя по отношению друг к другу. Человек для них представлял меньшую ценность, чем лошадь. Вместо того чтобы помогать друг другу в тяжелые времена, община превратилась в очередной инструмент угнетения. Успенский вспоминает, как одна община вынуждает голодать семью, лишившуюся кормильца, а когда соседский помещик предлагает продать общинную землю на выгодных условиях, крестьяне настолько сильно не доверяют друг другу (имея на то все основания), что не могут прийти к соглашению. Когда крестьяне собираются сдать в аренду трактир, будущий владелец спаивает их, чтобы добиться выгодных условий. В суде крестьяне ради водки готовы подтвердить что угодно, даже то, что причинит им вред.
Столкнувшись с действительностью, Успенский больше не мог объяснять пороки крестьян бедностью. Когда их положение улучшалось, они пили еще больше и выдумывали новые виды насилия. Проблема крестьян, заключал он, была не экономической, а нравственной. Радикальная народническая пресса считала подобные обвинения кощунственными. Георгий Плеханов, народник, которому вскоре было суждено стать «первым русским марксистом», настаивал, что крестьянское мышление по-прежнему определяется общинными принципами: «мир всякого жалеет». Крестьянское «непосредственное чувство», утверждал Плеханов, наделяло их врожденной нравственностью. В ответ Успенский высмеивал «слащавое» и «слюнявое» отношение своих критиков к народу[586].
В нескольких рассказах Успенский изображает подобных ему идеалистов, пытающихся справиться со страшной правдой о крестьянстве. В рассказе «Овца без стада» автор, которому наскучила привычная дача, решает провести время «где-нибудь в глуши, в тиши настоящей деревни»[587]. Он страдает от одиночества, пока его не просят поучаствовать в крестинах, где он встречает местных жителей. Постепенно «стала раскрываться тайна … этой непонятной будничной, трудовой жизни»[588].
Автор знакомится с Ликсаном Ликсанычем, дворянином, который пытается сделать то, что «на газетном языке называется “слиянием”» с народом. Когда автор говорит ему, что приехал в деревню на лето, тот иронично спрашивает: «Только на лето? Уж не “сливаться” ли с этими вот?» Очевидно, когда-то этот человек идеализировал народ, который теперь вызывает у него отвращение. Он рассказывает ужасающие истории о том, как крестьяне обращаются друг с другом. Они особенно уважают одного удачливого крестьянина, любившего смотреть, как умирают животные, и «смотреть на страдания», которые сам всегда готов причинять[589]. Для крестьян нет ничего важнее водки. «Не сольешься с вами, а сопьешься»[590].
«Да и слово-то это – “слияние” – какое-то дурацкое», – говорит Ликсан Ликсаныч своему спутнику, прежде чем приступить к рассказу. Страдая нравственным недугом (оскоминой) и чувствуя, что его жизнь бессмысленна, он отправился за границу, где подслушал разговор о крестьянской добродетели. Один из собеседников объяснял, что цивилизованные люди страдают от разделения труда, которое искажает личность[591]. Крестьяне, в отличие от них, делают всего понемногу. Из-за такой многогранной жизни «ни у одного, кроме мужика, счастливца на белом свете … нет такого неподкупного веселья, чистого, как чисто оно в детской душе …. Кто здоров, силен, великодушен …? – опять же мужик»[592]. Слушая эти похвалы, Ликсан Ликсаныч почувствовал, как в его душу вновь вернулся покой, и решил отправиться в деревню для «слияния».
Я жил «в самую совестливую эпоху русской жизни, – объясняет Ликсан Ликсаныч. – Пора было вспомнить обществу о том, что есть нечто, именуемое совестью», и что необходимо действовать «сейчас же, сию минуту», «служить в этом громадном лазарете и всеми способами помогать выздоровлению, исцелению больных, калек, уродов». Но когда он решил воплотить этот план в жизнь и даже открыл школу для крестьян, все оказалось бутафорией. Его недуг вернулся, и через полгода он решил, что его призвание не крестьяне, а интеллигенция «на сцене российского прогресса»[593]. Однако отчаяние не оставляло его. И вновь он сбежал за границу, где наконец начал понимать свою жизнь.
Будучи воспитан няней-крестьянкой, играя в детстве с крестьянскими детьми, этот дворянин был в глубине души крестьянином, живущим помещичьей жизнью, который вместе с тем не мог вести себя как крестьянин. Он нигде не чувствовал себя как дома и потому переезжал с места на место как в буквальном смысле, так и в переносном. «Я остановился на роковом вопросе: что же я такое наконец? … Я – просто овца без стада»[594].
Ликсан Ликсаныч сообщает своему новому знакомому, что, несмотря на все, что он теперь знает о крестьянах, он все равно планирует остаться в деревне, но когда автор несколько месяцев спустя возвращается туда, то узнает, что Ликсан Ликсаныч уехал. В самом конце рассказчик чувствует нечто «невысказанное и необъясненное» как в отношении «этой больной и изломанной фигуры», так и в отношении крестьянского мира, с которым ему довелось столкнуться[595].
Успенский не мог спокойно жить со своими ужасными открытиями. В рассказах о крестьянине Иване Ермолаевиче он изобрел новый способ примирения идеалов с реальностью. Иван Ермолаевич вначале вызывает у рассказчика отторжение своей жестокостью и эгоизмом, деспотичным отношением к семье и презрением к «дружеству, сотовариществу, взаимному сознанию пользы общинного … труда»[596]. Не обладая никакими идеалами, он оценивает людей с сугубо экономической точки зрения. Но затем Успенскому приходит в голову мысль: а что, если Иван Ермолаевич является олицетворением «естественной правды»? Может ли он на самом деле являться мастером «поэзии» деревни, неким художником жизни, такой, какой она ему кажется? Возможно, самые жестокие вещи в деревне происходят естественно и спонтанно, поэтому «если они и едят друг друга, то безо всяких злостных соображений»?[597] В «мыслях, поступках и словах Ивана Ермолаевича, – решает автор, – нет ни единого, самого мелкого, который бы не имел основания самого реального и для Ивана Ермолаевича объяснимого, – тогда как моя жизнь постоянно, на каждом шагу, переполнена и мыслями и поступками, не имеющими никакой связи»[598].
Иван Ермолаевич, приходит к выводу Успенский, является настоящим идеалистом. Если на первый взгляд это не так, то проблема заключается не в нем, а в самом Успенском и подобных ему. «Нет, он … невиновен. Но я, русский образованный человек, я виновен самым решительным образом»[599].
«Не в силах примирить действительность со своим идеалом, – справедливо заключает Уортман, – он идеализировал действительность и отвергал все попытки критики»[600]. Именно такое решение привело к тому, что многие русские мыслители оправдывали самую ужасную несправедливость самим фактом ее существования. Можно вспомнить «примирение с действительностью» Белинского на основании суждения Гегеля о том, что все действительное разумно, которое привело его к оправданию царской (и любой другой) тирании. Если Успенский восхвалял деспотизм Ивана Ермолаевича, называя его «естественным», то гегельянцы и марксисты восхищались «историческим». Но какое бы слово они ни выбирали, эта идеология могла оправдывать политику, сопровождавшуюся гибелью миллионов, что и происходило в XX веке.
В своих произведениях и своей жизнью Успенский и Гаршин преподносят нам важные уроки об опасности идеализма и психологии, которую он за собой влечет. Они являются примером удручающих последствий политики, основанной на чувстве вины, которая может вынудить людей принять любое решение, обещающее психологическое облегчение, даже если оно не помогает, а зачастую даже вредит самим жертвам.
Размышляя о несправедливом наследовании богатства в то время, как бедные крестьяне не имеют ничего, Левин говорит, что «мне, главное, надо чувствовать, что я не виноват»[601]. Подобное мышление, от которого он впоследствии избавляется, превращает в проблему именно его, а не бедных крестьян. Толстой знает, что слишком часто мы поддерживаем ту или иную линию поведения, даже не задумываясь, не является ли она действенной лишь потому, что помогает нам смягчить свое чувство вины.
Достоевский утверждал, что с любителями человечества и другими идеалистами может произойти и нечто гораздо более страшное. Посредством психологического процесса, который он называет «закон отражения идей», любовь может превратиться в свою противоположность. Например, в «семье, умирающей с голоду»:
«отец или мать под конец, когда страдания их детей становились невыносимыми, начинали ненавидеть этих столь любимых ими доселе детей именно за невыносимость страданий их. Мало того, я утверждаю, что сознание своего совершенного бессилия помочь или принести хоть какую-нибудь пользу или облегчение страдающему человечеству, в то же время при полном вашем убеждении в этом страдании человечества, может даже обратить в сердце вашем любовь к человечеству в ненависть к нему»[602].
Те, кто заинтересован побуждать людей помогать другим, обычно не осознают опасности, которую несет с собой эта манипуляция чувством вины. Как неоднократно показывал Достоевский, подобная стратегия может приводить к разнообразным чудовищным последствиям.
Вопреки общепринятому убеждению, чувство вины за то, что мы причиняем людям зло, может сделать нас еще более жестокими по отношению к ним. Когда Федора Павловича Карамазова спрашивают, почему он кого-то так сильно ненавидит, он отвечает: «А вот за что: он, правда, мне ничего не сделал, но зато я сделал ему одну бессовестнейшую пакость, и только что сделал, тотчас же за то и возненавидел его»[603]. Такая реакция кажется нелогичной, однако она вполне рациональна с точки зрения психологии. Мы ненавидим нашу жертву именно потому, что когда-то она стала причиной наших угрызений совести и в этом смысле к ним привела. Мы должны научиться прощать не только тех, кто причинил нам зло, но и тех, кому причинили зло мы. Опасность идеалистического чувства вины и политики, основанной на раскаянии, – еще один урок, который можно вынести из русской литературы.
Опасность также кроется в бунте не против того или иного типа зла, а против самого порядка вещей, когда цель заключается в том, чтобы искоренить все зло на свете, вырвав его с корнем, как тот красный цветок. Против всего мира «бунтом жить нельзя», как говорит Иван Карамазов, а если кто-то попытается, то может оказаться убийцей или безумцем или же, как в случае с Иваном, и тем и другим[604]. Если, несмотря на все наши усилия, зло не поддается, как бывает всегда, дозволено перейти к бесконечному насилию против всех тех, кто кажется нам его носителем. Или же можно, как Белинский, Успенский и другие, заявить, что на самом деле зло – это истинное добро.
Как и Ликсан Ликсаныч, Успенский постоянно переезжал с места на место, но отчаяние продолжало преследовать его повсюду. Он путешествовал все больше и больше: к примеру, в 1885 году он совершил 37 поездок. Уортман отмечает, что однажды Успенский прибыл в столицу в 11 часов вечера и уехал в два часа следующего дня, «ни с кем не повидавшись, ничего не сделав и даже не понимая, зачем приехал». Чувство вины и ощущение собственной ничтожности все крепли, и он начал воображать жестокое наказание в ином мире, «неискупимый грех … адские мучения, крючья, вонзившиеся в ребра, огонь, пламя и зловоние»[605]. Его преследовали галлюцинации.
Успенский утратил связь с реальностью. «“Вечная жизнь” деревни усугубила мое состояние и расстроила мои нервы», – писал он. Последние годы жизни Успенский провел в больнице для душевнобольных. Метафора «свинства», которое он всегда презирал и ощущал в себе, приобрела для него буквальное значение. Видя вместо лица свиное рыло, он начал верить, что превратился в свинью, и вел себя соответственно[606].
Идеалисты этих двух типов, неисправимый и разочарованный, пережили эпоху народничества. Первый тип привнес в русскую мысль невероятную устойчивость к разубеждению, а второй – оттенок нетерпения, обусловленного чувством вины. Русская история не в меньшей степени, чем литература, показала, почему, несмотря на всю его притягательность, радикальное идеалистическое мышление может быть очень опасным.