Эти русские бездомные скитальцы продолжают и до сих пор свое скитальчество и еще долго, кажется, не исчезнут.
Федор Достоевский[400]
«Я по милости Божией человек-христианин, по делам великий грешник, по званию бесприютный странник, самого низкого сословия, скитающийся с места на место. Имение мое следующее: за плечами сумка сухарей, да под пазухой Священная Библия; вот и все». Так начинается примечательная книга «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», опубликованная в 1884 году и переведенная на английский язык под названием «Путь пилигрима» (The Way of a Pilgrim)[401]. В ней рассказывается о поисках странником ответа на глубочайший теологический вопрос: каково значение завета «непрестанно молиться» из Послания к фессалоникийцам, которое читают во время обедни[402]. Поскольку человеку необходимо заниматься повседневными делами, чтобы жить, то как он сможет все время молиться?
Странник понимает, что в этой тайне заключена глубокая истина – философская и психологическая. «Что мне делать, – подумал я, – где сыскать, кто бы растолковал мне? Пойду ходить по церквям, где славятся хорошие проповедники, авось там услышу себе вразумление». И так он ходил от одного мудрого человека к другому в поисках ответа на свой вопрос[403]. Во время своих долгих странствий он открыл истину о смысле человеческого существования, устройстве души и путях Господних.
Читатели, знакомые с русской литературой, уже отметили роль, которую странники играли в русской жизни и сознании[404]. В Западной Европе паломничества, распространенные в Средние века, давно перестали занимать образованных людей, но в России их значение лишь возросло. В романе «Война и мир» княжна Марья беседует со странниками; писатель Николай Лесков также был знаком с ними и изобразил в своих произведениях «Запечатленный ангел» и «Очарованный странник»; в романе Достоевского «Подросток» странник Макар Долгорукий делится духовной мудростью; а героиня произведения Тургенева «Странная история» покидает дом со странником, чтобы жить скитальческой жизнью. В легендах говорилось, что царь Александр I не умер, а стал святым скитальцем по имени Федор Кузьмич. Именно эта легенда вдохновила Толстого на написание повести «Посмертные записки старца Федора Кузьмича», в которой бывший царь рассказывает о своем духовном путешествии, заставившем его выбрать жизнь странника. Образ странника, ищущего истину, не оставлял русских писателей.
«Мне посчастливилось приблизительно около 10-го года этого столетия придти в личное соприкосновение с бродячей Русью, ищущей Бога и Божьей правды, – писал Николай Бердяев в своей книге “Русская идея”. – Я могу говорить об этом характерном для России явлении не по книгам, а по личным впечатлениям». Бердяев беседовал с представителями множества сект: «бессмертниками, баптистами, толстовцами, евангелистами разных оттенков, хлыстами и … народными теософами». Сложнее всего ему было общаться с добролюбовцами, поскольку те дали обет молчания. Представители всех сект считали этот мир и эту жизнь злом и потому искали «иного мира, иной жизни»[405].
По мнению Бердяева, образованные русские разделяли такие же убеждения, адаптированные к светской философии, пришедшей из Западной Европы. «Есть не только физическое, но и духовное странничество», – объяснял он. Вместо того чтобы переходить с места на место, образованные русские люди часто переходили от идеологии к идеологии. Их мудрецами были Гегель, Шеллинг и Маркс, и в поисках вечной истины они также искали второго пришествия Христа и спасения всего человечества. В этом смысле «странниками был[а] … вся революционная интеллигенция»[406].
Когда старец Зосима говорит Ивану Карамазову, что под маской светского безразличия тот на самом деле ищет ответы на вечные вопросы о смысле жизни и добре и зле, Иван спрашивает, будет ли когда-нибудь этот вопрос решен «в сторону положительную», сумеет ли он отыскать истинное добро и смысл, на что Зосима отвечает: «Если не может решиться в положительную, то никогда не решится и в отрицательную», то есть Иван либо отыщет ответ, либо будет продолжать его искать, потому что не сможет успокоиться, не найдя ответа, или довольствоваться философией, которая считает нравственность и смысл всего лишь социальными условностями. «Но благодарите Творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукою мучаться …. Дай вам Бог, чтобы решение сердца вашего постигло вас еще на земле, и да благословит Бог пути ваши!»[407] Удивительные рассуждения Ивана в главах «Бунт» и «Великий инквизитор», а также его разговор с дьяволом, по-видимому, олицетворяют стадии его странничества для постижения «решения сердца еще на земле».
В своей знаменитой речи о Пушкине Достоевский восхвалял великого поэта за то, что тот описал «тип русского скитальца, скитальца до наших дней и в наши дни, первый угадав его гениальным чутьем своим, с историческою судьбою его и с огромным значением его и в нашей грядущей судьбе»[408]. По мнению Достоевского, образованный русский человек, из-за быстрой вестернизации своей страны оторванный от родных корней, отчаянно ищет смысла, то и дело полагает, будто нашел его, а затем сталкивается с разочарованием, подобно Алеко, герою ранней пушкинской поэмы «Цыганы». В этом герое Пушкин впервые изобразил «тип постоянный и надолго у нас, в нашей Русской земле, поселившийся. Эти русские бездомные скитальцы продолжают и до сих пор свое скитальчество и еще долго, кажется, не исчезнут». Они больше «не ходят в цыганские таборы искать … своих мировых идеалов … [они] ударяются в социализм … ходят с новою верой на другую ниву и работают на ней ревностно», чтобы найти счастье не только для себя, но и для всего человечества. «Ибо русскому скитальцу необходимо именно всемирное счастие, чтоб успокоиться». Разумеется, только «“избранные”, лишь десятая доля забеспокоившихся» становятся выдающимися странниками, но «остальному огромному большинству не видать чрез них покоя»[409].
По Достоевскому, не только «лишние люди» вроде пушкинского Евгения Онегина и лермонтовского Печорина олицетворяют духовное странничество, но и все идеологические герои в литературе или реальной жизни, которые посвящают себя служению тому или иному идеалу. По мнению Достоевского, этих героев (и героинь) неизменно постигнет неудача, если они будут оставаться оторванными от настоящей жизни и станут искать Царства Божия в социальных утопиях, а не у себя в душе.
Рассказчик «Перекати-поля» (1887) Чехова во время посещения Святогорского монастыря обнаруживает, что тысячи человек, включая бесчисленное количество паломников, собираются там на день Иоанна Богослова и Николая Чудотворца. Эти большие толпы народа не вызывают у него воодушевления. «Глядя на сумятицу, прислушиваясь к шуму, казалось, что в этой живой каше никто никого не понимает, все чего-то ищут и не находят»[410].
После того как его просят разделить номер с другим гостем, автор знакомится с Александром Иванычем, 22-летним юношей неопределенного происхождения. «Не хотелось думать, что это один из тех праздношатаев-пройдох, которыми во всех общежительных пустынях, где кормят и дают ночлег, хоть пруд пруди и которые выдают себя за семинаристов, исключенных за правду», то есть тех, кто притворяется преследуемым интеллигентом[411]. Александр Иваныч оказывается евреем, принявшим православие, который вырос в грязи и нищете в маленьком городке и не знал ничего, кроме Талмуда. Сбежав оттуда, он занимался то одним видом деятельности, то другим, покалечился и наконец принял православие. Когда автор спрашивает, почему он решил отвергнуть нечто столь фундаментальное, как родная вера, Александр Иваныч не может дать ему вразумительного объяснения. Он лишь отвечает, что Новый Завет является продолжением Ветхого: «Фраза, очевидно, чужая и заученная и которая совсем не разъясняла вопроса. … Оставалось только помириться на мысли, что переменить религию побудил моего сожителя тот же самый беспокойный дух, который бросал его, как щепку, из города в город и который он, по общепринятому шаблону, называл стремлением к просвещению»[412]. Судя по восторгу, с которым он смотрит на религиозную процессию, он обратился в христианство не ради выгоды.
Автор дает ему пару башмаков, и Александр Иваныч выражает свою радость словами: «Я бы поблагодарил вас, но знаю, что вы благодарность считаете предрассудком», как и подобает нигилисту[413]. Принял ли он сам убеждения интеллигенции или полагал, что их придерживается автор?
Далее рассказчик рассуждает о том, сколько таких людей в России:
«Среди богомольцев не одна сотня таких же скитальцев ожидала утра, а еще дальше, если суметь представить себе всю русскую землю, какое множество таких же перекати-поле, ища, где лучше, шагало теперь по большим и проселочным дорогам …. Засыпая, я воображал себе, как бы удивились и, быть может, даже обрадовались все эти люди, если бы нашлись разум и язык, которые сумели бы доказать им, что их жизнь так же мало нуждается в оправдании, как и всякая другая»[414].
Возможно, начитанным странникам духа не помешало бы такое доказательство.
Бердяев был прав: как духовные странники переходили из одного святого места в другое, так и образованные странники метались от одной просвещенной идеи к другой. Григорий Петрович Лихарев, герой чеховского рассказа «На пути» (1886), является типичным представителем таких образованных русских людей или, как он сам признает, всех русских в целом. Как только одна непогрешимая истина его подводит, он бросается к другой. Постоянные разочарования не учат его осторожности или скептицизму. Абсолютно уверенный в своей настоящей философии, как и в других философиях до нее, он совершенно нетерпим к тем, кто думает иначе.
Мы встречаем Лихарева в дороге или, в соответствии с названием, на пути – в прямом и переносном смысле этого слова. В канун Рождества за стенами постоялого двора, где Лихарев со своей восьмилетней дочерью спят в «проезжающей комнате», бушует вьюга. Несмотря на то что у Лихарева были грубые и тяжелые черты лица, вместе они «давали нечто гармоническое и даже красивое. Такова уж, как говорится, планида русского лица: чем крупнее и резче его черты, тем кажется оно мягче и добродушнее»[415]. Очевидно, перед нами самый простой русский человек.
Вьюга похожа то на разъяренного цепного пса, то на звуки борьбы с «рыданием, визгом, сердитым ревом». «Что-то бешеное, злобное, но глубоко несчастное с яростью зверя металось вокруг трактира и старалось ворваться внутрь. … Во всем этом слышались и злобствующая тоска, и неудовлетворенная ненависть, и оскорбленное бессилие того, кто когда-то привык к победам»[416]. В этом маленьком отрывке трижды встречаются слова, производные от «злобы». Они описывают атмосферу, символическую и реальную, в которой происходит путешествие Лихарева.
Вскоре появляется молодая барышня, барышня Иловайская. Она расстроена тем, что не сможет ночью добраться до места своего назначения, хотя ехать до него всего несколько верст. Маленькая девочка смотрит, как она слой за слоем снимает теплую одежду, пока перед ней не оказывается женщина, напоминавшая «портреты средневековых английских дам». Жалобы девочки вынуждают мужчину и гостью начать ее утешать. Лихарев говорит с ней «тоном, каким подвыпившие мужья извиняются перед своими строгими супругами», и Чехов несколько раз повторяет, что в его голосе, движениях и во всем теле ощущается вина[417].
Мы узнаем, что Марья Михайловна Иловайская вынуждена управлять большим поместьем своего отца, так как ее отец и брат слишком беспечны. Теперь она едет к ним на маленький хутор. Иловайская замечает, что мужчины «народ беспечный»[418]. Очевидно, она гордится тем, что может делать для них то, что они сами не могут или не хотят.
Замечание Иловайской о том, что ее отец и брат не верят в Бога, вынуждает Лихарева поделиться своими сокровенными убеждениями. Больше всего он верит в саму веру и считает, что она:
«есть способность духа. … Насколько я могу судить по себе, по тем людям, которых видал на своем веку, по всему тому, что творилось вокруг, эта способность присуща русским людям в высочайшей степени. Русская жизнь представляет из себя непрерывный ряд верований и увлечений, а неверия или отрицания она еще, ежели желаете знать, и не нюхала. Если русский человек не верит в бога, то это значит, что он верует во что-нибудь другое»[419].
Лихарев отмечает, что русские люди не только всегда готовы принять веру во что-нибудь, но и гордятся этим свойством. Скептицизм и осторожные суждения указывают на то, что человек не является истинно русским по духу.
Но даже по русским стандартам, продолжает Лихарев, «в мою душу природа вложила необыкновенную способность верить. Полжизни я состоял, не к ночи будь сказано, в штате атеистов и нигилистов, но не было в моей жизни ни одного часа, когда бы я не веровал»[420]. Можно сделать предметом веры абсолютное отрицание, и это, по мнению Лихарева, и составляет дух русского нигилизма.
Будучи мальчиком, Лихарев слышал, как его мать говорила, что «главное в жизни суп», он ел его по десять раз в день, «до отвращения и обморока». Когда няня рассказывала ему сказки, он оставлял отравленные пряники, чтобы убить домовых. А когда он научился читать, все усугубилось. «Я … мальчишек нанимал, чтоб они меня мучили за Христа»[421]. Его энтузиазм оказался заразительным, и, что бы Лихарев ни делал, он побуждал других к нему присоединяться.
Наука стала для него мистическим откровением. Узнав, что Земля вращается вокруг Солнца, а белый цвет состоит из семи цветов, он, «как шальной, ходил по дому … проповедовал свои истины, приходил в ужас от невежества, пылал ненавистью ко всем, кто в белом цвете видел только белое»[422]. Уверенность сопровождается ненавистью столь же неизбежно, как предметы отбрасывают тени на свету.
Лихарев изучал одну науку за другой, считая каждую ключом к тайне смысла жизни и ответом на все вопросы. И только одно свойство наука не означала для него и для других русских интеллигентов, ее обожествляющих, свойство, которое было для нее определяющим со времен Фрэнсиса Бэкона: скептическое осмысление доказательств. «И я отдался наукам беззаветно, страстно, как любимой женщине. Я был их рабом …. Но я не долго увлекался». Вскоре Лихарев увидел ловушку: какую бы науку он ни выбрал, он всегда обнаруживал, что «у каждой науки есть начало, но вовсе нет конца», и потому ему никак не удавалось найти ответ на конечный вопрос. Зоология открыла 35 000 видов насекомых, химия насчитывает 60 простых тел, но если добавить к ним еще один или тысячу, эти цифры не приблизят нас к заключению. «Сей фокус я уразумел, когда открыл 35 001-й вид и не почувствовал удовлетворения». Но хотя его верования часто оказывались беспочвенными, «разочарования я не успел пережить, так как скоро мною овладела новая вера»[423].
После нигилизма Лихарев увлекся народничеством. Когда в начале 1870-х годов русская молодежь «ходила в народ», он присоединился к ней. «Я любил русский народ до страдания, любил и веровал в его бога»[424]. Лихарев верил и, очевидно, по-прежнему верит, что русские крестьяне являются носителями глубочайшей мудрости. Как известно читателям этого рассказа, даже те русские, взгляды которых были прямо противоположными, разделяли эту общую веру в «народ».
Периодически у Лихарева появляются новые интересы. «Увлекался [я] без перерыва» сначала отменой частной собственности, затем, как Толстой, проповедовал «непротивление злу»[425]. Говорил ли он о любви, одновременно ненавидя тех, кто с ним не соглашался?
Для Иловайской эта жизнь, полная различных увлечений, резко контрастирует с управлением бесконечными семейными делами, которое она на себя взвалила. «Значит, вам весело жилось, – задумчиво замечает она. – Есть о чем вспомнить», в отличие от нее самой[426].
Ответ Лихарева оказывается неожиданным. Он объясняет, что самоирония, которую мы могли уловить в его тоне, происходит от осознания цены подобной жизни для него самого и для других. Он растратил не только свое состояние, но и состояние жены, а также всех тех, кто последовал за ним. Он никогда не знал покоя, постоянно тревожился, даже будучи полным надежд, и пять раз оказывался в тюрьме. Более того, он никогда «не чувствовал самого процесса жизни. Верите ли, я не помню ни одной весны, не замечал, как любила меня жена, как рождались мои дети»[427]. Полностью сосредоточившись на своем идеале, он не видел того, что происходило вокруг.
Представляя человечество как нечто абстрактное, он был жесток с отдельными людьми и теперь испытывает угрызения совести. «Как часто я всей душой ненавидел и презирал тех, кого следовало бы любить, – и наоборот». Он никогда намеренно не лгал и не совершал дурных поступков, однако «я не могу даже похвастать, что на моей совести нет ничьей жизни, так как на моих же глазах умерла моя жена, которую я изнурил своею бесшабашностью». Ее смерть привела к его следующему увлечению – идеализации женщин[428].
Энтузиазм в отношении «русской женщины» заразил целые поколения представителей всех политических течений. Особенно возрастала роль женщины в среде революционной интеллигенции. Агиография «жен декабристов», последовавших за своими мужьями в Сибирь, способствовала радикализации целых поколений молодых женщин.
В последние годы правления Александра II, а также в начале XX столетия женщины играли решающую роль в русском террористическом движении. По подсчетам Анны Гейфман[429], они составляли четвертую часть всех террористов – намного больше, чем где-либо еще[430]. Нам уже известно, что Софья Перовская руководила убийством Александра II в 1881 году, а Вера Фигнер, с мемуарами которой мы познакомимся чуть позже, возглавила террористическую «Народную волю» после ареста остальных лидеров. Эти и другие женщины, прославляемые за их идеализм, самопожертвование и святость, служили своего рода иконами революции.
В своем классическом сочинении «Подпольная Россия» Степняк воспевал Веру Засулич, нападение которой на генерала Трепова стало катализатором террористического движения: он называл ее «ангелом мести, а не террористкой». По словам Степняка, ее поступок озарил «терроризм» «ореолом самопожертвования и дал ему санкцию общественного признания»[431]. Про Перовскую он писал, что она «была хороша собой»[432], и называл ее «вдохновенной жрицей, потому что под ее сверкающей стальной броней все же билось сердце женщины. А женщины, должно сознаться в этом, много-много богаче мужчин этим божественным даром. Вот почему им прежде всего обязано русское революционное движение своим почти религиозным пылом; вот почему, пока в нем останутся женщины, оно будет непобедимым»[433].
Энтузиазм в отношении «русских женщин» существовал и в правом крыле. Женщины стали олицетворением чистоты, христианского самопожертвования и святой преданности, недоступной ненадежным мужчинам. В выпуске «Дневника писателя» за май 1876 года Достоевский провозглашал, что, в то время как русские мужчины за последние 20 лет поддались «разврату стяжания, цинизма, материализма», русская женщина проявила «серьезность, терпение и представила пример величайшего мужества». В таких женщинах заключается «великое дело обновления человечества»[434]. В следующем выпуске «Дневника» в статье «Опять о женщинах» Достоевский писал о 18-летней девушке, которая обратилась к нему за советом, поскольку хотела добровольно отправиться ухаживать за ранеными. В отличие от многих сторонников дела, в ней не было «ни малейшего тщеславия, ни малейшего самомнения и самоупоения собственным подвигом»[435]. В обеих статьях Достоевский выступал за возможность высшего образования для женщин, чтобы они могли в полной мере раскрыть свои превосходящие нравственные качества.
В своей пушкинской речи Достоевский противопоставлял этот идеал женщины русскому идеологическому страннику. В Татьяне, героине «Евгения Онегина», Пушкин изобразил «апофеоз русской женщины», подобной тургеневской Лизе из «Дворянского гнезда». Достоевский объяснял, что, в отличие от мужчин-странников, эти героини понимают, что невозможно построить человеческое счастье на костях невинных жертв[436]. Степняк идеализировал женщин как божественных убийц, а Достоевский воспевал их за отказ даже от малейшего проявления насилия.
Заинтригованная Лихаревым, Иловайская внимательно слушает, как он восхваляет способность женщин к самопожертвованию и желанию отдать жизнь за идею или олицетворяющего эту идею мужчину. Он рассказывает, что женщины не раз следовали за ним. «Из монашенки я сделал нигилистку, которая, как потом я слышал, стреляла в жандарма; жена моя не оставляла меня в моих скитаниях ни на минуту и, как флюгер, меняла свою веру параллельно тому, как я менял свои увлечения»[437]. Как и Лихарев, эти женщины страстно верили не в саму идею, а в эту страстную веру в нее.
Сама того не замечая, Иловайская, как и другие женщины, последовавшие за Лихаревым, заражается его энтузиазмом, в особенности потому, что на этот раз он верит в таких женщин, как она. Женщины, понимает Иловайская, «были предметом его нового увлечения или, как он сам говорил, новой веры! Первый раз в жизни Иловайская видела перед собой человека увлеченного, горячо верующего». Несмотря на его исступленную жестикуляцию, «в огне его глаз, в речи, в движениях всего большого тела чувствовалось столько красоты, что она, сама того не замечая, стояла перед ним, как вкопанная, и восторженно глядела ему в лицо»[438].
В качестве подтверждения своих взглядов на русских женщин Лихарев спрашивает у нее, не последует ли она сама на Северный полюс за человеком, которого любит? Когда Иловайская отвечает утвердительно, мы понимаем, что она готова это сделать. Впервые в жизни «мир божий казался ей фантастичным, полным чудес и чарующих сил. Все только что слышанное звучало в ее ушах, и жизнь человеческая представлялась ей прекрасной, поэтической сказкой, в которой нет конца»[439].
Когда утром Лихарев отправляется в путь в метель, нам ясно, что он с легкостью мог бы убедить Иловайскую поехать с ним. Она посмотрела на него так, «как будто что-то хотела сказать ему», «сквозь длинные ресницы, на которых висли снежинки». Лихарев чувствует, что она готова последовать за ним, «не спрашивая, не рассуждая». Но он ничего не говорит, и, когда сани исчезают вдали, они продолжали смотреть друг на друга, и его глаза, как всегда, «все еще искали чего-то в облаках снега»[440]. И как это часто бывает у Чехова, мы ощущаем всю важность того, что не произошло.
Очарованные этой романтической картиной, читатели часто не замечают один неприятный момент в конце рассказа. Наступило время Рождества, и на постоялом дворе собирается толпа. Посреди криков и пения Иловайская отчетливо слышит эти строки:
Гей ты, хлопчик маненький,Бери ножик тоненький,Убьем, убьем жида,Прискорбного сына…
Лихарев с удовольствием слушал эти чудовищные строки, «глядел с умилением на певцов и притопывал в такт ногой»[441]. Затем он улыбнулся Иловайской, и она улыбнулась ему в ответ. Они поздравили друг друга с Рождеством.
Оба они не слышат ничего, кроме традиционной рождественской песенки, а Лихарев, очевидно, одобряет все, что происходит из народа. Но если поразмыслить о событиях русской истории незадолго до публикации рассказа Чехова в 1886 году, то станет ясно, что эти чудовищные слова были актуальными для многих его современников.
После убийства Александра II по России прокатилась волна кровавых погромов, причиной которых, возможно, стал тот факт, что значительную роль в случившемся сыграла еврейка. В отличие от более ранних погромов на Юге России, эти погромы были направлены не против собственности, а против людей. В газете «Народная воля» одноименной организации, убившей царя, сообщалось, что в «Елизаветграде, где и начались погромы, было разрушено сто домов, убито 20 человек, а еще сто ранено»[442].
Обычно считается, что российские погромы были вдохновлены самим правительством или, во всяком случае, произошли с его молчаливого согласия. Это было справедливо для начала XX века, но не двумя десятилетиями ранее. Антиеврейские выступления начала 1880-х годов возникли спонтанно, и правительство отнюдь не поощряло их, а, наоборот, видело в них опасное нарушение общественного порядка. Когда реакционер Дмитрий Толстой стал в 1882 году министром внутренних дел, он поклялся покончить с «этими негодяями» и велел арестовать более 5000 человек[443].
Именно революционеры, а не правительство приветствовало погромы как волну народного насилия, которую можно обратить против властей. 30 августа 1881 года Исполнительный комитет «Народной воли» выпустил прокламацию на украинском языке, адресованную «добропорядочным и честным представителям украинского народа». Он начинался так: «Именно от евреев больше всего страдают украинские крестьяне. Кто захватил все земли и леса? Кто владеет всеми трактирами? Евреи! … Что бы вы ни делали, куда бы вы ни пошли, всюду вы увидите еврея. Именно он командует вами и обманывает вас, он пьет крестьянскую кровь»[444].
По замечанию историка Адама Улама, подобные заявления являлись «источником невероятного смущения для многих историков освободительного движения. Некоторые из них заканчивают свое повествование 1881 годом, возможно, для того, чтобы не касаться этого эпизода»[445]. Историки, симпатизирующие революционерам, также не упоминают того, что героиня-террористка Вера Фигнер распространила в Одессе несколько копий этого антиеврейского манифеста.
Другой член Исполнительного комитета, Владимир Жебунёв, описывал в «Вестнике “Народной Воли”» грядущий погром. «Прямо у меня на глазах росло возбуждение», – писал он. Вместо того чтобы, как раньше, поверить царю, «люди начинали понимать, что существуют простые смертные, мужественно боровшиеся за их счастье. Это большое достижение, которым должен гордиться каждый революционер»[446].
«Лично я не испытывал никакой враждебности к евреям, – объяснял Жебунёв, – но мысли мои и чувства были на стороне народа, и я считал часы и минуты до начала погромов»[447]. Он был крайне разочарован появлением царских войск для предотвращения бунтов. Тихомиров, еще один член Исполнительного комитета «Народной воли», также высказывался в подобном ключе. Конечно, убийства евреев отвратительны, признавал он, но необходимо помнить, что:
«в тех странах, где часто происходят антисемитские выступления, евреи составляют большинство самых безжалостных эксплуататоров. Их отношение к другим людям отличается наглостью и неописуемой жестокостью. … Конечно, не все евреи эксплуататоры. … Но когда люди видят, что 75 или даже 90 % тех, кто пьет их кровь, являются евреями, они начинают относиться ко всем одинаково»[448].
В статье в «Вестнике “Народной воли”», сообщавшей о событиях в Елизаветграде, ставился вопрос:
«Относительно еврейских погромов многие задавались вопросом о том, как мы, социалисты-революционеры, относимся к подобным случаям народного возмездия. … Мы не имеем права осуждать или даже оставаться безучастными к этим проявлениям народного гнева. Мы должны поддержать порывы всех тех, кто испытывает праведный гнев и переходит к активной борьбе, и мы обязаны сознательно возглавить эти силы и разделить их мировоззрение»[449].
Революционеры, говорилось в статье, могли использовать эти проявления гнева для организации масштабного выступления. «Если бомбы окажутся бессильны, придет волна народного террора. … Когда приходит час расплаты, народ бывает беспощаден»[450].
С характерным для него тактом Чехов не комментирует популярных строк, которые так понравились Лихареву и Иловайской. Но автор предполагает, что стремление русских людей верить во что-то, всецело отдаваться тому или иному делу, может причинить вред не только семье и последователям, как осознал Лихарев, но и множеству других людей. Можно вспомнить монахиню, которая стала убийцей, вдохновленная Лихаревым. Как только беспорядочное насилие становится дозволенным, может ли что-то его остановить?
Чехов рассуждает, что, возможно, самыми жестокими могут оказаться гуманистически настроенные, образованные идеалисты.
Несколько русских писателей пережили смену мировоззрения, резко перевернувшую всю их жизнь. «Исповедь» Толстого, «Записки революционера» Кропоткина, «Архипелаг ГУЛАГ» Солженицына и рассказ Достоевского «Мужик Марей» – все они являются примерами «перерождения убеждений», говоря словами Достоевского. Мировоззренческие изменения легли в основу нескольких романов и рассказов Толстого. В главе 8 мы рассмотрим изменения, к которым привели условия жизни при советской власти.
Странники вроде Лихарева и их реальные прототипы отличаются от этих писателей и персонажей, поскольку переживают не одну, а множество трансформаций. Для них каждая новая истина оказывается предпоследней. К примеру, Бердяев рассказывал историю своей жизни в виде серии скачков от одного мировоззрения к другому. Взгляните на названия глав его автобиографии:
2. Одиночество. Тоска. Свобода. Бунтарство. Жалость. Сомнения и борения духа. Размышление об эросе.
3. Первое обращение. Искание смысла жизни.
5. Обращение к социализму. Марксизм и идеализм.
7. Поворот к христианству. Религиозная драма. Духовные встречи[451].
Неизменными оставались стремление Бердяева найти ответы на вечные вопросы и отвержение любого компромисса. Он объяснял, что его отношение к жизни всегда сопровождалось «неприятием мировой данности, неукорененностью в земле»[452]. В результате «мне как бы естественно присуще эсхатологическое чувство. Я не любил “жизни” прежде и больше “смысла”, я “смысл” любил больше жизни …. И самым большим моим грехом, вероятно, было то, что я не хотел просветленно нести тяготу этой обыденности, то есть “мира”, и не достиг в этом мудрости»[453]. Лихарев точно так же отвергает обыденность.
Размышляя о тенденциях и содержании русской мысли, сложно переоценить роль Виссариона Белинского. Будучи прообразом русского идеологического странника, он стал моделью для бесчисленного множества людей.
Еще не прошло и десяти лет с момента его смерти, а Белинский уже был окружен мифическим ореолом. Когда славянофил Иван Аксаков, не разделявший взгляды Белинского, в 1856 году отправился в странствие по русским провинциальным городам, то вопреки своим надеждам обнаружил благоговение не перед персонажами из славянского прошлого, а перед западником Белинским. «Имя Белинского, – писал Аксаков, – известно каждому сколько-нибудь мыслящему юноше, всякому жаждущему свежего воздуха среди вонючего болота провинциальной жизни. Нет ни одного учителя гимназии в губернских городах, которые бы не знали наизусть письма Белинского к Гоголю …. О славянофильстве здесь в провинции и слыхом не слыхать …. Влияние [Белинского] … увеличивает число прозелитов»[454]. И это влияние все возрастало.
Историк Евгений Ламперт отмечал, что Белинского считали «типичным представителем русской интеллигенции»: здесь слово «типичный» используется в русском значении «хрестоматийный или яркий пример». Его обожали как «первого … в длинном ряду русских бунтарей, воплощающих образ вечного революционера, несущего, подобно Каину, неизгладимую печать неоконченного человеческого странствия»[455].
Белинского своим считали все. Основываясь на выборочном прочтении его работ, советская власть обожествляла его как предвестника социалистической реалистической критики. Другие придерживались противоположного мнения. В своих известных мемуарах «Замечательное десятилетие» умеренный либерал П. В. Анненков утверждал, что фундаментальные взгляды Белинского «скорее можно назвать консервативными в обширном смысле слова, чем революционными, как прославляли их потом соединенные враги печати и реформ в строе русской жизни»[456]. По мнению Анненкова, радикалы ошибочно приняли страстный идеализм Белинского за революционную самоотверженность. На самом деле в трудах Белинского можно найти поддержку почти любой позиции политического спектра.
Тургенев считал Белинского другом и посвятил ему роман «Отцы и дети». Черты характера Белинского, прежде всего абсолютная интеллектуальная цельность, вошли в портрет главного героя, Базарова. Достоевский порвал отношения с Белинским и считал его признанных наследников, Чернышевского и Добролюбова, отталкивающими и опасными, однако все равно оставался под обаянием его личности. Несколько самых известных высказываний Ивана Карамазова являются парафразами Белинского[457].
Так кем же был Белинский? Прежде всего, без сомнения, самым влиятельным литературным критиком в русской истории. Именно он в значительной степени определил русский канон. Он обладал уникальным даром разглядеть зародыш гениальности в самых первых и потому несовершенных работах писателя. Для проницательного Белинского тургеневский рассказ в стихах «Параша», который сегодня никто бы не стал читать, не будь он первым сочинением Тургенева, стал предвестником будущих шедевров. Когда в печати появилась анонимная «Песня о купце Калашникове», Белинский заявил, что, кем бы ни являлся ее автор – им оказался Лермонтов, – его можно назвать в высшей степени гениальным. Белинский также разглядел поэтическое дарование 16-летнего Некрасова и создал репутацию Гоголя и Гончарова. И хотя в то время Пушкин был уже достаточно хорошо известен, именно статьи Белинского о нем, по замечанию Исайи Берлина, «обнаружили полное значение Пушкина не просто как гениального поэта, а как в буквальном смысле слова создателя русской литературы и языка, задавшего ей направление и определившего ее место в национальной жизни»[458]. Пушкин, чьи аристократические манеры и притворная ирония отталкивали простолюдина Белинского, заметил: «Почему-то я нравлюсь этому чудаку»[459].
Анненков, чья книга могла бы называться «Белинский и его современники», вспоминал случай, когда Белинский, не в силах сдержаться, торопливо объяснял ему, что в его руки попало удивительное новое произведение. Это был роман «начинающего таланта: каков этот господин с виду и каков объем его мысли – еще не знаю, а роман открывает такие тайны жизни и характеров на Руси, которые до него и не снились никому»[460]. Этим неизвестным автором был Достоевский, который вспоминал о своей встрече с Белинским как о счастливейшем событии своей жизни. Он вспоминал, как Белинский «заговорил пламенно, с горящими глазами: “Да вы понимаете ль сами-то, – повторял он мне несколько раз и вскрикивая по своему обыкновению, – что это вы такое написали! … о смыслили вы сами-то всю эту страшную правду, на которую вы нам указали?”». Больше всего Белинского поразило то, как Достоевский описал униженность настолько сильную, что униженный человек «даже право на несчастье за собой не смеет признать»[461]. Роман, о котором идет речь, «Бедные люди», не может сравниться с теми сочинениями, которые сделали Достоевского всемирно знаменитым, но Белинский сумел разглядеть то, о чем не подозревал даже сам автор.
И все же не проницательность критика сделала Белинского известным. Этому способствовала скорее его личность. Герцен описывал его как тщедушного, невзрачного, плохо одетого, стеснительного и болезненного, и, однако, в пылу нравственного негодования это был человек, в теле которого:
«обитала гладиаторская натура! … когда у него начинали дрожать мышцы щек и голос прерываться, тут надобно было его видеть: он бросался на противника барсом, он рвал его на части, делал его смешным, делал его жалким и по дороге с необычайной силой, с необычайной поэзией развивал свою мысль. Спор оканчивался очень часто кровью, которая у больного лилась из горла; бледный, задыхающийся … он дрожащей рукой поднимал платок ко рту и останавливался, глубоко огорченный, уничтоженный своей физической слабостью. Как я любил и как жалел я его в эти минуты!»[462]
Современники были очарованы безудержной преданностью Белинского истине и добродетели, а также его аскетизмом и готовностью пожертвовать собой ради своих идей. С совершенной искренностью и пренебрежением к собственным интересам он никогда не шел на компромисс и не приспосабливался к обстоятельствам. «Но если мысли и убеждения доступны вам, – говорил он Анненкову, – идите вперед и да не совратят вас с пути ни расчеты эгоизма, ни отношения личные и житейские, ни боязнь неприязни людской, ни обольщения их коварной дружбы, стремящейся взамен их ничтожных даров лишить вас лучшего вашего сокровища – независимости мнения и чистой любви к истине!»[463] Он постоянно портил отношения с людьми. «Я жид по натуре, – писал он Герцену, – и с филистимлянами за одним столом есть не могу»[464].
Абстрактные вопросы «неотступно грызли его, – вспоминал Тургенев. – Он не позволял себе забыться … он денно и нощно бился над разрешением вопросов, которые сам задавал себе». Каждый такой вопрос был чрезвычайно важен. «Бывало, как только я приду к нему, – продолжал Тургенев, – он, исхудалый, больной … тотчас встанет с дивана, беспрестанно кашляя, с пульсом, бившим сто раз в минуту, с неровным румянцем на щеках, начнет прерванную накануне беседу. Искренность его действовала на меня, его огонь сообщался и мне, но, поговорив часа два, три я ослабевал … я думал … об обеде. “Мы не решили еще вопроса о существовании Бога, – сказал он мне однажды с горьким упреком, – а вы хотите есть!”»[465]
Друзья называли его «неистовый Виссарион», а иногда просто Орландо Фуриозо. По словам Анненкова, он стал «живым олицетворением образов, изобретенных поэзией для передачи мучительных стремлений и порываний беспокойного сердца и возбужденной мысли»[466]. Все идеи Белинский принимал близко к сердцу. «Для меня, – говорил он, – думать и чувствовать, понимать и страдать – одно и то же»[467]. Отвлеченные идеи были для него осязаемыми, а теории казались ему скорее реальным, а не пережитым опытом, как и некоторым другим русским мыслителям после него. «Все частное, все случайное, все неразумное есть призрачность … кажущееся, но не сущее», – писал Белинский в 1840 году. – Человек пьет, ест, одевается – это мир призраков»[468]. Неудивительно, что ему по душе была немецкая философия, в особенности Гегель. Герцен заметил, что два человека, лучше всех понимавшие Гегеля – Прудон и Белинский, – не знали ни слова по-немецки[469]. Герцен имел в виду, что Белинский в истинно русском стиле разглядел логические последовательности, которых не видел сам Гегель, и сделал выводы более бескомпромиссные, чем одобрил бы сам философ.
Герой «Бесов» Достоевского Шатов, чем-то похожий на Белинского, замечает, что может чувствовать идеи. «Иная мысль живет во мне полчаса, – писал Белинский. – Но как живет? Так, что если сама не оставит меня, то ее надо оторвать с кровью, с нервами»[470].
Будучи донжуаном теорий, Белинский воспринимал и отбрасывал их одну за другой. Гончаров «считает меня флюгером, – однажды заметил он. – Я меняю убеждения, это правда, но я меняю их, как меняют копейку на рубль!»[471] Биографы спорят, сколько раз Белинский менял свою философию и на какие периоды можно разбить его деятельность. Некоторые перечисляют его любимых философов: Фихте, Фейербах, Гегель (в особенности) и французские социалисты. Другие указывают на его юношескую мятежность, за которой последовал период крайнего консерватизма, а затем – всеобъемлющего радикализма. Незадолго до смерти Белинский сам выделил три стадии: «Бог был моей первой мыслью, человечество – второю, человек – третьей и последней»[472]. Помимо схематичности этого утверждения, совершенно не вяжущегося с портретом беспорядочного и порывистого человека, если судить по сочинениям Белинского, у нас возникают сомнения в том, что эта «последняя» стадия не была на самом деле предпоследней.
Белинский неоднократно верил, что после долгих поисков и ошибок он наконец-то отыскал истину. Зачастую он испытывал жестокие сомнения, когда идея начинала утрачивать свою привлекательность, но никогда не принимал ее с оговорками, не применял ее к большинству случаев и не утверждал, что идея в целом верная, если не переходить черту. Для Белинского весь смысл философии заключался в том, чтобы «перейти черту».
Всякий раз, воспринимая новые убеждения, он начинал ненавидеть тех, с кем когда-то соглашался. Герцен отмечал, что для Белинского, как и для Робеспьера, «люди – ничто, убеждения – все»[473]. «Идеалист даже в ненависти», как писал о нем Ламперт, Белинский мог обратиться против человека не по личным причинам, а из-за одних только убеждений[474]. «Всего досаднее, что у нас еще не умеют отделять человека от его мысли, не могут поверить, чтоб можно было терять свое время, убивать здоровье и наживать себе врагов из привязанности к какому-нибудь задушевному мнению, из любви к какой-нибудь отвлеченной, а не житейской мысли», – объяснял он Анненкову[475]. Белинский испытывал эту идеалистическую ненависть даже к давно умершим людям и обращался с персонажами из прошлого так, словно знал их лично. «У него было множество врагов и предметов злобы как в современном мире, так и в царстве теней, – писал Анненков. – Белинский превращался как будто в современника различных эпох, на которых натыкался в чтении», когда дело касалось не только ненависти, но и любви, и защищал от критиков репутацию какого-нибудь персонажа многовековой давности «до последней возможности»[476]. Белинский жил так, словно был участником «Разговоров в царстве мертвых» Лукиана.
Можно предположить, что человек, способный так часто менять свои взгляды, уважал противоположные мнения. Ведь если он ошибся однажды, разве не может он ошибиться вновь? Однако Белинский так и не пришел к этому выводу и даже не мог его себе представить. Для него истинные убеждения обязательно включали в себя нетерпимость ко всем остальным. В своем самом знаменитом сочинении, письме к Василию Петровичу Боткину от 1 марта 1841 года, он объяснял: «Год назад я думал диаметрально противоположно тому, как думаю теперь …. Знаешь ли, что я теперешний болезненно ненавижу себя прошедшего, и если бы имел силу и власть, то горе бы тем, которые теперь то, чем я был назад тому год»[477].
С логической точки зрения человек вполне может быть верен одной идее, признавая такое же право за остальными. Ведь можно же верить в терпимость к различным точкам зрения, в свободу слова и во все то, что для американцев заключено в «Первой поправке к Конституции». Однако в русской философии терпимость и умеренность стали признаками неискренности, готовности предать свои убеждения или даже лицемерия. В середине XIX века подобные обвинения зачастую выдвигали против умеренных либералов вроде Анненкова, Тургенева и либерального мыслителя Бориса Чичерина. В начале XX века либеральная партия кадетов (Конституционно-демократическая партия) любила хвастаться тем, что являлась самой радикальной либеральной партией на свете!
Из всех трансформаций Белинского больше всего его современников шокировало то, что он сам называл «примирением с действительностью». Попав под очарование Гегеля, он объяснял, что знаменитое изречение немецкого философа «все действительное – разумно» означает, что все факты обоснованы лишь по той причине, что они факты. «Знаете ли вы, что с вашей точки зрения, – пытался достучаться до него Герцен, – вы можете доказать, что чудовищное самодержавие, под которым мы живем, разумно и должно существовать?» – «Без всякого сомнения», – ответил Белинский[478]. В серии статей Белинский отстаивал «священное значение» царской деспотии[479], а в письме своему другу Станкевичу восторженно заявлял:
«Новый мир нам открылся: сила есть право, и право есть сила. Нет, не могу описать тебе, с каким чувством услышал эти слова. Это было освобождение. Я понял идею падения царств, законность завоевателей, я понял, что нет дикой материальной силы, нет владычества штыка и меча, нет произвола, нет случайности …. Слово “действительность” сделалось для меня равнозначительно слову “бог”»[480].
Порой исследователи не обращают внимания на два вывода этих размышлений, которые оказали особое влияние на русскую мысль. Во-первых, Белинский утверждал, что просвещенный человек должен преодолеть все противоположные убеждения, искоренить индивидуальность и стать идеальным орудием права закона. По словам Белинского, такой человек должен «признать ложью и обманом умственные похоти своей личности, подчиниться требованиям и указаниям государства, которое есть единственный критериум истины на земле, проникнуть в глубокий смысл его идеи, превратить все могучее его содержание в собственные убеждения свои, и тем самым сделаться уже представителем не случайных и частных мнений, а выражением общей, народной, наконец, мировой жизни»[481]. Замените «государство» на «партию», и вы получите хорошую парафразу советской доктрины партийности.
Во-вторых, «примирение» Белинского стало предвестником теории о необыкновенных людях, которое мы называем раскольниковщиной. Будучи действующей силой Истории, эти люди не связаны нормами морали, обязательными для всех остальных. Для этих высших существ, вспоминал Анненков, Белинский «создает особые права, преимущества, даже особую нравственность для великих художников, великих законодателей, гениальных людей вообще, которые уполномочиваются изобретать особые дороги для себя и вести по ним современников и человечество, не обращая внимания на их протесты, волнения, симпатии и антипатии. Более полной подчиненности в пользу привилегированных избранников Судьбы нельзя было проповедовать»[482].
Полное превращение человека в воплощение абсолютной истинной Идеи и полное подчинение всех остальных этому высшему человеку, ее воплощающему: хотя эти убеждения были вдохновлены Гегелем, вскоре их станут применять к любой идее, считающейся непогрешимым стандартом справедливости. Можно считать их русской идеей в отношении идей.
Самые часто цитируемые комментарии Белинского касаются его разочарования в Гегеле, примирения с действительностью и, возможно, самой теории. Именно эти комментарии перефразирует Иван Карамазов и повторяют другие мыслители русской литературы и истории.
«Я имею особенно важные причины злиться на Гегеля, – писал Белинский Василию Петровичу Боткину 1 марта 1841 года, – ибо чувствую, что был верен ему», и, очарованный этой верой, оправдывал человеческие страдания. Белинский объяснял, что Гегель обращает наше внимание на абсолютную Идею, однако со временем он понял, что важна не Идея, а каждый человек: «Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира». Гегель предлагает забыть об индивидуализме, стремиться к самосовершенствованию и «лезть на верхнюю ступень лествицы развития». Белинский отвечает «Егору Федорычу» – ироничная замена имени Гегеля, Георг Фридрих, на русские имя и отчество:
«Если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лествицы развития, я и там бы попросил вас отдать мне отчет во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр. и пр.: иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастия и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братии по крови …. Говорят, что дисгармония есть условие гармонии; может быть, это очень выгодно и усладительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, которым суждено выразить своею участью идею дисгармонии»[483].
Иван Карамазов повторяет высказывание Белинского о необходимости «дисгармонии», когда, пересказав историю ужасающих издевательств над ребенком, перефразирует общепринятую идею о том, что человечество не знало бы добра, не зная также и зла. В духе Белинского Иван отвечает: «Для чего познавать это чертово добро и зло, когда это столько стоит? Да весь мир познания не стоит тогда этих слезок [замученного] ребеночка к “Боженьке”»[484].
Самым известным парафразом комментария Белинского являются слова Ивана Карамазова о том, что счастье не стоит несправедливых страданий одного человека. Он спрашивает Алешу:
«– Скажи мне сам прямо, я зову тебя – отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь только одно крохотное созданьице … и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!
– Нет, не согласился бы, – тихо проговорил Алеша»[485].
Подход Ивана к таким вопросам дискредитирует не только те теоретические оправдания зла, которые были сформулированы, но и все те, которые могли бы быть. Вместо того чтобы выдвигать аргументы против тех или иных теорий, он просит своего слушателя сравнить их с образами страдающих детей, о которых он рассказывал. Разве хороший человек предпочтет теорию ребенку? Совершенно очевидно, что этот вопрос может касаться любой теории, прошлой, настоящей или будущей.
В духе Белинского Иван выдвигает против теорий отдельные факты: против отвлеченных аргументов – конкретные факты несправедливого страдания. «Я ничего не понимаю, – продолжал Иван как бы в бреду, – я и не хочу теперь ничего понимать. Я хочу оставаться при факте. Я давно решил не понимать. Если я захочу что-нибудь понимать, то тотчас же изменю факту, а я решил оставаться при факте»[486]. Иван – последний из череды героев Достоевского, который, поверив в теорию, в итоге осознает не только ограничения этой конкретной теории, но и Теории в целом. В романе «Преступление и наказание» Раскольников опирается на множество противоречащих друг другу теорий для оправдания убийства: одна теория позволяет совершать преступление, потому что нравственность всего лишь «предрассудок», в то время как другая теория не только позволяет, но и требует этого, опираясь на неумолимые нравственные причины. Постепенно Раскольников начинает понимать, что его ошибка заключалась в самом теоретическом складе ума.
Герои Достоевского осознают, что ни одна теория не может оправдать жестокости, однако Белинский даже это озарение превратил в теоретическое оправдание насилия! Ответом на одну теорию всегда является другая теория. Если философия Абсолютного ведет к насилию против отдельной личности, значит, новая философия, отвергающая насилие, должна оправдать это же самое насилие против приверженцев прежней философии! Разве не так поступили французские революционеры, защищавшие права человека? Белинский однажды назвал гильотину признаком высшей цивилизации[487]. Это все равно, как если бы Иван Карамазов решил, что подходящим ответом на беспричинное насилие должно стать убийство всех без разбору.
В другом письме к Боткину (28 июня 1841 года) Белинский сообщал, что после чтения Плутарха «во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести»[488]. Поскольку эти излюбленные добродетели возможны «только» в обществе, основанном на правде и доблести, для его создания оправданы любые крайние меры. Или, как говорил Белинский, «личность человеческая сделалась пунктом, на котором я боюсь сойти с ума. Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную. … Я чувствую, что, будь я царем, непременно сделался бы тираном»[489].
Чехов и Достоевский понимали, что фанатичный идеализм, даже во имя избавления всех людей от страданий, способен разрастись в невиданное насилие. Эта способность обусловлена всецелой и беспрекословной приверженностью к якобы неопровержимой теории, вне которой невозможно существование морали.
Можно предположить, что акт насилия способен совершить лишь жестокий человек, однако оба автора утверждают, что это не так. Призыв убивать евреев не заставляет задуматься добродушного народовольца Лихарева. В своей статье «Одна из современных фальшей» Достоевский, сам бывший участник радикального кружка петрашевцев, оспаривал общепринятое представление о том, что террористы, как и более современные нечаевцы, являются невежественными, бесчестными людьми, «монстрами» или «мошенниками». Наоборот, пояснял Достоевский, они зачастую являлись образованными идеалистами. Ему было это известно, потому что «я сам старый “нечаевец”, я тоже стоял на эшафоте, приговоренный к смертной казни, и уверяю вас, что стоял в компании людей образованных. … “Монстров” или “мошенников” между нами, петрашевцами, не было ни одного»[491].
Подобно нечаевцам, продолжал Достоевский, петрашевцы также были готовы пойти на все под влиянием «новых идей», которые «казались в высшей степени святыми и нравственными», потому что обещали обновление мира. «Я уже в 46-м году был посвящен во всю правду этого грядущего “обновленного мира” и во всю святость будущего коммунистического общества еще Белинским. … Итак, почему же вы думаете, что даже убийство … остановило бы [нас]?»[492]
Странники отказываются от одной идеи ради другой, но величайшая опасность сосредоточена в самой теории. Достоевский приходит к выводу: самые чудовищные преступления совершают вовсе не негодяи. Наоборот, их совершают идеалисты, верящие в утопическую теорию. Самое большое зло происходит из стремления искоренить его. «Вот в том-то и ужас, что у нас можно сделать самый пакостный и мерзкий поступок, не будучи вовсе иногда мерзавцем! … У нас это более чем где-нибудь возможно …. В возможности считать себя, и даже иногда почти в самом деле быть, немерзавцем, делая явную и бесспорную мерзость, – вот в чем наша современная беда!»[493]
Российская история подтвердила мнение писателя. События показали, что величайшая мудрость принадлежала не Лихареву, а Чехову, не странникам-теоретикам, а великим писателям-реалистам.