Никому и никому не весело вам, мученикам честолюбия, денег, утонченного разврата и пустой фланерской жизни.
Алексей Писемский. Тысяча душ[1446]
Есть ли у жизни смысл или это просто череда проклятых событий? Если смысл есть, то в чем он заключается? Почему люди не могут прийти к единому заключению по этому поводу? Можно ли ответить на этот вопрос словами или же смысл познается исключительно на личном опыте? Эти вопросы задавали авторы множества русских романов и повестей. Без них русская литература была бы невозможна.
Литературные герои и героини посвящают свою жизнь поиску ответа. Не найдя его, они могут впасть в отчаяние или покончить с собой. Прежде чем застрелиться, Свидригайлов из романа «Преступление и наказание» размышляет о том, что́ если иной мир существует, он, должно быть, такой же бессмысленный и ничтожный, как наш, если не хуже. Возможно, «там одни пауки или что-нибудь в этом роде», думает он. «Нам вот все представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность»[1447].
Свидригайлов старается прогнать экзистенциальный ужас распутством. «На одну только анатомию теперь и надеюсь»[1448], – рассуждает он, как Федор Павлович Карамазов и персонаж «Бесов» Ставрогин. В начале романа Ставрогин уже испробовал несколько теорий, обещающих смысл, и отбросил их. От пустоты он пытается скрыться за возмутительными шутками. И только один персонаж романа, жестокий Петр Степанович, понимает, что за магнетическим обаянием и холодной привлекательностью Ставрогина скрывается пустота.
Стремление Толстого найти смысл стало образцовым. Никто не описывал экзистенциального отчаяния и ощущения бессмысленности лучше, чем он в своей автобиографии «Исповедь» и в последней части «Анны Карениной», где Левин переживает то же, что пережил сам Толстой. И автор, и герой потрясены мыслью, что смерть вскоре уничтожит все то, чего они достигли. Понимая, что ничто не имеет значения, они перестают чего-либо желать и делают это лишь по старой привычке, которая становится все слабее. «Сделалось то, что я, здоровый, счастливый человек, почувствовал, что я не могу более жить, – объяснял Толстой. – Нельзя сказать, чтобы я хотел убить себя. Сила, которая влекла меня к самоубийству, была сильнее, полнее, общее хотения, желания. Это была сила, подобная прежнему стремлению жизни, только в обратном отношении»[1449]. Как и сам Толстой, Левин старается обмануть свое стремление к смерти. Оба они прячут веревку, чтобы не впасть в искушение и не повеситься, и оба не выходят из дома с ружьем, «чтобы не застрелиться»[1450].
Толстой и многие его герои неутомимо ищут смысл и порой находят его. Следуя его примеру, русские писатели последующих десятилетий также описывают поиски смысла. Софья Львовна, героиня рассказа Чехова «Володя большой и Володя маленький», восхищается своей названой сестрой Ольгой, монахиней, потому что та, по-видимому, нашла смысл жизни. «Оля теперь спасена, она решила для себя все вопросы, – говорит героиня сама себе. – Если Оля сию минуту увидит свою смерть, то ей будет не страшно. … Она уже решила для себя вопрос жизни». Но существует ли иной способ решить этот вопрос без ухода в монастырь? – задается вопросом Софья Львовна. И что, если «бога нет? Тогда пропала ее жизнь. То есть как пропала? Почему пропала?»[1451]
И тогда мы задаемся вопросом: может ли чей-то смысл жизни оказаться ошибочным? И может ли человек жить осмысленной жизнью, не зная, что это такое?
В «Войне и мире» князь Андрей неоднократно открывает для себя то, что смыслом жизни не является. Он стремится преуспеть в чем-то по-настоящему значительном, но то и дело меняет мнение относительно того, что это может быть. В начале романа Андрей осознает тщетность своего активного стремления к общественному успеху. Женившись на лучшей женщине своего круга, он обнаруживает, что она поверхностна. Ее пошлые мысли и смех над глупыми сплетнями раздражают его, и Толстой дает читателям возможность понять, насколько неприятна ему ее болтовня. Когда Пьер спрашивает его, зачем он идет на войну, Андрей отвечает: «Потому, что эта жизнь, которую я веду здесь, эта жизнь – не по мне!»[1452]
Андрей нашел новый идеал, славу и нового героя, Наполеона. Стремясь стать Наполеоном, который победит самого Наполеона, он гордится тем, что обладает чертами характера, которые позволили французскому императору многого добиться: умом, волей и смелостью. Он верит в науку войны и овладевает ею в совершенстве. События показывают, что он достаточно смел, чтобы не отступить под градом пуль, в то время как остальные в панике спасаются бегством.
Подражая Наполеону, Андрей ждет своего «Тулона» (место, где произошел первый триумф Наполеона). Накануне сражения при Аустерлице он фантазирует о том, как спасет русскую армию. Для него, как и для героев «Илиады», на которую часто ссылается автор «Войны и мира», в жизни нет ничего более значительного, чем слава. Андрей похож на эпического героя, перенесенного в реалистический роман, вроде жанрового беглеца[1453]. В эпосах трансцендентная ценность славы является чем-то само собой разумеющимся, но в романе она, как и другие идеалы, находится под вопросом и проверяется опытным путем.
По сравнению со славой смерть не имеет значения. Андрей говорит себе:
«Но ежели хочу этого, хочу славы, хочу быть известным людям, хочу быть любимым ими, то я ведь не виноват, что я хочу этого, что одного этого я хочу, для одного этого я живу. Да, для одного этого! Я никогда никому не скажу этого, но, Боже мой! что же мне делать, ежели я ничего не люблю, как только славу, любовь людскую. Смерть, раны, потеря семьи, ничто мне не страшно. И как ни дороги, ни милы мне многие люди – отец, сестра, жена, – самые дорогие мне люди, – но, как ни страшно и ни неестественно это кажется, я всех их отдам сейчас за минуту славы, торжества над людьми, за любовь к себе людей, которых я не знаю и не буду знать …. И все-таки я люблю и дорожу только торжеством над всеми ими, дорожу этою таинственною силой и славой, которая вот тут надо мной носится в тумане!»[1454]
Слава, которая носится в тумане: Андрей еще не знает, что именно этот туман и станет причиной поражения русской армии.
Устремившись вперед в пылу сражения со знаменем в руках, Андрей внезапно чувствует, что его будто ударили дубинкой по голове. Он падает на спину и смотрит на небо. И в это мгновение он в прямом и переносном смысле меняет свои взгляды на жизнь. «Над ним не было ничего уже, кроме неба – высокого неба». Неужели по сравнению с вечностью все человеческие устремления оказываются ничтожными?
«Как тихо, спокойно и торжественно, совсем не так, как я бежал, – подумал князь Андрей, – … совсем не так ползут облака по этому высокому бесконечному небу. Как же я не видал прежде этого высокого неба? И как я счастлив, что узнал его наконец. Да! все пустое, все обман, кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме его. Но и того даже нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения. И слава Богу!..»[1455]
Андрей приходит в сознание в присутствии Наполеона, который с гордостью обозревает место победы и проходит мимо пленных русских офицеров. Андрей вспоминает, что Наполеон был его героем, но теперь все, что когда-то возвеличивало императора, кажется ничтожным, как и сам он «с этим мелким тщеславием и радостью победы». Когда Наполеон обращается к нему, Андрей хранит молчание. «Глядя в глаза Наполеону, князь Андрей думал о ничтожности величия, о ничтожности жизни, которой никто не мог понять значения, и о еще большем ничтожестве смерти, смысл которой никто не мог понять и объяснить из живущих»[1456].
Раз за разом Толстой дает Андрею возможность пережить негативное откровение, осознать, что нечто, казавшееся прежде значительным, на самом деле не имеет значения. Глядя на образок Спасителя, который повесила ему на шею сестра перед уходом на войну, Андрей отмахивается от ее наивной веры в Бога, «который вот здесь зашит, в этой ладанке». Он переживает ощущение полной бессмысленности жизни, но затем поправляет себя: «Ничего, ничего нет верного, кроме ничтожества всего того, что мне понятно, и величия чего-то непонятного, но важнейшего!»[1457] За пределами этого ничтожества существует еще нечто «важнейшее», и после периода отчаяния Андрей снова примется его искать.
По мере развития сюжета Андрей периодически теряет надежду, находит новый идеал и вновь отчаивается. Каждый такой этап усиливает глубину его презрения, которое в итоге переносится на жизнь в целом. Многие считают, что смерть князя Андрея, описанная на протяжении более двухсот страниц, является величайшим описанием смерти в мировой литературе. Его финальное негативное откровение помогает ему осознать тщету человеческих забот. Услышав о том, что Москва сгорела, Андрей может лишь сказать: «Это очень жалко», как будто разбилась чашка. Человеческие дела больше его не заботят, и он с трудом может понять простейшие вещи. Наташа, которую он любил, и его сестра, княжна Марья, решают, что «ему было все равно, и все равно оттого, что что-то другое, важнейшее, было открыто ему»[1458].
Андрей испытывает «отчужденность от всего мирского» и начинает смотреть на жизнь иначе, потому что видит ее как бы со стороны[1459]. Он смотрит на жизнь так, как если бы был уже мертв. С этой точки зрения истинное значение жизни скрывает сама жизнь. Именно так он понимает слова Христа: «Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их»[1460]. Однако он осознает, что, если бы попытался объяснить, что эти слова значат для него, Наташа и княжна Марья его бы не поняли. «Но нет, они поймут это по-своему, они не поймут! Этого они не могут понимать, что все эти чувства, которыми они дорожат, все наши, все эти мысли, которые кажутся нам так важны, что они не нужны»[1461].
Заключительные выводы Андрея в романе ни в коей мере не поддерживаются автором. Толстой ясно дает понять, что правда Андрея является неполной. Но даже если бы это было не так, человек не может жить, руководствуясь ею. Однако отраженное в этой правде мировоззрение увлекало Толстого и заставляло интересоваться негативной мудростью Екклесиаста, Шопенгауэра и буддизма. Жизнь заманивает нас в ловушку деятельности, которая обязательно окажется бессмысленной. Мы преследуем фантомы. Шопенгауэр полагал, что как только мы поймем, что «мир и, следовательно, человек – это то, что в действительности не должно существовать», то станем снисходительнее относиться к своим страдающим собратьям и осознаем, что «самое необходимое из всех вещей» – «снисходительность, терпение, выдержка и милосердие, в которых каждый из нас нуждается и, следовательно, должен проявлять»[1462].
В последние десятилетия жизни это мировоззрение привело Толстого к изучению Лао-цзы и «Дао дэ цзин» с его доктриной недеяния[1463]. Толстой объяснял: «Все бедствия людей, по учению Лао-цзы, происходят не столько оттого, что они не сделали того, что нужно, сколько оттого, что они делают то, чего не нужно делать». Жители Запада ошибочно считают труд ценностью и источником смысла (Толстой цитировал речь Золя), но это всего лишь необходимость. С тем же успехом смысл жизни можно найти в питании. Деятельность и целенаправленный труд не раскрывают смысла жизни, а служат «нравственно анестезирующим веществом вроде курения или вина для скрывания от себя неправильности и порочности нашей жизни»[1464].
«Человек создан для счастья, как птица для полета» – это известное высказывание Короленко[1465]. Сегодня это утверждение кажется ничем не примечательным, почти банальным. Что же еще может сделать жизнь осмысленной, если не счастье? Однако в России такой взгляд на жизнь зачастую считался эгоистичным и вульгарным, предательством всего осмысленного.
Разумеется, русские мыслители понимали, что теория личного счастья как цели была даром эпохи Просвещения. Историк Ричи Робертсон начинает свое сочинение «Эпоха Просвещения: погоня за счастьем, 1680–1780» (The Enlightenment: The Pursuit of Happiness, 1680–1790) такими словами: «Эпоха Просвещения утвердила убежденность в том, что целью жизни является счастье и что этой цели можно достичь только здесь и сейчас»[1466].
В американской Декларации независимости говорится, что право на счастье является не только неотчуждаемым, но и самоочевидным. Но почему же тогда эта точка зрения не всегда принималась, и почему другие культуры и многие жители Запада по-прежнему с ней не согласны? Ранее во всем мире другие цели, такие как спасение, исполнение божественной воли или достижения, по важности превосходящие события индивидуальной жизни человека, считались важнее личного счастья. Веками христианское мировоззрение полагало нашу жизнь всего лишь прелюдией к вечной жизни, юдолью печали, где счастье недостижимо. В своем известном сочинении о презренности жизни папа Иннокентий III писал: «Все мы рождаемся с плачем, чем выражаем наше несчастье»[1467].
К концу XVII века мировоззрение изменилось. Лейбниц называл мудрость «наукой о счастье», а в своей книге «Опыт о человеческом разумении» Локк утверждал: «Всякое разумное существо действительно ищет счастья, которое состоит в наслаждении удовольствием без какой-либо значительной примеси беспокойства»[1468]. Александр Поуп, чье мастерство заключалось в способности выражать то, «что часто было мыслью», начинает четвертую эпистолу «Опыта о человеке» (An Essay on Man) такими словами:
О Счастье! Наша цель и наш предел,Которым человек не овладел,Но, по неизреченному скорбя,Живет и гибнет в поисках тебя,Поскольку, близкое, но не для нас,Ты в образе двойном для наших глаз,Ты, злак небесный, смертным возвести:Где ты благоволишь произрасти?[1469]
Фрэнсис Хатчесон[1470] и Иеремия Бентам[1471] утверждали, что стандарт нравственности должен являться величайшим счастьем для большинства. Бентам называл эту математику жизни «исчислением счастья».
Конечно, сомневающихся по-прежнему было много, что явствует из широко распространенной истории о том, как Жюльен Офре де Ламетри, материалист, считавший жизнь лишь способом удовлетворения чувственных желаний, умер «на торжественном обеде в Берлине, объевшись трюфелями»[1472]. Говоря серьезно, Кант отмечал, что, если цель жизни заключается в счастье, «природа распорядилась бы очень плохо, возложив на разум [человека] выполнение этого своего намерения», поскольку путь к счастью «был бы ему гораздо точнее предначертан инстинктом»[1473]. Требования долга, по мнению Канта, должны перевешивать стремление к счастью. Мы должны исполнять нравственный закон, который полагает наличие «идеи другой и гораздо более достойной цели нашего существования; именно для этой цели, а не для счастья предназначен разум, и ее как высшее условие должны поэтому большей частью предпочитать личным целям человека»[1474][1475].
Для Сэмюэла Джонсона стремиться к счастью было равносильно тому, чтобы гнаться за призраком. В основе сюжета его философской повести «Расселас» (The History of Rasselas, Prince of Abissinia) лежит история принца, который ищет «наисчастливейший образ жизни», однако персонаж по имени Имлак, выражающий взгляды Джонсона, считает, что это бесполезно. «Человеческая жизнь повсюду, – объясняет Имлак, – состоит из множества страданий и малого числа радостей»[1476]. Вольтер, чье влияние на русский роман сложно переоценить, в финале своего произведения «Кандид, или Оптимизм» (Candide, ou l’Optimisme) пришел к похожему выводу. Вместо того чтобы предаваться исступленным поискам блистательного счастья, «надо возделывать наш сад»[1477][1478].
В своей философской притче «История доброго брамина» (L’Histoire d’un bon bramin) Вольтер показывает, что люди заблуждаются, полагая счастье своей высшей целью. Если бы они знали, в чем оно заключается, то не мешкая предпочли бы его всему остальному, однако, как явствует из притчи, люди все же колеблются. По-видимому, богатый, мудрый и образованный брамин несчастен, в то время как бедная невежественная старуха, живущая за воротами его дворца, счастлива. Брамин говорит, что много раз задавался вопросом, сможет ли он поменяться с ней местами и обрести счастье, если станет глупым. И хотя он не может объяснить почему, в глубине души он понимает, что этого не произойдет. Но почему, если целью жизни является счастье? Разве ум не имеет ценность как средство достижения этой цели?
Рассказчик также понимает, что отказался бы от такого обмена. Задавая вопрос другим мудрецам, считающим, что целью жизни является счастье, он находит, что «никто не пожелал бы счастья, если бы ради него надо было стать дураком»[1479]. Неужели они не верят в то, что так искренне провозглашают? Неужели они все же верят, что есть что-то важнее счастья? В конце истории этот парадокс так и остается неразрешенным.
Многие считают счастье простым понятием. Для Бентама слова «счастье», «выгода», «преимущество», «удовольствие» и «благо» «совпадают», как и их противоположности, «бедствия, боль, зло или несчастье»[1480]. Но разве можно понимать под счастьем множество таких разных и зачастую противоречащих друг другу вещей? Возможно, осмысленность требует принесения счастья в жертву, как полагал Достоевский? Или же, как утверждал Кант, долг и нравственная обязанность требуют от нас выбирать нечто другое, помимо личного благополучия? А может быть, как предполагает в своей притче Вольтер, само понятие счастья загадочно?
Чехов соглашался с тем, что счастье – это нечто загадочное, и несколько рассказов посвятил исследованию его непостижимой природы. В рассказе «Счастье» старый пастух и юный помощник обсуждают с объездчиком из имения легенду о кладе, закопанном где-то поблизости. В русском языке слова «клад» и «счастье» – синонимы, поэтому все то, что говорится об одном, применимо и к другому.
Семья старика искала этот клад десятилетиями, но, очевидно, его охраняют волшебные чары. Если у вас нет особого талисмана, вы можете стоять рядом с сокровищем и не найдете его. «Есть счастье, – объясняет старый пастух, – а что с него толку, если оно в земле зарыто? Так и пропадает добро задаром, без всякой пользы, как полова или овечий помет! А ведь счастья много, так много, парень, что его на всю бы округу хватило, да не видит его ни одна душа!» Объездчик соглашается с ним: «Да, близок локоть, да не укусишь»[1481]. Возникает вопрос: если счастье так близко, возможно, оно спрятано не в земле, а на виду? Возможно, нам необходимо увидеть то, что находится прямо перед нами?
Но не к такому выводу приходит старик: «Да, так и умрешь, не повидавши счастья, какое оно такое есть». После этого Чехов переходит к описанию природы и животного мира в этой пустынной местности: «Курганы высились над горизонтом и безграничною степью, глядели сурово и мертво … и ни одна душа не будет знать, зачем они стоят и какую степную тайну прячут под собой. … Ни в безграничности степи – ни в чем не было видно смысла»[1482]. Возможно, природа не просто равнодушна, а жестока, заставляя человека искать счастья, которого не существует.
Когда объездчик отправляется в путь, молодой пастух спрашивает: «Дед, а что ты станешь делать с кладом, когда найдешь его?» Удивительно, но этот вопрос никогда не приходил старику в голову. «Судя по выражению лица, легкомысленному и безразличному, не казался ему важным и достойным размышления». Подпасок недоумевает: почему старики ищут зарытые в земле сокровища «и к чему сдалось земное счастье людям, которые каждый день могут умереть от старости?» Мы оставляем пастухов наедине с их мыслями: старик размышляет, как найти клад, а юноша пытается разгадать очередную тайну. «Интересовало его не само счастье, которое было ему не нужно и непонятно, а фантастичность и сказочность человеческого счастья»[1483].
По мнению Достоевского, счастье могло стать проклятием. Когда он подготовил для публикации первые главы романа о своем опыте заключения, «Записки из Мертвого дома», цензор изначально отказался его печатать по совершенно неожиданной причине: описания тюремной жизни, с его точки зрения, были недостаточно ужасными, и, следовательно, не смогли бы стать сдерживающим фактором для преступников! Достоевский предложил напечатать дополнение (оказалось, что в этом нет необходимости), объясняющее, что заключение и отсутствие свободы могут превратить рай в ад. «Попробуйте выстройте дворец», – писал он, наполните его всем, чего можно пожелать, чтобы все ваши прихоти немедленно исполнялись. Вам, может, и не захочется уходить оттуда. Но если кто-то запретит вам уйти, все изменится. Как только пребывание во дворце станет обязательным, «вам в то же мгновение захочется бросить ваш рай. … Мало того! Вся эта роскошь, вся эта нега еще живит ваши страдания. Вам даже обидно станет»[1484].
Достоевский делает вывод: «Счастье не в счастье, а лишь в его достижении»[1485]. Видимо, какая-то часть человеческой натуры полагает, что выбор и усилия являются неотъемлемыми условиями достижения чего-то желаемого. Мы хотим заслужить то, чего хотим, а не просто получить его. Именно этого и не понимают утописты. Пункт назначения включает в себя весь путь. Человек из подполья Достоевского сравнивает человека с игроком в шахматы, который «любит только один процесс достижения цели, а не самую цель», потому что тогда процесс достижения прекращается. «И кто знает … может быть, что и вся-то цель на земле, к которой человечество стремится, только и заключается в одной этой беспрерывности процесса достижения, иначе сказать в самой жизни, а не собственно в цели»[1486]. Как заметил Паскаль, «мы предпочитаем охоту поимке»[1487].
В наши дни можно процитировать идею Роберта Нозика[1488] о «машине опыта», которая стимулирует наш мозг и позволяет нам прочувствовать любой опыт, какой мы пожелаем. Это гарантировало бы нам жизнь, полную блаженства. Захотите ли вы включить эту машину? Нозик задается вопросом, «что еще может иметь значение, кроме того, как ощущается наша жизнь изнутри?»[1489]. Одна из причин, что мы хотим пережить тот или иной опыт, заключается в том, что мы действительно стремимся его испытать. Достоевский сказал бы, что мы хотим добиваться, а не получать все даром. А также посредством выбора мы пытаемся стать человеком определенного типа, однако мозг, подключенный к электродам, человеком назвать нельзя[1490]. Как сказали бы Достоевский и Бахтин, для того чтобы быть человеком, мы должны уметь брать на себя ответственность.
Нозик предполагает, что мы можем пожелать выйти за пределы человеческой реальности и достичь чего-то глубинного, чего не может случиться в реальном мире. Другими словами, «мы желаем прожить (активный глагол) себя в контакте с реальностью (а эти машины не могут сделать это для нас)[1491]. По словам Бахтина, «в бытии нет алиби».
Человек из подполья Достоевского приходит к выводу, что люди странные существа, для которых совершенное счастье может оказаться невыносимым. «Да осыпьте его всеми земными благами, утопите в счастье совсем с головой, так, чтобы только пузырьки вскакивали на поверхности счастья, как на воде … так он вам и тут, человек-то, и тут, из одной неблагодарности, из одного пасквиля мерзость сделает. Рискнет даже пряниками и нарочно пожелает самого пагубного вздора … единственно для того, чтоб самому себе подтвердить … что люди все еще люди, а не фортепьянные клавиши». Вместо райской жизни человек выберет страдания, утверждает человек из подполья, поскольку «страдание – да ведь это единственная причина сознания» и без него «все, что тогда можно будет, это – заткнуть свои пять чувств и погрузиться в созерцание». Даже высечь самого себя будет предпочтительнее, добавляет он. «Хоть и ретроградно, а все же лучше, чем ничего»[1492].
Этот отрывок стал вдохновителем жанра, который мы называем антиутопией. В первом романе-антиутопии, «Мы» Замятина, вождь объясняет главному герою Д-503, что общество довело человеческую мечту о счастье «до конца. Я спрашиваю: о чем люди – с самых пеленок – молились, мечтали, мучились? О том, чтобы кто-нибудь раз навсегда сказал им, что такое счастье – и потом приковал к этому счастью на цепь. Что же другое мы теперь делаем, как не это? Древняя мечта о рае». Выбрать что-то другое, кроме счастья, будет безумием, убежден Д-503, на что главная героиня I-330 отвечает: «Да, да, именно! И надо всем сойти с ума»[1493].
В романе Олдоса Хаксли «О дивный новый мир» Мустафа Монд использует почти тот же аргумент, что и вождь в «Мы». «Не хочу я удобств, – говорит Дикарь Джон. – Я хочу Бога, поэзию, настоящую опасность, хочу свободу, и добро, и грех. … Да, я требую [права быть несчастным]». На что Мустафа Монд отвечает, что, желая всего этого, он также желает «права на старость, уродство, бессилие; право на сифилис и рак; право на недоедание; право на вшивость и тиф; право жить в вечном страхе перед завтрашним днем». Следует долгое молчание. «Да, это все мои права, и я их требую», – наконец отвечает Дикарь Джон. Мустафа Монд пожимает плечами: «Что ж, пожалуйста, осуществляйте эти ваши права»[1494][1495].
Возможно ли, что для достижения истинного счастья само счастье не должно быть целью? Может быть, как отмечал Сергей Булгаков, оно должно быть «попутным и непреднамеренным результатом нравственной деятельности, служения добру»?[1496] В таком смысле истинное счастье является побочным продуктом, сопровождающим процесс достижения высшей цели, ради которой можно пожертвовать и самим счастьем.
Некоторые мыслители считали счастье не чем-то положительным, а лишь отсутствием чего-либо доставляющего беспокойство. В рассказе Чехова «В ссылке» старик-паромщик делится этой стоической истиной с молодым татарином, попавшим в заключение не по своей вине. «А на что тебе жена и мать? – вопрошает он. – Это тебя бес смущает, язви его душу. Ты его не слушай, проклятого. … Он тебе насчет бабы, а ты ему назло: не желаю! Он тебе насчет воли, а ты упрись и – не желаю! Ничего не надо! Нету ни отца, ни матери, ни жены, ни воли».
Поскольку у паромщика нет никаких желаний, он утверждает, что «богаче и вольнее меня человека нет»[1497]. Он рассказывает о ссыльном барине, которого ему часто приходилось перевозить через реку, потому что тот отчаянно искал счастья. Но каждая такая поездка заканчивалась страданиями. К барину приехала жена, но, несмотря на все его невероятные усилия удержать ее, она в итоге его бросила. Он вырастил дочь, но она заболела чахоткой и скоро умрет, несмотря на все усилия врачей. Как настоящий сибирский Шопенгауэр, паромщик утверждает, что страдания всегда побеждают радость и даже сбывшиеся желания умножают несчастья.
Такое мировоззрение ужасает татарина. «Ты говоришь, ничего не надо, – отвечает он на ломаном русском языке. – Но ничего – худо! Жена прожила с ним три года – это ему бог подарил. Ничего – худо, а три года – хорошо. Как не понимай?» Он утверждает, что «если бы жена приехала к нему хотя на один день и даже на один час, то за такое счастье он согласился бы принять какие угодно муки и благодарил бы бога. Лучше один день счастья, чем ничего»[1498].
В этот момент появляется встревоженный барин, который вновь собирается на другой берег в поисках очередного доктора для дочери. Чехов описывает злорадство паромщика при виде его горя. «На лице у [паромщика] Толкового было торжествующее выражение, как будто он что-то доказал и будто радовался, что вышло именно так, как он предполагал. Несчастный, беспомощный вид человека … по-видимому, доставлял ему большое удовольствие»[1499]. Неужели стоицизм, как и пуританство прошлого или презрение богемы к богатству, проистекает не из мудрости, а из зависти?
Глядя на это выражение злорадного удовольствия, татарин «с ненавистью и с отвращением» произносит, что барин хороший, а паромщик дурной человек. «Барин живой, а ты дохлый… Бог создал человека, чтоб живой был, чтоб и радость была, и тоска была, и горе было, а ты хочешь ничего, значит, ты не живой, а камень, глина! … Ты камень – и бог тебя не любит, а барина любит!»[1500]
Если люди созданы таким образом, что даже счастье не делает их счастливыми, возможно, решение заключается в том, чтобы урезать их человеческую природу. Почему бы не избавиться от того, что мешает нам наслаждаться совершенным блаженством? Роман «Мы» заканчивается лоботомией, в процессе которой удаляют источник недовольства – воображение. Для Достоевского социализм мог оказаться действенным лишь в том случае, если бы люди были похожи на муравьев в муравейнике, и герои его произведений размышляют, разумно ли отказаться от базовых человеческих качеств ради обретения земного муравьиного счастья. Будьте проще! Дмитрию Карамазову невыносима мысль о том, что он одновременно любит разгульную жизнь и святость или, говоря его собственными словами, «начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским». «Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил», – заключает он[1501].
Сузить людей, чтобы сделать их счастливее, – таков план Великого инквизитора Ивана Карамазова. Свобода ведет к страданиям, объясняет инквизитор Христу. Там, где есть выбор, неизбежны ошибки, и потому возможность выбора обязательно включает в себя беспокойство, вину и сожаление. «Говорю тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается»[1502]. Чтобы сделать человека счастливым, ни в коем случае нельзя расширять его свободу, как сделал Христос.
Чтобы сбежать от свободы, люди обращаются к идеологиям, обещающим уверенность, объясняет инквизитор. Уверенность исключает ошибки. Поскольку разногласия ведут к сомнениям, некоторые народы покоряют другие народы с иной религией или философией, как если бы отсутствие разногласий было залогом истины. Люди поклоняются силе, поскольку боль – единственное, что не вызывает сомнений. Они добровольно одурманивают свой разум «тайнами», чтобы внушить себе, что, хотя поведение правителей непоследовательно, а их утверждения противоречат друг другу, они обладают несомненной истиной.
Счастье и свобода несовместимы, и потому лишь некая форма абсолютной власти, которую мы сегодня назвали бы тоталитаризмом, может гарантировать счастье человечества. По этой причине, объясняет инквизитор, Христу следовало поддаться третьему искушению дьявола и согласиться править всем миром. «Приняв этот третий совет могучего духа, ты восполнил бы все, чего ищет человек на земле, то есть: пред кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться наконец всем в бесспорный общий и согласный муравейник»[1503].
Программа инквизитора оказалась очень привлекательной. Советский проект по переформатированию человеческой природы включал в себя сужение спектра эмоций и слияние индивидуальных разумов с разумом партии. Поэт Алексей Гастев, руководитель Центрального института труда, выступал за превращение пролетариата в машину («машинизм»), включающее «машинизирование не только жестов, не только рабоче-производственных методов, но машинизирование обыденно-бытового мышления … [которое позволит] квалифицировать отдельную пролетарскую единицу как А, В, С или как 325, 075 … и нормализует психологию»[1504]. У новых людей, торжественно заявлял Гастев, «уже нет человеческого индивидуального лица, а есть … лица без экспрессий, душа, лишенная лирики, эмоция, измеряемая не криком, не смехом, а манометром и таксометром. Массовый инженеризм [превратит] пролетариат в невиданный социальный автомат»[1505]. Герой романа Юрия Олеши «Зависть» Володя Макаров хвастливо называет себя «человеком-машиной», а другой персонаж, Иван Кавалеров, пытающийся сохранить человеческие чувства, осуждаемые новым порядком, организует «заговор чувств». «Я хочу найти представителей оттуда, из того, что называете вы старым миром, – объясняет он. – Те чувства я имею в виду: ревность, любовь к женщине, честолюбие. … Мне выпала честь провести последним парадом старинные человеческие страсти»[1506].
В русской мысли XIX века определенные взгляды и образ жизни зачастую считались безнравственными по той причине, что они способствовали счастью! Быть счастливым – значит жить для себя, рассуждали мыслители, в то время как нравственность требует жертвы во имя высшего, обычно политического идеала. Даже если мы не знаем, в чем заключается смысл жизни, нам известно, в чем он не заключается, а именно в том, что способствует достижению личного счастья.
В романе Тургенева «Дворянское гнездо» Михалевич опровергает идею своего друга Лаврецкого, утверждая, что она ведет к получению удовольствия. «Ты эгоист, вот что! Ты желал самонаслажденья, ты желал счастья в жизни, ты хотел жить только для себя»[1507]. Что может быть хуже, чем жить ради собственного счастья? В начале романа Тургенева «Накануне» Шубин и Берсенев рассуждают о том, заключается ли смысл жизни в счастье. «Черт возьми! – продолжал Шубин с внезапным порывом. – Мы молоды, не уроды, не глупы: мы завоюем себе счастие!» «Будто нет ничего выше счастья?» – спрашивает Берсенев. Человек ищет счастья для себя, «но такое ли это слово “счастье”, которое соединило … бы нас обоих, заставило бы нас подать друг другу руки? Не эгоистическое ли, я хочу сказать, не разъединяющее ли это слово?» В отличие от него, продолжает Берсенев, искусство, родина, наука, свобода и справедливость объединяют людей. «Это хорошо для немцев, – отвечает Шубин, – а я хочу любить для себя; я хочу быть номером первым». – «А мне кажется, поставить себя номером вторым – все назначение нашей жизни», – возражает Берсенев[1508].
В рассказе Чехова «Крыжовник» Иван Иваныч объясняет Буркину и Алехину, как его брат Николай нашел счастье. Братья выросли в маленьком имении, которое пришлось продать, чтобы выплатить долги отца. С этого дня единственной целью Николая было приобрести такое имение, где он мог бы жить в старости и выращивать крыжовник, который для него стал символом всего желаемого. Николай принялся копить деньги и женился на богатой женщине, с которой обращался настолько дурно, что она зачахла и умерла. Если ему дарили подарок, он не пользовался им, а прятал. «Уж коли задался человек идеей, то ничего не поделаешь», – замечает Иван Иваныч[1509].
Наконец Николай купил имение у грязной реки и стал сельским помещиком. Находясь на государственной службе, он боялся высказывать свое мнение, а теперь «говорил одни только истины, и таким тоном, точно министр». Ничто не приносило ему большего удовольствия, чем поедание крыжовника. При взгляде на него в его глазах появлялись слезы, «он не мог говорить от волнения»[1510].
В этот момент фокус внимания смещается, как часто происходит в чеховских рассказах. Теперь речь идет не о жизни Николая, а об отношении к нему Ивана Иваныча. «Я видел счастливого человека, заветная мечта которого осуществилась», и это зрелище вызвало в нем «тяжелое чувство, близкое к отчаянию». Он с грустью отмечает: «Как, в сущности, много довольных, счастливых людей! Какая это подавляющая сила!»[1511] Оглянитесь вокруг, и вы увидите множество людей, поглощенных повседневными заботами, которые «говорят свою чепуху, женятся, старятся», но лишь немногие из них видят и слышат тех, кто страдает, потому что «то, что страшно в жизни, происходит где-то за кулисами … и протестует одна только немая статистика». Счастье, размышляет Иван Иваныч, зависит от молчания страдающих, и «без этого молчания счастье было бы невозможно»[1512].
Иван Иваныч приходит к выводу, что счастье безнравственно. «Надо, чтобы за дверью каждого довольного, счастливого человека стоял кто-нибудь с молоточком и постоянно напоминал бы стуком, что есть несчастные». Размышляя о своей жизни, он понимает, что и он тоже был по-своему «доволен и счастлив»[1513]. Осознание этого совершенно нелогично приводит к тому, что он начинает отвергать постепенные изменения и склоняется к революционным реформам. Он уверен, что поскольку реформы не мешают личному счастью, они достойны презрения. Они умиротворяют совесть и делают человека еще счастливее. Ивану Иванычу не приходит в голову задаться вопросом: что способно принести наилучшие результаты – реформы или революция?
«Во имя чего ждать? – спрашивает Иван Иваныч у своих друзей. – Во имя каких соображений? … Ждать, когда нет сил жить …!» Мир и покой угнетают его, и «для меня теперь нет более тяжелого зрелища, как счастливое семейство, сидящее вокруг стола и пьющее чай»[1514]. Счастье причиняет ему больше боли, чем страдания.
Обращаясь к Алехину, Иван Иваныч умоляющим голосом восклицает: «Павел Константинович, не успокаивайтесь, не давайте усыплять себя! … Счастья нет и не должно его быть, а если в жизни есть смысл и цель, то смысл этот и цель вовсе не в нашем счастье, а в чем-то более разумном и великом. Делайте добро!»[1515]
«Рассказ Ивана Иваныча не удовлетворил ни Буркина, ни Алехина», – замечает Чехов, и мы отчасти понимаем почему. Слова, сказанные им о брате, относятся и к нему: «Уж коли задался человек идеей, то ничего не поделаешь»[1516].
Не меньше, чем Николай, Иван Иваныч поглощен только одной идеей, которая кажется ему совершенно простой. Ему по душе то, что делает счастливых несчастными. Его доводы в пользу революционных изменений проистекают из возмущения счастьем, то есть из его эмоциональных потребностей. Забота о себе мотивирует его призыв к бескорыстности. Если бы его мотивировало стремление уменьшить страдания, он бы задумался о том, какие изменения могут привести к желаемому результату.
Крыжовник и все, что он символизирует, восхищает Николая, но вызывает отвращение у Ивана Иваныча. Можно сказать, что название рассказа относится к обоим братьям. Иван Иваныч стал таким же одержимым идеей и узколобым, как и Николай, только в другом направлении.
Герои Толстого часто воображают, что им известно, в чем заключается смысл жизни, но вскоре обнаруживают, что заблуждались. В повести «Хозяин и работник» Брехунов посвящает всю жизнь достижению успеха в делах; отец Сергий в одноименной повести стремится стать святым; а Иван Ильич в «Смерти Ивана Ильича» уверен, что жизнь заключается в удовольствии. Но в итоге каждый из них обретает смысл в чем-то ином.
«Прошедшая история жизни Ивана Ильича была самая простая и обыкновенная и самая ужасная», – утверждает Толстой. Она ужасна, потому что он поставил себя в «пределы». Понимая, что все необычное способно помешать его успеху в карьере и обществе, Иван Ильич сливается со своей ролью, так что от него ничего не остается. Забавно, но его самой отличительной чертой является способность жить, ничем не отличаясь. «В Правоведении уже он был тем, чем он был впоследствии всю свою жизнь: человеком способным, весело-добродушным и общительным, но строго исполняющим то, что он считал своим долгом; долгом же он своим считал все то, что считалось таковым наивысше поставленными людьми». Он не притворяется, чтобы казаться тем человеком, которого все ожидают увидеть: в притворстве нет необходимости. Он не лицемер, точнее, он даже не лицемер. Толстой отмечает, что «он не был заискивающим ни мальчиком, ни потом взрослым человеком, но у него с самых молодых лет было то, что он, как муха к свету, тянулся к наивысше поставленным в свете людям»[1517]. Это наблюдение начинается с комплимента – «он не был заискивающим» – и заканчивается намеком на то, что лучше бы он таковым являлся, потому что заискивание доказывало бы, что он не был единым целым со своей ролью. Для Ивана Ильича эти две роли совпадают.
Иван Ильич был отличным судьей, потому что «умением отделять служебную сторону, не смешивая ее с своей настоящей жизнью, [он] владел в высшей степени»[1518].
Квартира, выбранная им с женой, идеально подходила им «и … был[а] так похож[а] [на дома людей его социального класса], что нельзя было даже обратить внимание»[1519]. И только когда состояние Ивана Ильича продолжает ухудшаться и он должен признать тот факт, что скоро умрет, ему удается отделить себя от своих ролей. В конце концов, после его смерти роли будут продолжать существовать – на его место поставят другого судью, – а его личность, то, что было в нем уникального, исчезнет. Разумеется, Иван Ильич всегда знал, что люди смертны, но одно дело знать и совсем другое – прочувствовать на своем опыте. Пока он сам не столкнулся со смертью, она оставалась для него абстрактным представлением, как и многие другие, не имевшие лично для него большого значения. В самом знаменитом отрывке повести, одном из наиболее поразительных в русской литературе, Толстой описывает, как совсем по-другому ощущается осознание собственной смертности:
«Иван Ильич видел, что он умирает, и был в постоянном отчаянии.
В глубине души Иван Ильич знал, что он умирает, но он не только не привык к этому, но просто не понимал, никак не мог понять этого.
Тот пример силлогизма, которому он учился в логике Кизеветера: Кай – человек, люди смертны, потому Кай смертен, казался ему во всю его жизнь правильным только по отношению к Каю, но никак не к нему. То был Кай-человек, вообще человек, и это было совершенно справедливо; но он был не Кай и не вообще человек, а он всегда был совсем, совсем особенное от всех других существо; он был Ваня …. Разве для Кая был тот запах кожаного полосками мячика, который так любил Ваня? Разве Кай целовал так руку матери и разве для Кая так шуршал шелк складок платья матери? …
И Кай точно смертен, и ему правильно умирать, но мне, Ване, Ивану Ильичу, со всеми моими чувствами, мыслями, – мне это другое дело. И не может быть, чтобы мне следовало умирать. Это было бы слишком ужасно»[1520].
Охвативший его ужас, который мог так описать лишь Толстой, выражает то, что «он прожил свою жизнь не так, как должно было». Внутренний голос спрашивает, чего он хочет, и Иван Ильич отвечает, что хочет жить, как раньше, «легко и приятно». Но, оглядываясь на свою жизнь, Иван Ильич, к своему ужасу, понимает, что только в детстве все было по-настоящему. Тогда пережитый им опыт касался непосредственно его, и он помнит мельчайшие подробности. Когда ему подавали вареный чернослив, «он вспоминал о сыром сморщенном французском черносливе в детстве, об особенном вкусе его и обилии слюны, когда дело доходило до косточки, и рядом с этим воспоминанием вкуса возникал целый ряд воспоминаний того времени». Это Толстой Пруста. Ивану Ильичу приходит в голову, что чем больше он стремился стать уважаемым светским человеком и чем более приятно жил, тем быстрее его жизнь утрачивала смысл «обратно пропорционально квадратам расстояний от смерти»[1521].
И только полностью осознав, что жил не так, как следовало, Иван Ильич получает возможность сделать что-то правильно и тем искупить свои ошибки. Сочувствие, которое он проявляет к семье и в особенности к перепуганному сыну, смягчает испытываемый им ужас. Спасение происходит незаметно для окружающих, которые лишь слышат, как он кричит от физической боли. Но в этом и состоит суть: осмысленный опыт принадлежит только ему одному.
Великие русские писатели не раскрывают нам, в чем заключается смысл жизни, а показывают, как выглядит и ощущается это открытие. Дело в этом, что смысл жизни не является уравнением, которое можно решить, подобно биномиальной теореме. Если бы такое уравнение существовало, мы бы его уже знали. Оно было бы первым, чему бы нас учили. В романе «Братья Карамазовы» мадам Хохлакова просит старца Зосиму подтвердить, что существует нечто важное, помимо «грозных явлений природы». «Но доказать тут нельзя ничего, убедиться же возможно», – отвечает старец Зосима[1522]. Это различие чрезвычайноважно: некоторые вещи невозможно передать с точки зрения третьего лица. Вопреки физикализму и материалистической философии, мир, описанный «из ничего», является неполным[1523].
Опыт от третьего лица не показывает нам смысла, поскольку не затрагивает наше сознание. Смысл невозможно познать при помощи научной демонстрации или математических доказательств. Строго говоря, его невозможно узнать, а можно только почувствовать, и потому нельзя доказать, а можно только убедиться. И убедиться в этом можно, только если вы ведете правильную жизнь. Когда госпожа Хохлакова спрашивает, какая это должна быть жизнь, старец Зосима отвечает: жизнь «деятельной любви. Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в бытии бога, и в бессмертии души вашей. Если же дойдете до полного самоотвержения в любви к ближнему своему, тогда уж несомненно уверуете»[1524].
Философ Людвиг Витгенштейн, на которого большое влияние оказали Достоевский и Толстой, читал «Братьев Карамазовых» «так часто, что знал наизусть целые отрывки, особенно поучения старца Зосимы, ставшего для него … идеалом святого, который “смотрит прямо в души других людей”»[1525]. По-видимому, Толстой был ему еще более дорог, поскольку именно он удержал его от самоубийства (его книга[1526] «помогла мне вы жить»)[1527]. Ученик Витгенштейна философ Стивен Тулмин отмечал, что финал его сочинения «Логико-философский трактат» (Tractatus Logico-Philosophicus), которое всегда ставило в тупик аналитических философов, напоминает восьмую часть «Анны Карениной», в которой Левин преодолевает экзистенциальное отчаяние и начинает понимать суть всего происходящего[1528].
Доводы, приводимые в этих двух произведениях, настолько похожи, что каждое из них может быть использовано как толкование к другому. Потрясенный тщетой всей человеческой деятельности перед лицом смерти, Левин вначале ищет смысл в естественной истории, которая приходит на смену его религиозной вере. «Организм, разрушение его, неистребимость материи, закон сохранения силы, развитие – были те слова, которые заменили ему прежнюю веру. Слова эти и связанные с ними понятия были очень хороши для умственных целей; но для жизни они ничего не давали, и Левин вдруг почувствовал себя в положении человека, который променял бы теплую шубу на кисейную одежду и который в первый раз на морозе, несомненно, не рассуждениями, а всем существом своим убедился бы, что он все равно что голый и что он неминуемо должен мучительно погибнуть». Вскоре Левин понимает, что наука, которая помогает увидеть причины и объясняет факты жизни, не в состоянии объяснить такие ненаучные представления, как «добро» и «смысл». «Он был в положении человека, отыскивающего пищу в игрушечных и оружейных лавках»[1529].
«И потому люди преклоняются перед законами природы, почитают их ненарушимыми, поклоняются им, как поклонялись в минувшие столетия Богу и Судьбе, – отмечал Витгенштейн. – Современная система пытается представить так, будто все уже объяснено». Но это не так: «Мы чувствуем, что даже когда найдутся ответы на все возможные философские вопросы, основы жизни останутся полностью непостигнутыми»[1530][1531]. Наконец Левин осознает, что по своей природе добро нельзя свести к причине и следствию. «Если добро имеет причину, оно уже не добро; если оно имеет последствия – награду, оно тоже не добро. Стало быть, добро вне цепи причин и следствий. И его-то я знаю, и все мы знаем»[1532].
Когда эволюционные биологи, социобиологи и нейрофизиологи объясняют, как появилось понятие добра, они полагают, что дают ему исчерпывающее объяснение. Конечно, так можно объяснить любое человеческое убеждение, истинное или нелепое, и в такой же степени можно объяснить поведение людей, будь то поведение альтруиста или садиста. Однако при этом невозможно оценить обоснованность аргумента или правильность поступка. Истинность теоремы Пифагора нельзя установить при помощи понятных эволюционных доводов. И точно так же невозможно с точки зрения нейрофизиологии определить, являются ли правильными или неправильными издевательства над детьми. Именно это имеет в виду Левин, говоря о том, что добро не может представлять собой цепь последствий.
Добро не имеет отношения к последствиям или награде, поскольку совершение поступка ради возможной выгоды не равно совершению того же поступка, потому что он кажется вам правильным. Как предполагается в легенде о Великом инквизиторе, хорошее поведение ради награды в загробной жизни почти ничем не отличается от накапливания денег на старость: отдаленное вознаграждение – это всего лишь предусмотрительность, а не добродетель.
Если это так, тогда, по утверждению Витгенштейна, «смысл мирадолжен находиться за пределами мира. В мире все есть, как оно есть, и случается все, как случается …. Если есть ценность, которая имеет ценность, она должна пребывать вне области того, что происходит и имеет место»[1533].
Наше знание о добре, заключает Левин, является данностью. «Я искал ответа на мой вопрос. А ответа на мой вопрос не могла мне дать мысль, – она несоизмерима с вопросом. Ответ мне дала сама жизнь, в моем знании того, что хорошо и что дурно. А знание это я не приобрел ничем, но оно дано мне вместе со всеми, дано потому, что я ниоткуда не мог взять его»[1534].
Левин надеялся, что чудо раскроет ему смысл жизни, однако ему было необходимо всего лишь осознать то, что он знал с детства. Отсутствие потребности в чуде само по себе является чудом: «А я искал чудес, жалел, что не видал чуда, которое бы убедило меня. А вот оно чудо, единственно возможное, постоянно существующее, со всех сторон окружающее меня, и я не замечал его! … Я ничего не открыл. Я только узнал то, что я знаю»[1535]. И как часто бывает у Толстого, истина находится не где-то далеко, а заключена в прозаических фактах прямо у нас перед глазами.
Левин не нашел четкого ответа на вопрос о смысле жизни. Скорее он ощутил этот смысл напрямую, и потому вопрос исчез. По словам Витгенштейна, «решение тайны жизни можно отыскать в устранении этой тайны. (Разве это не причина, по которой те, кто после долгих сомнений обнаружил, что смысл жизни стал им понятнее, не в силах сформулировать, что же это за смысл?)» Левин понимает, что не сможет рассказать другим о своем открытии при помощи логических доводов. Некоторые вещи объяснить невозможно, они «проявляют себя»[1536].
И все же мы можем кое-что сделать, чтобы направить на путь истинный других. Смысл объяснить невозможно, но можно объяснить процесс, который помог его открыть. Реалистические романы, подобные «Анне Карениной», позволяют читателю пережить последовательный опыт персонажа изнутри и потому обладают уникальной способностью продемонстрировать этот процесс. Они способны сделать то, что не дано сделать философским сочинениям.
Литература в русском понимании не просто представляет удобоваримую версию открытий, сделанных философами. В этом и других отношениях она выходит за пределы философии. Она показывает то, что нельзя передать словами.
Полный энтузиазма, Левин ожидает, что его жизнь полностью изменится. «Ему казалось, что теперь его отношения со всеми людьми уже будут другие»[1537]. Больше не будет отчужденности в отношениях с братом, он перестанет ссориться со своей женой Кити, исчезнут разногласия с кучером Иваном и другими слугами. Но уже через несколько минут все эти мечты разбиваются.
Обретение смысла не изменяет ни одного факта жизни. Оно лишь меняет восприятие мира в целом. «Коротко говоря, в итоге мир стал бы совершенно иным. Он должен был бы, так сказать, поблекнуть и увянуть. Мир счастливого человека отличается от мира человека несчастного»[1538]. В конце романа Левин осознает эту истину. «Это новое чувство не изменило меня, не осчастливило, не просветило вдруг, как я мечтал, – говорит он себе. – А вера – не вера – я не знаю, что это такое, – но чувство это так же незаметно вошло страданиями и твердо засело в душе». Роман завершается словами:
«Так же буду сердиться на Ивана-кучера, так же буду спорить … так же будет стена между святая святых моей души и другими, даже женой моей … так же буду не понимать разумом, зачем я молюсь, и буду молиться, – но жизнь моя теперь, вся моя жизнь, независимо от всего, что может случиться со мной, каждая минута ее – не только не бессмысленна, как была прежде, но имеет несомненный смысл добра, который я властен вложить в нее!»[1539]
Слова Левина об обретении опыта «через страдания» отражают главную идею русской литературы: смысл жизни может быть открыт лишь тем, кто страдает. Счастливые могут спать, а несчастные должны размышлять. «Страдание обнажает суть вещей, – писала Евгения Гинзбург. – Оно – плата за более глубокий, более близкий к истине взгляд на жизнь»[1540]. Порой страдания помогают нам постичь высший смысл, и, как утверждал Солженицын, «на пренебрежении высшими смыслами … – ничего достойного не создать»[1541].
Светлана Алексиевич отмечала, что лучший способ понять жизнь заключается в том, чтобы «вслушиваться в боль… Боль как доказательство прошлой жизни. … Думаю о страдании как высшей форме информации, имеющей прямую связь с тайной. С таинством жизни. Вся русская литература об этом. О страдании она писала больше, чем о любви»[1542]. Россию привычно отождествляли со «страждущим рабом» из Книги пророка Исаии 53. В своей речи во время церемонии вручения Нобелевской премии Алексиевич наделила русских мыслителей непревзойденной прозорливостью в описании страданий русского народа. «Наш главный капитал – страдание, – объясняла она. – Не нефть, не газ – страдание. Это единственное, что мы постоянно добываем. … Великие книги валяются под ногами»[1543].
«Душа твоя, сухая прежде, от страдания сочает», – описывал Солженицын свою трансформацию в «Восхождении», ключевой главе «Архипелага ГУЛАГ». Вместо того чтобы думать о несправедливом заточении, вы задаете вопрос о вине «перед совестью своею … но если перебрать жизнь и вдуматься глубоко», вам всегда удастся отыскать вину, достойную наказания. Вместо того чтобы винить других, вы обращаетесь к себе, и это единственный способ стать лучше. Самое важное в жизни – не что-то внешнее, а «развитие души». Тогда вы сможете понять истину всех религий, которые «борются со злом в человеке (в каждом человеке)»[1544].
«Прав был Лев Толстой, когда мечтал о посадке в тюрьму», – заключает Солженицын. Мы уже приводили часть этой удивительной цитаты: «Все писатели, писавшие о тюрьме, но сами не сидевшие там, считали своим долгом выражать сочувствие к узникам, а тюрьму проклинать. Я – достаточно там посидел, я душу там взрастил и говорю непреклонно: Благословение тебе, тюрьма, что ты была в моей жизни!»[1545]
Страдание способно возвышать душу, однако оно может (и зачастую так и происходит) оказывать противоположное воздействие. Автор романа «Братья Карамазовы» исследует оба вида страдания. В эпиграфе к роману говорится, что страдание может быть плодотворным. «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода»[1546]. В финале романа этот же эпиграф обещает, что новый человек, рождение которого ощущает в своей душе Дмитрий, восторжествует над старым.
Но в романе также показывается, как страдание может исказить личность. Пережитое капитаном Снегиревым унижение приводит к приступам разрушительного самоутверждения. Название книги 4 («Надрывы) обозначает удовольствие, которое люди получают, когда начинают бередить свои душевные раны. Катерина Ивановна даже подстраивает все так, чтобы ее жених Дмитрий ей изменил, ведь тогда она сможет играть нравственно превосходящую роль жертвы. Смердяков демонстрирует, как жертвы, причиняя страдания другим, чувствуют себя отмщенными. Мы уже отметили, что зачастую именно жертвы становятся самыми страшными палачами, поскольку чувствуют себя вправе мстить и знают, что способно причинять наибольшие страдания. Старец Зосима говорит Федору Павловичу Карамазову, что бывает «приятно обидеться», и тот отвечает, что это прекрасное чувство[1547].
Арестованная в 1937 году Евгения Гинзбург объясняла, что «мечтала очиститься страданием. Теперь, в сорок девятом, я уже знала, что страдание очищает только в определенной дозе. Когда оно затягивается на десятилетия … оно уже не очищает. Оно просто превращает в деревяшку». «Я ожесточилась, – признается она. – Эгоизм страдания, наверно, еще более всеобъемлющ, чем себялюбие счастливых»[1548]. В романе «Все течет…» Гроссман отмечает, что те люди, которые сдавали других в НКВД, демонстрировали психологию жертвы, которая могла оправдать любое злодеяние. «В глазах его … постоянно напряженное, обиженное и раздраженное выражение. Всегда ему кто-то наступил на ногу, и ему неизменно нужно с кем-то посчитаться. Страсть государства к разоблачению врагов народа благодатна для него»[1549]. Иван Карамазов замечает, что революцию устроят смердяковы.
Советский опыт обострил вопрос о смысле жизни, как и другие насущные вопросы. В пыточных камерах Лубянки представление о том, что смысл жизни заключается в личном счастье, казалось абсурдным. Надежда Мандельштам вспоминает, как ее муж Осип однажды спросил: «Почему ты вбила себе в голову, что должна быть счастливой?»[1550]
В «Архипелаге ГУЛАГ» Солженицын пишет, что в экстремальных условиях сохраняли присутствие духа те, «у кого есть устоявшееся ядро, а не та жалкая идеология “человек создан для счастья”, выбиваемая первым ударом нарядчикова дрына»[1551].
Солженицын, находившийся в изгнании, шокировал жителей Запада. В нескольких своих речах он применял откровения, почерпнутые им из русской литературы и советского тоталитаризма, к западной жизни. В своей гарвардской речи он заявлял: «Когда создавались современные западные государства, то провозглашался принцип: … человек живет на земле … для того, чтобы стремиться к счастью (смотри, например, американскую декларацию независимости)». С ростом технического прогресса и благосостояния каждый гражданин «получил такое количество и качество физических благ, которые по теории должны были бы обеспечить его счастье в … сниженном понимании». Однако итогом стало не счастье, в сниженном или ином понимании, а «расслабление человеческих характеров», угрожающее выживанию Запада. Одного оружия недостаточно. «Для обороны нужна и готовность умереть, а ее мало в обществе, воспитанном на культе земного благополучия»[1552]. Если не существует иного идеала, кроме личного счастья, никто не станет жертвовать собой ради своей страны, цивилизации или чего-либо другого.
То, что Солженицын называет «гуманистическим сознанием», которое не признает «иных задач выше земного счастья», постепенно привело к культу физического благополучия и накоплению материальных благ, «как если бы человек не имел более высокого смысла жизни». Для американских отцов-основателей счастье было всего лишь одной из целей, но за прошедшие столетия «утеривалось понятие смысла жизни более высокого, чем добиться “счастья” …. Стало стыдно аргументировать к извечным понятиям, стыдно промолвить, что зло гнездится в сердце каждого человека прежде, чем в политической системе»[1553].
Духовное ослабление Запада должно вынудить людей задаться вопросом: «Действительно ли превыше всего человек и нет над ним высшего духа?» Разве не существует других ценностей и «вечных представлений» за пределами материальной жизни? «Спросим себя: не ложны ли идеалы нашего века? – завершает он свою темплтоновскую лекцию. Мы должны взглянуть на свое существование иначе, осознать, что «наша жизнь – не в поиске материального успеха, а в поиске достойного духовного роста. … Одни материальные законы – не объясняют нашу жизнь и не открывают ей пути». Значительные усилия, цели, не ограниченные достижением личного удовольствия и не навязанные извне, – все это определяется признанием существования чего-то более высокого, чем мы сами. Чтобы жизнь наполнилась смыслом, она должна стать «несением постоянного и трудного долга, так что весь жизненный путь становится опытом главным образом нравственного возвышения»[1554].
Герои произведений русской литературы нередко колеблются между бескомпромиссным идеализмом и абсолютным релятивизмом без каких-либо иных вариантов. Что касается великих писателей-реалистов, то для них ни одна из этих крайностей не позволяет жить по-настоящему осмысленной жизнью. Мы живем в мире добра и зла и никогда не обретем совершенного знания.
В начале «Войны и мира» Пьер предстает в состоянии абсолютного патологического нигилизма, который не дает ему возможность действовать. Он не может сдержать данное обещание, потому что, как он говорит себе сам, «все эти честные слова – такие условные вещи, не имеющие никакого определенного смысла, особенно ежели сообразить, что, может быть, завтра же или он умрет, или случится с ним что-нибудь такое необыкновенное, что не будет уже ни честного, ни бесчестного»[1555]. После измены жены и дуэли с Долоховым Пьер размышляет:
«Я виноват и должен нести… Что? Позор имени, несчастие жизни? Э, все вздор … – и позор имени, и честь – все условно, все независимо от меня.
Людовика XVI казнили за то, что они говорили, что он был бесчестен и преступник … и они были правы с своей точки зрения, так же как правы и те, которые за него умирали мученическою смертью …. Потом Робеспьера казнили за то, что он был деспот. Кто прав, кто виноват? Никто. … И стоит ли того мучиться, когда жить остается одну секунду в сравнении с вечностью?»[1556]
Стоит Пьеру найти философию, удовлетворяющую его жажду смысла, как она рано или поздно обращается в пыль. Поскольку для него нет золотой середины, малейшее отступление от полной уверенности вновь приводит его к «Людовику XVI». Как мы уже знаем, бегство Пьера от бессмысленности завершается, когда он «бросает зрительную трубу», через которую смотрит поверх голов людей, и учится ценить изменчивую жизнь вокруг.
Персонажи некоторых чеховских рассказов переживают «момент Екклесиаста», когда им кажется, что вся деятельность и, следовательно, сама жизнь бессмысленна и представляет собой погоню за ветром. Возможно, самым глубоким из этих философских произведений является повесть «Огни».
Инженер Ананьев, занятый строительством железной дороги, получает удовлетворение от своих усилий. Глядя на уходящие к горизонту огни, он размышляет о проделанной работе. «Мы с вами железную дорогу строим, – говорит он своему помощнику, барону фон Штенбергу, – а после нас, этак лет через сто или двести, добрые люди настроят здесь фабрик, школ и больниц и – закипит машина!» Фон Штенберг возражает, что такой оптимизм неуместен. Огни напоминают ему лагерь древних народов перед сражением. «Когда-то на этом свете жили филистимляне и амаликитяне, вели войны, играли роль, – объясняет он, – а теперь их и след простыл. Так и с нами будет. Теперь мы строим железную дорогу … а пройдут тысячи две лет, и от этой насыпи и от всех этих людей, которые теперь спят после тяжелого труда, не останется и пыли. В сущности, это ужасно!»[1557]
Для рассказчика «слегка насмешливое, задумчивое лицо» фон Штенберга выражает «душевное затишье, мозговую лень… … И на его умном, покойном лице я читал: “Ничего я пока не вижу хорошего ни в определенном деле …. Все это вздор. Был я в Петербурге, теперь сижу здесь в бараке …. Какой из всего этого выйдет толк, я не знаю, да и никто не знает»[1558].
«Всей душой ненавижу эти мысли! – отвечает Ананьев. – Мысли о бесцельности жизни, о ничтожестве и бренности видимого мира, соломоновская “суета сует” составляли и составляют до сих пор высшую и конечную ступень в области человеческого мышления», но только если к ним приходят в результате долгого опыта[1559]. Если же человек начинает с этих мыслей, то они, даже если и высказать их теми же словами, означают нечто совсем другое. Нравственные идеи отличаются от геометрических уравнений, потому что процесс, посредством которого к ним приходят, жизненный опыт, который они отражают, составляют их неотъемлемую часть.
Как мы уже выяснили, реалистическая литература проверяет идеи на прочность, рассматривая их роль в нашей жизни. «От наших мыслей никому ни тепло, ни холодно», – возражает фон Штенберг, но Ананьев утверждает, что он ошибается. «Наше мышление не так невинно, как вы думаете. В практической жизни, в столкновениях с людьми» некоторые идеи приводят к «ужасам и глупостям»[1560]. После этого Ананьев объясняет, как мысли, высказываемые фон Штенбергом, когда-то сбили его с пути.
Во время визита в город, где он вырос, Ананьев погружается в «то самое мышление, о котором мы только что говорили», которое в те дни было в моде. «Мне было тогда не больше 26 лет, но я уж отлично знал, что жизнь бесцельна и не имеет смысла, что все обман и иллюзия … что никто на этом свете ни прав, ни виноват, что все вздор и чепуха». Ананьев вспоминает, что в этом мышлении было что-то «втягивающее, наркотическое, как табак или морфий. Оно становится привычкой, потребностью. Каждой минутой одиночества и каждым удобным случаем вы пользуетесь для того, чтобы посладострастничать мыслями о бесцельной жизни и загробных потемках»[1561].
Почему же такие мрачные мысли столь притягательны? Во-первых, они демонстрируют превосходство над глупцами, которые все еще во что-то верят. Во-вторых, они снимают с человека моральную ответственность. Будучи отпрыском благородных родителей, Ананьев без зазрения совести платил проституткам и провожал гимназисток оскорбительными взглядами. «Кто знает, что жизнь бесцельна и смерть неизбежна, тот очень равнодушен к борьбе с природой и к понятию о грехе: борись или не борись – все равно умрешь и сгниешь». Более того, эта философия, «отрицая смысл жизни, тем самым отрицает и смысл каждой отдельной личности. Понятно, что если я отрицаю личность какой-нибудь Натальи Степановны, то для меня решительно все равно, оскорблена она или нет»[1562].
Охваченный такими мыслями, Ананьев столкнулся с Кисочкой, которую знал со школы. Теперь эта задумчивая девушка, будучи замужем за пошляком, находится в поисках чего-то возвышенного, и потому Ананьеву не составляет труда ее соблазнить. Слушая ее, другой мужчина мог бы пережить романтическое чувство, но Ананьев лишь думал: «Все это внушительно, но придет время, когда и от этого здания, и от Кисочки с ее горем, и от меня с моими мыслями не останется и пыли… Все вздор и суета»[1563].
Для Ананьева эта связь была заурядным любовным романом, но для Кисочки она стала настоящим жизненным переворотом. Когда, несмотря на все клятвы, он на следующий день покинул ее, его охватило неожиданное чувство вины. «Я осознавал, что мною совершено зло, равносильное убийству. Меня мучила совесть, – вспоминает он. – Чтобы заглушить это невыносимое чувство, я уверял себя, что все вздор и суета, что я и Кисочка умрем и сгнием, что ее горе ничто в сравнении со смертью, и так далее и так далее… Что, в конце концов, свободной воли нет и что я, стало быть, не виноват»[1564]. Но все эти размышления уже не оказывали желанного воздействия.
Впервые Ананьев не просто высказывал модные суждения, а «мыслил усердно и напряженно». Опыт показывает, что на самом деле он не верил тому, что утверждал. Теперь, размышляя всерьез, он понимает, что все его заимствованные идеи не имеют цены. «Теперь, настрадавшись, я понял, что у меня не было ни убеждений, ни определенного нравственного кодекса, ни сердца, ни рассудка; все умственное и нравственное богатство мое состояло из специальных знаний … чужих мыслей – и только»[1565]. Ананьев размышляет, что если он никого не убил, то не благодаря убеждениям, а благодаря привычке. Он понимает, что огромное множество людей его поколения ошибочно принимали это псевдомышление за истинную мысль.
Фон Штенберг сердито отвечает, что это его не убедило. На что Ананьев возражает: «Да разве я претендую на это? … Убедить вас невозможно! Дойти до убеждения вы можете только путем личного опыта и страданий!..» Фон Штенберг насмехается над «удивительной логикой» Ананьева, заключающейся в том, что степень истинности идеи зависит от того, убелен ли ее приверженец сединой. «Уж коли эти мысли – яд, так яд для всех одинаково», – утверждает он. И вновь Ананьев объясняет, что одни и те же слова могут отражать разный опыт. Пессимизм стариков «является к ним не извне, не случайно, а из глубины собственного мозга, и уж после того как они … настрадаются, наделают тьму ошибок, одним словом, когда пройдут всю лестницу от низу до верху». Их пессимизм не подпитывает эго и не оправдывает безнравственное поведение, а «имеет христианскую подкладку, потому что вытекает из любви к человеку», а не из любви к себе. «Вы презираете жизнь за то, что ее смысл и цель скрыты именно от вас, и боитесь вы только своей собственной смерти», объясняет Ананьев, а «настоящий же мыслитель страдает, что истина скрыта от всех, и боится за всех людей»[1566].
Когда фон Штенберг ложится спать, Ананьев обращается к рассказчику: «Барону эти огни напоминают амалекитян, а мне кажется, что они похожи на человеческие мысли… Знаете, мысли каждого отдельного человека тоже вот таким образом разбросаны в беспорядке, тянутся куда-то к цели по одной линии, среди потемок, и, ничего не осветив … исчезают где-то – далеко за старостью»[1567]. Если постичь смысл можно лишь на опыте, а жизнь слишком коротка, чтобы этот опыт мог быть богатым, значит, мудрость состоит в признании того, как мало мы знаем. Фон Штенберг заблуждается не только в своих убеждениях и не только в том, каким образом он к ним пришел, но и в своей чрезмерной уверенности, с которой он придерживается этих убеждений. Самые мудрые чеховские персонажи приходят не к окончательному ответу, а к более глубокому пониманию вопроса.
Отчаяние и наполненность смыслом – две крайности человеческого опыта. В чеховском рассказе «Студент» читатели могут проследить за тем, как главный герой переходит от одной к другой. Будучи шедевром лаконичности, этот рассказ справедливо завоевал репутацию величайшего рассказа мировой литературы.
Когда студент семинарии Иван Великопольский возвращается домой к Страстной пятнице, хорошая погода внезапно портится. «Некстати подул с востока холодный пронизывающий ветер, все смолкло». Голодному юноше кажется, что холод «нарушил во всем порядок и согласие, что самой природе жутко, и оттого вечерние потемки сгустились быстрей, чем надо»[1568].
Вселенная кажется совершенно равнодушной к человеческой жизни. Поеживаясь от холода, Иван думает:
«Точно такой же ветер дул и при Рюрике, и при Иоанне Грозном, и при Петре, и что при них была точно такая же лютая бедность, голод, такие же дырявые соломенные крыши, невежество, тоска, такая же пустыня кругом, мрак, чувство гнета – все эти ужасы были, есть и будут, и оттого, что пройдет еще тысяча лет, жизнь не станет лучше. И ему не хотелось домой»[1569].
Иван подходит к огородам, принадлежавшим двум вдовам – матери и дочери. Мать Василиса, «женщина бывалая, служившая когда-то у господ … выражалась деликатно», в то время как ее глуповатая дочь Лукерья, «забитая мужем», хранила молчание. Поскольку на дворе Страстная пятница, Иван вспоминает, что апостол Петр тоже грелся у костра, значит, тогда было так же холодно. Он рассказывает, как Иисус сказал Петру, что, прежде чем прокричит петух, тот трижды отречется от него, как Иуда выдал Иисуса его мучителям и как после того, как Иисуса схватили, испуганный Петр трижды подтвердил, что не знает его. Вспомнив предсказание Иисуса, Петр, искренне любивший его, «пошел со двора и горько-горько заплакал», как гласит Евангелие. «Воображаю: тихий-тихий, темный-темный сад, и в тишине едва слышатся глухие рыдания», – объясняет Иван[1570].
Женщины не в силах справиться с нахлынувшими чувствами. Василиса заплакала, закрыв рукой лицо, а выражение лица Лукерьи «стало тяжелым, напряженным, как у человека, который сдерживает сильную боль»[1571]. Очевидно, эта история глубоко отозвалась в их душе. Мы задаемся вопросом: предали ли и их тоже? Или же они, как и Петр, предали того, кого любили? Чехов тактично об этом умалчивает.
Иван уходит на холодный ветер. По-видимому, зима вернулась, предав обещание весны, и кажется невероятным, что уже послезавтра будет Пасха. Иван размышляет о том, как вдовы восприняли его рассказ. Совершенно очевидно, что случившееся 19 веков назад «имеет отношение к настоящему – к обеим женщинам и, вероятно, к этой пустынной деревне, к нему самому, ко всем людям». Василиса плакала не из-за того, что Иван искусный рассказчик, а потому, что «Петр ей близок, и потому, что она всем своим существом заинтересована в том, что происходило в душе Петра»[1572].
Радость шевельнулась в душе Ивана, и он почувствовал, что мир стал совершенно другим. Вместо безнадежного равнодушия он испытал ощущение глубокой связи с людьми прошлого и настоящего.
«Прошлое, думал он, связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекавших одно из другого. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой. … Он думал о том, что правда и красота, направлявшие человеческую жизнь там, в саду и во дворе первосвященника, продолжались непрерывно до сего дня и, по-видимому, всегда составляли главное в человеческой жизни и вообще на земле»[1573].
Чехов показал нам два противоположных состояния человеческой души. Рассказ заканчивается – почти – ощущением осмысленности всей жизни. «Чувство молодости, здоровья, силы, – ему было только 22 года, – и невыразимо сладкое ожидание счастья, неведомого, таинственного счастья овладевали им мало-помалу, и жизнь казалась ему восхитительной, чудесной и полной высокого смысла»[1574]. «Ему было только 22 года»: охватившее Ивана чувство может быть устойчивым осознанием тайн жизни или же может проистекать из юношеского здоровья и неопытности. И то же самое можно сказать об отчаянии, которое он испытывает вначале. И опять Чехов не дает ответа на главные вопросы и лишь помогает нам глубже понять их.
Вопреки большевистской этике смысл невозможно свести к эффективности. Допросы с пытками, голодание, труд при 70 градусах ниже нуля, нацистские лагеря смерти: все эти ужасы уничтожают жизнь и являются воплощением зла, но не перечеркивают существование смысла. Величайшие советские писатели, Шаламов и Гроссман, не в меньшей степени, чем Солженицын, полагали, что смысл, как и добро, находится в сфере объективного, за пределами цепи причин и следствий. Левин обнаруживает, что его нельзя познать при помощи естествознания или свести к социальным причинам. Это не то, что просто случается с человеком, а то, что он сам должен выбрать и к чему должен стремиться. Обретение смысла зависит от человеческой свободы и подразумевает ее наличие.
Рассказчик в истории Шаламова «Первый зуб» описывает ужасающие условия, в которых его и других заключенных перевозили в Сибирь. Во время переклички сектант по какой-то причине отказывается встать, и конвоир наносит ему удар в лицо. Рассказчик вспоминает:
«И вдруг я почувствовал, как сердцу стало обжигающе горячо. Я понял, что все, вся моя жизнь решится сейчас. И если я не сделаю чего, а чего именно, я не знаю и сам, то, значит, я зря приехал с этим этапом, зря прожил свои двадцать лет.
Обжигающий стыд за собственную трусость отхлынул с моих щек – я почувствовал, как щеки стали холодными, а тело – легким.
Я вышел из строя и срывающимся голосом сказал:
– Не смейте бить человека»[1575].
Разумеется, это вмешательство ничего не меняет. В тот же вечер главного героя наказывают, заставив его стоять голым в снегу, а потом бьют по лицу и выбивают ему зуб. Но последствия не имеют значения: самое главное заключается в том, что он поступил правильно.
В рассказе Шаламова, где описывается смерть Осипа Мандельштама, поэт понимает, что совершенно неважно, что его стихи никогда не будут опубликованы.
Они существуют вечно. «Поэт понял, что сочиняет сейчас настоящие стихи, – перефразирует его мысли автор. – А что в том, что они не записаны? Записать, напечатать – все это суета сует. Все, что рождается небескорыстно, – это не самое лучшее. Самое лучшее то, что не записано, что … растаяло без следа»[1576].
Далее говорится о том, как после смерти поэта другие заключенные продолжали поднимать его руку во время раздачи хлеба, чтобы немного дольше получать его дневной паек. Рассказ завершается словами: «Стало быть, он умер раньше даты своей смерти – немаловажная деталь для будущих его биографов»[1577]. Но то, что важно для биографов, не является по-настоящему значительным, а самое значительное – это сфера, где царит поэзия вместе со Словом.
В романе Гроссмана «Жизнь и судьба» описываются последние мгновения жизни еврейки Софьи Левинтон в нацистской газовой камере. Она думает о своих воспоминаниях, которыми никогда больше не поделится. В этом-то и все дело, размышляет она, вы никогда в полной мере не сможете раскрыть «тайну души, и душа, даже если она страстно этого хочет, не может выдать своей тайны … чудо отдельного, особого человека», чей сознательный и бессознательный опыт на протяжении всей жизни слился «в немом и тайном одиноком чувстве одной своей жизни»[1578].
У Софьи никогда не было семьи, и она ощущает, что что-то упустила, но на пороге смерти обретает смысл. На пути в газовую камеру она утешает еврейского мальчика и продолжает обнимать его, пока он умирает. Этот добросердечный поступок определяет ее жизнь. «“Я стала матерью”, – подумала она. Это была ее последняя мысль»[1579].
Гроссман отмечает, что такой момент не может сделать осмысленной жизнь любого человека. Все потому, что каждая душа уникальна и по-своему воспринимает шум океана, аромат цветов и грусть осени. «В ее неповторимости, в ее единственности душа отдельной жизни – свобода». «Свобода и смысл» зависят от существования человека как «мира, никогда никем не повторимого в бесконечности времени»[1580]. Этот смысл не передать словами, и лишь автор романа может описать процесс его обретения.
Чепыжин, наставник Штрума в романе «Жизнь и судьба», объясняет, почему пожертвовал своей карьерой, отказавшись от безнравственных исследований. Штрум подумывает о том, чтобы принять такое же решение, которое лишит его лаборатории и возможности заниматься любимым делом. «Горько, но я рад за вас, – говорит ему Чепыжин, – честность не сотрется»[1581]. Подобно поэзии Мандельштама, честность оставляет свой след и делает жизнь осмысленной, даже если не оказывает видимого воздействия.
В конце «Жизни и судьбы» матриарх семьи Александра Владимировна, героиня романа и его приквела «За правое дело», размышляет о своей жизни. Все близкие ей люди страдали. Теперь она старуха, «живет, и все ждет хорошего, и верит … и полна тревоги за жизнь живущих, и не отличает от них тех, что умерли … и спрашивает себя, почему смутно будущее любимых ею людей, почему столько ошибок в их жизни»[1582]. В глубине души она осознает смысл своей жизни, хотя и не может выразить его словами. Она также знает, что наполняет смыслом жизнь ее близких.
Понимая, что «в страшное время человек уж не кузнец своего счастья, и мировой судьбе дано право миловать и казнить» или «обращать в лагерную пыль», она также понимает, что ни государство, ни какая-либо другая внешняя сила не может затронуть все самое человеческое в тех, кого она любит. «Ждет ли их слава за труд или одиночество, отчаяние и нужда, лагерь и казнь, они проживут людьми и умрут людьми, а те, что погибли, сумели умереть людьми, – и в том их вечная горькая людская победа над всем величественным и нечеловеческим, что было и будет в мире»[1583].
Жизнь определяется судьбой, но выбор смысла остается за нами.