Самое большое количество источников по истории северопричерноморских культов происходит из Ольвии. Только здесь найдены два теменоса (священных участка) с остатками святилищ Аполлона Врача и Аполлона Дельфиния, а также других богов и многочисленными культовыми древностями. Целый ряд святилищ открыт на хоре Ольвии и в непосредственной близости от самого города. В ведении ольвиополитов долгое время находилось одно из крупнейших панэллинских причерноморских святилищ — культовый комплекс Ахилла на острове Левка близ устья Дуная.

Другим сельским святилищем Ахилла был Бейкушский культовый комплекс (неподалеку от г. Очаков), функционировавший со 2-й четверти VI в. по первую треть V в. до н. э. Все культовые находки из Бейкуша (керамические, костяные и каменные предметы с граффити-посвящениями Ахиллу (в основном это буква «А»), знаками и рисунками, глиняные хлебцы и лепешки, разнообразные амулеты из кости, глины, металла, египетского фаянса, астрагалы, гальку, монеты в виде дельфинчиков и т. д.), украинские археологи и другие исследователи характеризуют как «находящиеся в полном соответствии с традиционным составом приношений» греческим героям и хтоническим богам. В то же время такие здешние находки, как железные ножи, кусочки серы, охры, мела, наконечники стрел, обломки лепной посуды, а главное — жертвоприношение собак, этому «традиционному составу» отнюдь не соответствуют. Рельефное изображение дельфина, вылепленное в одной из ям, его кость, монеты-дельфинчики — все это позволяет предполагать особую роль данного животного в культе Ахилла, о чем ничего не известно в Средиземноморье, где этот культ (причем в его героической форме) не имел широкого распространения. В Северном Причерноморье Ахилл выступал как могучий бог, «Владыка Скифской земли» (по словам Алкея, греческого поэта VII–VI вв. до н. э.), а в первых веках нашей эры как Понтарх («Владыка Понта»).

В научной литературе бытует мнение, что учреждение культа Ахилла в Северно-Западном Причерноморье было обусловлено популярностью гомеровской «Илиады». При этом констатируется, что этот бог был особо почитаем среди сельского населения. Остается только заключить, что оно было значительно более образованным, чем городское. Гораздо резоннее предположить, что популярность культа Ахилла в VI — начале V в. до н. э. была обусловлена тем, что греки-колонисты и варвары, в основном населявшие сельскохозяйственную округу Ольвии, под именем Ахилла почитали могучее местное божество. Исследования последних лет (особенно ижевского ученого В. Г. Лазаренко)[33] дают основание прослеживать его истоки вплоть до времени индоевропейского единства, т. е. до III или даже IV тыс. до н. э., когда его почитали в виде змея. К Ахиллу мы еще вернемся, а пока отметим, что анализ собранных по крупицам данных дает возможность предполагать в его образе сохранение черт древнего умирающего и воскресающего божества, а также бога мертвых. Это очень хорошо согласуется с теми мистическими представлениями о змее (связь с загробным миром и бессмертием), которые обусловлены особенностями ее жизни (обитание в земле, периодическая смена кожи и др.).

Уникальные культовые сооружения позднеархаического времени открыты на поселениях ольвийской хоры Козырка-1 и Старая Богдановка-2. Практиковавшиеся здесь огненные ритуалы явно были связаны с какими-то местными аграрными праздниками.

Самым распространенным во всех ионийских колониях был культ Аполлона. Это объясняется не только тем, что этот бог был наиболее почитаем в Милете, но и свойственным всем грекам представлением об Аполлоне как о боге-покровителе колонизации.

Главным богом первых колонистов Березани и Ольвии был Аполлон Врач. Общепринятой является точка зрения, согласно которой культ Аполлона Врача был перенесен греками-колонистами из Ионии. Однако в Малой Азии нет ни одного свидетельства культа Аполлона с этим эпитетом. Аполлон Врач засвидетельствован вообще только в причерноморских колониях. По мнению некоторых исследователей, культ Аполлона Врача был предписан специально для милетских колонистов Дидимским оракулом, существовавшим близ Милета. Если принять эту гипотезу, то встает вопрос: не было ли данное предписание обусловлено той средой, куда внедрялись колонисты (а эту среду, и прежде всего религиозную ситуацию в ней, не могли не учитывать оракулы), т. е. не возник ли образ Аполлона Врача в результате отождествления с Аполлоном какого-то местного причерноморского божества?

Известно, что во второй половине VII в. до н. э. с началом колонизации Северо-Западного и Северного Причерноморья греки вступили здесь в контакт со скифами и фракийцами, духовная культура которых была пронизана шаманистическими идеями. В результате этих контактов в Греции появился целый ряд «иатромантов» — прорицателей, магов-целителей и религиозных учителей, причем абсолютно все они обнаруживают явные шаманские черты. Древнейшими из этих засвидетельствованных традицией «шаманов» были скиф Абарис и посетивший Скифию в VII в. до н. э. грек Аристей.

Очень важным в данной связи является известие о фракийском (гетском) боге-шамане Залмоксисе и его учениках — «врачах, которые, как говорят, дают людям бессмертие» (Платон. Хармид. 156D)[34], а также упоминания о «заговорах», которыми фракийские последователи Залмоксиса «целили душу» (Платон. Хармид. 157A).

Напомним, что врачевание — наиболее распространенная функция шаманов у всех народов, имеющих шаманистические представления.

Весьма возможно, что Аполлон Врач был близок Аполлону Гиперборейскому. Веским доказательством в пользу гипотезы об их родстве являются граффити. Посвящение скифа Анаперра (сына прославленного скифского мудреца Анахарсиса) Аполлону Борею, по нашему мнению, было бы невозможно, если бы посвятитель не видел в этом боге образа (или хотя бы черт), родного и близкого своим исконным религиозным представлениям. Подобные же переживания, несомненно, были характерны для Анахарсиса в его отношении к Матери богов (которой он поклонялся, узрев в ней свою родную Великую богиню).

В связи с проблемой генезиса культа Аполлона Врача важную роль может сыграть решение вопроса о происхождении бронзовых монет-стрелок, в которых исследователи единодушно видят символ этого бога. По мнению археолога К. К. Марченко, «идея товар-деньги в виде боевых наконечников стрел (и, думается, соответствующая символика — И. Ш.), зародившись в варварском, скорее всего, гето-фракийском племенном мире... была адаптирована в дальнейшем для своих нужд греками, в том числе греками Березани и Ольвии»[35]. Т. о. происхождение монет-стрелок может быть еще одним аргументом в пользу нашего предположения о фракийских корнях образа Аполлона Врача.

Чрезвычайно популярный в Ольвии культ Аполлона Дельфиния был широко распространен и в Средиземноморье, в то время как на Понте, кроме Ольвии, он засвидетельствован только на Боспоре.

Одной из ярчайших особенностей религиозной жизни ольвиополитов на всем протяжении истории их полиса была исключительно важная роль культа Ахилла. Ахилл — центральный герой гомеровского эпоса и один из самых значительных образов греческой мифологии, судя по всему, первоначально был богом. Только впоследствии певцы-рапсоды превратили его в героя Троянской войны. Наличие в образе и культе Ахилла черт божества мертвых, обобщив догадки предшественников, наглядно продемонстрировали немецкий антиковед Х. Хоммель[36] и выдающийся отечественный филолог и культуролог В. Н. Топоров, который также выявил исконную связь Ахилла с водной сферой[37].

Супругами Ахилла на острове Левка, по сообщениям античных авторов, выступают персонажи, чьи образы сохранили естественные черты, связывающие их с богинями, которые являются ипостасями Великой богини Эгеиды, — в первую очередь, Артемидой и Кибелой. Поэтому вполне естественно ожидать, что в образе и культе Ахилла должны были сохраниться черты, восходящие к доэллинскому супругу Великой богини — умирающему и воскресающему вегетативному божеству, — и они действительно прослеживаются. Этими чертами являются: связь с растительностью (граффити с изображением растений (Рис. 11), упоминания античных авторов о священных деревьях, росших вокруг храма Ахилла на Левке, посвящение Ахиллу шишки) и плодородием (оттиск перстня с изображением змеи в наиске (миниатюрном храме), многочисленные изображения змей и фаллических фигур на граффити (Рис. 12); судя по надписям, яркие черты божества плодородия наличествовали и у Ахилла Понтарха), но главное — связь со сферой смерти. Знаменательно и, вероятно, отнюдь не случайно удивительное сходство Ахилла на Левке и спутника Великой богини минойского Крита. Обоих роднит связь с растительностью и козами, водоплавающими птицами и змеями, а также характерное свойство этих божеств являться перед своими верными. Но эпифании были свойственны в Причерноморье не только Ахиллу, но и херсонесской Деве — божеству, заимствованному греками у тавров. Поэтому не исключено, что эта особенность появляется у Ахилла под воздействием местной среды.

Рис. 11. Граффито-посвящение Ахиллу

Рис. 12. Граффити-посвящения Ахиллу

Целый ряд уникальных аспектов северопричерноморской мифологии Ахилла также позволяет усматривать наличие в его образе негреческих черт. Пожалуй, наиболее ярко эти черты выступают в двух легендах, сохраненных Филостратом Старшим в его «Рассказах о героях» (XIX, 18 и 20). То, что этот автор жил в III в. н. э., не должно нас смущать, поскольку поздние авторы очень часто излагали весьма архаические сюжеты. «Одному купцу, часто посещавшему этот остров (Левку), явился однажды сам Ахилл, рассказал события под Троей, угостил напитком, приказал отправиться в Илион и оттуда привезти ему такую-то троянскую девушку... Купец, подумав, что Ахилл любит эту девушку, купил ее и возвратился на остров; Ахилл похвалил его по возвращении и приказал поберечь для него девушку на корабле — вероятно, потому, что женщины не допускаются на остров, — а самому прийти вечером в храм и отужинать вместе с ним и Еленой. Когда тот явился, Ахилл дал ему много денег, до которых жадны купцы, объявил его своим кунаком и обещал ему прибыльную торговлю и благополучное плавание его кораблю; с наступлением же дня Ахилл сказал ему: «Теперь ты отправляйся в путь, а девицу оставь мне на берегу». Но не успели они и стадии отплыть от острова, как до них донесся вопль девушки, которую Ахилл терзал и разрывал на части» (пер. П. И. Прозорова). Таким образом, Ахилл здесь выступает в роли кровожадного людоеда.

Другая легенда такова: «Раз как-то моряки и корабельщики, возившие товары из Понта в Геллеспонт, были занесены на довольно многих кораблях к левому берегу моря, где, по рассказам, живут те женщины (амазонки — И. Ш.); последние захватили их в плен и некоторое время кормили их связанными у яслей, чтобы потом перевезти за реку и продать людоедам-скифам. Но одной из амазонок жаль стало одного юношу, захваченного вместе с ними, за его красоту, а затем между ними возникла любовь; тогда амазонка упросила царицу, которая приходилась ей сестрой, не продавать чужестранцев. Таким образом, они были освобождены, вступили с амазонками в сношения и стали уже говорить на их языке; однажды, рассказывая им о буре и морских приключениях, они упомянули о храме, так как незадолго перед этим приставали к острову, и описали его богатства. Амазонки приказывают им построить корабли для перевозки лошадей, чтобы на конях сделать нападение на Ахилла, так как амазонки, когда слезут с коней, оказываются слабыми и в полном смысле женщинами... Приставши к острову, они прежде всего приказали геллеспонтским чужеземцам вырубать деревья, которыми был обсажен кругом храм, когда же топоры, отраженные на них самих, одним попадали на голову, другим на шею, и таким образом все пали под деревьями, тогда сами амазонки бросились в храм, крича и подгоняя коней. Но Ахилл, страшно и грозно взглянув на них и прыгнув, как при Скамандре и Илионе, навел такой ужас на коней, что они, не повинуясь узде, поднялись на дыбы, сбросили с себя женщин, как чуждое и лишнее для себя бремя, и, рассвирепев, как дикие звери, бросились на лежащих амазонок и стали бить их копытами; гривы их поднялись дыбом и уши навострились, как у свирепых львов; они стали грызть обнаженные руки лежащих женщин и, разрывая их груди, бросались на внутренности и пожирали их. Насытившись человеческим мясом, они стали бегать по острову и беситься, полные заразы, а потом, остановившись на береговых возвышенностях и увидев морскую поверхность, они приняли ее за равнину и бросились в море. Погибли также и корабли амазонок от налетевшего на них сильного ветра; так как они были пусты и были причалены без всякого порядка, то стали сталкиваться между собою и разбиваться, один корабль топил другой и разбивал другой, как будто в морском сражении; все боковые и носовые удары, какие наносят кормчие во время битвы, сами собою происходили между пустыми кораблями, носившимися по морю в беспорядке; а так как много корабельных обломков было принесено волнами ко храму, вокруг него лежали еще живые, полусъеденные люди и повсюду разбросаны были человеческие члены и выброшенные лошадьми куски мяса, то Ахилл легким способом произвел очищение острова: он поднял поверхность моря и таким образом все это смыл и очистил» (пер. П. И. Прозорова). В этом сюжете ярко выступает связь Ахилла как с амазонками — служительницами Великой богини, так и с конями-людоедами. В заключительной части мифа Ахилл проявляет себя как владыка моря, истинный Понтарх.

Одну из анималистических инкарнаций Ахилла украинские археологи С. Б. Охотников и А. С. Островерхов видят в грифогиппокампе, терзающем барса, представленном на скифских бронзовых навершиях из района Тилигульского лимана (Рис. 10)[38]. Это предположение вполне вероятно, учитывая, с одной стороны, связь Ахилла с водой и, следовательно, с гиппокампом (на подобных монстрах Фетида и нереиды привезли Ахиллу оружие; см.: ниже), а, с другой, — со змеями (см.: выше; едва ли случайно другое название священного острова Ахилла — Змеиный). Изображенный на навершиях грифогиппокамп (чудовище с чертами грифона и морского коня) имеет на конце хвоста нечто, напоминающее конское копыто с пучком волос. Схожее завершение имеет и хвост фантастического существа с туловищем змеи, мордой млекопитающего, с человеческими ушами и волосами, скульптурное изображение которого обнаружено в 1962 г. в городе Констанце (Румыния)[39] (Рис. 13). Этот «змей» находился среди мраморных скульптур, укрытых в специальной яме в первые века нашей эры. Вероятнее всего, этот «клад» скульптур был вывезен с острова Левка.

Все вышеизложенное позволяет утверждать (вопреки господствующим мнениям), что Ахилл в своих истоках был богом, скорее всего, — умирающим и воскресающим божеством, спутником Великой богини эгейско-малоазийского круга. Что касается удивительного своеобразия причерноморской мифологии и культа Ахилла, то оно явно было обусловлено не только воскрешением архаических пластов образа этого бога, но и несомненным влиянием на этот образ местной варварской среды.

В связи с изменением прежде всего внешнеполитической ситуации в начале V в. до н. э. (пришествие новой волны номадов, перекрывших пути в лесостепь) и обусловленное этим фактом прекращение существования поселений ольвийской хоры, могло произойти и синхронное угасание культа Ахилла. Однако в начале христианской эры (после разгрома Ольвии в середине I в. до н. э. фракийским племенем гетов) Ахилл становится главным ольвийским богом — Понтархом.

Судя по так называемому «письму жреца» (многострочному граффито на черепке восточногреческого расписного сосуда 2-й пол. VI в. до н. э.), в районе Гилеи, лесистой местности неподалеку от Ольвии, уже в VI в. до н. э. наряду с алтарями Матери богов и Геракла существовал и алтарь речного божества Борисфена (Днепра). Изображение этого речного божества большинство исследователей видит в бородатом и рогатом персонаже на самых многочисленных ольвийских монетах 330–250 гг. до н. э. (их условно называют «борисфенами») (Рис. 14). Его образ соответствует греческой иконографии речных божеств. Но в то же время в облике Борисфена прослеживаются несомненные черты скифского этнического типа. Нужно заметить, что, по одной из версий скифской этногонической легенды, Борисфен был предком скифов. Кроме того, на реверсе «борисфенов» всегда представлены лук в горите (колчане для лука и стрел) и секира — типично скифское наступательное оружие. Из сообщений античных авторов известно, что причерноморские варвары почитали не только Меотиду (Азовское море), но и реку Танаис (Дон); подобное отношение можно с уверенностью предполагать и касательно других (полноводных) рек. Таким образом, можно думать, что в ольвийских «борисфенах» нашел отражение тот факт, что и Борисфену, и Гипанису (Южному Бугу) поклонялись как греки-колонисты, так и местные варвары. Поэтому можно думать, что в образе ольвийского речного божества — Борисфена — должны были найти отражение не только греческие, но и местные религиозные воззрения. (Кстати, слово «Борисфен» — негреческое.)

Рис. 13. Змей из Констанцы

Рис. 14. Бронзовая монета: Борисфен

Памятники культа Диониса (Вакха) в Ольвии многочисленны и разнообразны. Наиболее интересными из них являются посвящения Дионису общиной орфиков, вырезанные в V в. до н. э. на костяных пластинках.

Они считали себя последователями Орфея — фракийского шамана, который не только мог двигать деревья и камни своей музыкой, но и спускался в царство Аида за душой своей жены. Их целью было освобождение бессмертной души от темницы тела, для чего они совершали особые очистительные обряды и предавались аскезе. Скорее всего, орфизм проникает в Ольвию еще в VI в. до н. э. из Милета, причем явно на хорошо подготовленную почву. Об этом наглядно свидетельствует существование в Ольвии уже в первой половине V в. до н. э. официального культа Вакха.

Вполне возможно, что почитание Вакха было принесено сюда первыми колонистами из Милета. Но расцвет этого культа как в Нижнем Побужье, так и во всем Северном Причерноморье был явно обусловлен существованием у местных племен схожих экстатических культов шаманистического толка. Можно думать, что община ор-фиков появилась в Ольвии именно потому, что здесь обитало фракийское племя гетов, которые, по словам Геродота (V, 4), «верили в бессмертие». В этой связи приходит на память свидетельство Вергилия (Буколика IV, 517–520) о том, что сам Орфей, alter ego Диониса (Загрея), «посещал гиперборейские льды, и спешный Танаис, и поля, никогда не освобождающиеся от Рифейских инеев, жалуясь на похищение Эвридики».

С IV в. до н. э. в Ольвии начинается массовое производство небольших культовых свинцовых предметов, среди которых преобладают изделия в виде бычьих черепов (букраниев) и двулезвийных секир (лабрисов) (Рис. 15); их единодушно ассоциируют с культом Диониса. Однако наличие лабрисов, которые отливали как вместе с букраниями, так и отдельно, свидетельствует о более сложном комплексе религиозных идей, связанных с этими предметами. Вероятно, здесь мы имеем дело с воскрешением древних представлений, характерных для религии минойского Крита. Там лабрис был не только одним из главных символов могущества Великой богини, но и одним из ее воплощений, а букраний или бычьи рога — символом ее умирающего и воскресающего спутника, почитавшегося в виде быка. Таким образом, лабрис над букранием символизировал власть Великой богини над богом-быком. (Возможно, критская композиция в виде головы быка с лабрисом между рогами обозначала единение мужского и женского начал в природе.)

Тот факт, что на трипольском[40] костяном культовом предмете IV тыс. до н. э. в виде головы быка изображена сама богиня (Рис. 16), может свидетельствовать о воскрешении в ольвийских культовых предметах древней местной традиции.

Рис. 15. Букрании и лабрис; справа внизу — голова барана

Рис. 16. Костяной букраний

Очень показательно, что промежуточным звеном между культовыми памятниками минойского Крита и ольвийскими свинцовыми предметами являются схожие свинцовые вотивы из архаических святилищ спартанской Артемиды Орфии, которая до конца античного периода сохраняла характерные черты своего минойского прототипа.

Возможно, на примере ольвийских букраниев и лабрисов мы имеем подтверждение глубокомысленной идеи Вяч. И. Иванова о том, что «прадионисийские культы искали синкретической формы, объединяющей обе религии — олимпийскую и хтоническую»[41].

В связи с культом Диониса в Ольвии чрезвычайный интерес представляет сообщение Геродота (IV, 78–80) о скифском царе Скиле: «Пожелал он быть посвященным в таинства Диониса Вакхического. В то время, как он собирался принимать посвящение, ему было величайшее знамение. Был у него в городе борисфенитов (Ольвии — И. Ш.) дом обширных размеров и богато устроенный... Вокруг него стояли сфинксы и грифы из белого камня. В этот дом бог метнул молнию. И дом полностью сгорел. Скил же, несмотря на это, совершил обряд посвящения. А скифы презирают эллинов за вакхическое исступление. Они говорят, что не подобает выдумывать бога, который приводит людей в безумие. Когда же Скил был посвящен Вакху, какой-то борисфенит стал издеваться над скифами, говоря: «Над нами вы смеетесь, скифы, что мы приходим в вакхическое исступление и что в нас вселяется бог. Теперь это божество вселилось и в вашего царя, и он в вакхическом исступлении и безумствует под влиянием божества. Если же вы мне не верите — следуйте за мной, и я вам покажу». Старейшины скифов следовали за ним, и борисфенит, приведя их, тайно поместил на башне. Когда прошел со священной процессией Скил, и скифы увидели его в вакхическом исступлении, они сочли это очень большим несчастьем. Выйдя из города, они сообщили всему войску то, что видели» (пер. И. А. Шишовой).

Скифы восстают против Скила, поставив царем его брата Октамасада; Скил бежит во Фракию, но фракийцы выдают беглеца, которому Октамасад без промедления отрубает голову, — заканчивает свое повествование о Скиле «отец истории».

Геродот приводит этот рассказ, равно как и сообщение о скифском мудреце Анахарсисе (который поплатился жизнью за то, что совершал ритуалы в честь Матери богов в Гилее), в качестве наглядной иллюстрации к своему утверждению, что скифы «старательно избегают пользоваться обычаями чужих народов и более всего эллинскими» (Геродот. IV, 76), еще раз повторяя (IV, 77–78), что и Анахарсис, и Скил были убиты за пристрастие к чужеземным обычаям и за общение с греками.

Явно новеллистический характер повествования о Скиле породил сомнение в историчности этого персонажа. В действительности, утверждение Геродота о подозрительном отношении скифов к божеству, заставляющему людей безумствовать, странным образом расходится с тем, что он сам рассказывает о популярности культа Диониса у родственных скифам гелонов, не говоря уже о вошедшей в поговорку склонности скифов к злоупотреблению дарами этого бога и разнообразных археологических свидетельствах распространения его культа в Скифии.

История царя Скила поразительно напоминает миф о фиванском царе Пенфее. В центре сюжета новеллы о Скиле и мифа о Пенфее находится дионисийская проблематика. Оба персонажа гибнут из-за Диониса, первый вследствие приверженности этому богу, второй — из-за враждебности. Но не следует забывать, что Пен-фей, согласно фиванскому мифу, двоюродный брат и злейший враг Диониса, первоначально сам являлся одной из ипостасей этого бога. (По убеждению Вяч. И. Иванова, «раздвоение божества» на лики жреческий и жертвенный и отождествление жертвы с божеством, коему она приносится, было исконным и отличительным достоянием дионисийских культов.)[42] Тот факт, что Скил и Пенфей были обезглавлены (один своим братом, другой — матерью), также является яркой чертой дионисийского культа (что касается Скила, то, конечно, не стоит забывать об обезглавливании как характерной особенности скифских воинских ритуалов). То же относится и к характерной для дионисийских ритуалов травестии обоих: Пенфей переодевается в женское платье с целью не быть узнанным вакханками, Скил же — чтобы слиться с вакхантами. В таком виде Пенфей пытается подглядывать за действиями служительниц Диониса, а за вакхическим исступлением Скила тайно наблюдают его подданные. Дворцы обоих сгорают: дворец Скила от молнии бога, под которым едва ли сможет пониматься кто-либо другой, кроме Зевса, от молнии которого гибнет в Кадмовом дворце в Фивах тетка Пенфея Семела. Пожар (реальный или мнимый) в этом дворце происходит во время пребывания там Диониса (Эврипид. Вакханки, 594–595, 624 след.). Этот дворец Дионис в Эврипидовых «Вакханках» (623) называет «могилой своей матери». Стоящие вокруг дворца Скила белокаменные сфинксы и грифоны также весьма напоминают надгробные памятники. И, наконец, периодическое исчезновение Скила за закрытыми вратами Ольвии, ставящее в тупик рационалистически настроенных толкователей Геродота, весьма схоже с еще более долговременным исчезновением гетского божества Залмоксиса (Геродот. IV, 94–96), в котором Вяч. И. Иванов не без основания узрел «прадиониса фракийских гетов»[43].

Таким образом, все эти отмеченные нами черты сходства между столь яркими дионисийскими персонажами, как Пенфей и Залмоксис, с одной стороны, и ярым приверженцем Диониса Скилом, с другой, позволяют предполагать, что в новелле Геродота об этом скифском царе мы имеем мифологическое переосмысление реальных фактов.

Скорее всего, уже первые колонисты Бере-зани-Борисфена принесли в Нижнее Побужье культ Геракла. Однако, поскольку Геродот упоминает, что у скифов было божество, схожее с Гераклом, на него могли наслоиться черты этого варварского божества.

Из упомянутого выше «письма жреца» известно, что уже в VI в. до н. э. в Гилее находился алтарь Геракла, а тот факт, что рядом с этим алтарем находился жертвенник Великой матери, одним из эпитетов которой был «Владычица Ги-леи», позволяет предполагать, что герой выступал здесь как спутник этой богини. Он играл ту же роль, что и в одном из вариантов скифского этногонического мифа, события которого были приурочены к Гилее.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что о культе Геракла в доэллинистической Ольвии практически нет других свидетельств, кроме вышеупомянутого, а также изображения Геракла, натягивающего тетиву на лук, на ольвийских монетах (статерах) Эминака, загадочного персонажа с негреческим именем. Несомненно, здесь представлен один из центральных эпизодов скифского этногонического мифа. Вероятно, Геракл, столь популярный в мифологии здешних мест, не получил подобающего ему места в ольвийском полисном культе классической эпохи по причине «узурпации» греческого героя скифами, что нашло отражение в вышеупомянутых монетах. Кроме того, в сфере культа Геракл мог быть вытеснен Ахиллом.

В своем рассказе о Скифии Геродот (IV, 53) упоминает о храме, который находился на Гипполаевом мысу напротив Ольвии. Что касается принадлежности храма, то в одних рукописях Геродота читается имя Деметры, в других — Матери (богов). Учитывая более важную по сравнению с Деметрой роль, которую играла в V в. до н. э. в религии ольвиополитов Мать богов, логично предположить, что Геродот вел речь именно о ее храме.

В Гилее, судя по легенде об Анахарсисе, убитом здесь во время исполнения ритуала в честь Кибелы (Геродот. IV, 76), уже в VI в. до н. э. почиталась эта богиня, что подтверждается вышеупомянутым «письмом жреца». К первой половине V в. до н. э. относится фрагмент граффито — посвящения, из которого явствует, что Кибеле поклонялись как «владычице Гилеи».

Многочисленные (свыше 40) однотипные граффити-посвящения Матери богов, обнаруженные в ботросах (колодцах для сброса культовой утвари) в юго-восточной части Западного теменоса, позволяют предполагать существование здесь ее святилища.

О культе Деметры и подчас трудно отделимой от этой богини ее дочери Коры (недаром в Элевсине — главном центре культа Деметры — они почитались с употреблением двойственного падежа) в Ольвии свидетельствует целый ряд памятников: многочисленные граффити, терракоты, с IV в. до н. э. монеты; лапидарные надписи известны только со II в. до н. э. (посвящения Деметре, Плутону, Коре и Демосу, а также Плутону и Коре). Знаменательно, что какие бы то ни было данные об эпитетах Деметры в Ольвии отсутствуют.

Общепринятой является интерпретация подавляющего большинства позднеархаических и классических терракотовых статуэток сидящей богини как Деметры, а протом (полуфигур) — как Коры-Персефоны.

Не отрицая для целого ряда случаев распространенной трактовки вышеупомянутых терракот как изображений Деметры и Коры-Персефоны, не следует забывать о том, что, в зависимости от обстоятельств, в этих весьма однотипных статуэтках могли видеть изображения не только данных богинь. (Естественно, не только в Ольвии, но и повсеместно.)

Кроме того, четкая дифференциация божественных образов и представлений об их функциях в народных массах, несомненно, отсутствовала.

В то же время нет оснований сомневаться в существовании в Ольвии культа элевсинской триады; об этом свидетельствует граффито-посвящение V в. до н. э.: «Деметре, Персефоне, Иакху в святилище Деметры».

Основное количество граффити с именами Деметры и Коры приходится на V — первую пол. IV в. до н. э.

За редкими исключениями имя Деметры на этих граффити дается в сокращении или в лигатурах, даже в том случае, когда посвящение делалось нескольким богам. Таково, например, посвящение Деметре, Коре и «божественным кабирам»[44] (IV в. до н. э.).

Более разнообразны граффити с именем Коры. Коре посвящались килики (в V в. до н. э.), и, что наиболее показательно, погребальные лекифы (в позднеархаическую и классическую эпохи). Так как умащение маслом символизировало возрождение, посвящение Коре предназначенных для этого ритуала лекифов характеризует ее как богиню, способную, согласно верованиям ольвиополитов, воскрешать умерших (неслучаен поэтому и тот факт, что самым распространенным мотивом на краснофигурных лекифах IV в. до н. э. является пальметка — символ возрождения).

С культами Деметры и в особенности Коры-Персефоны некоторые исследователи связывают терракоты нагого крылатого юноши на фоне плаща, так называемого Эрота-Танатоса (Рис. 17), которые они считают изображениями Иакха — отождествлявшегося с Дионисом божества из окружения Деметры. Существование в Ольвии культа Иакха действительно засвидетельствовано двумя граффити. Однако в случае с крылатым гением, как и в трактовке женских статуэток (прежде всего погрудных изображений — протом), следует проявлять крайнюю осторожность, поскольку интерпретация этих образов зависит от конкретного культурно-исторического контекста. Подобно тому как в одних и тех же протомах женского божества могли видеть в одном случае Деметру, в другом Кору, в третьем Афродиту или еще какое-либо божество, так и крылатый юноша выступал то как Эрот, то как Иакх, то как гений смерти, то как некое синкретическое божество (на краснофигурных «керченских»[45] и южноиталийских вазах IV в. до н. э., изготовлявшихся специально для погребального ритуала).

Рис. 17. Терракота: Эрот-Танатос

Суммируя данные о культе Деметры и тесно связанных с нею божеств, можно согласиться с мнением тех исследователей, которые полагают, что эта богиня не только входила в государственный пантеон Ольвии, но и занимала в нем весьма важное место.

Культ Зевса имел в Ольвии отнюдь не первостепенное значение, но по количеству свидетельств данного культа этот полис занимал первое место среди всех милетских колоний. Граффити позволяют предполагать, что уже в конце VI в. до н. э. здесь функционировало святилище Зевса и Афины.

Поскольку редкий совместный культ Зевса и Афины зафиксирован и в Милете, можно думать, что этот культ был перенесен в Ольвию оттуда. Любопытно, что в более позднее время совместное почитание этих богов не прослеживается. «Классическая» генеалогия Афины (ее рождение из головы Зевса) является поздней по сравнению с восходящим к эгейской эпохе образом верховной богини Афин, одной из ипостасей Великой богини, спутником которой тогда считался Зевс или Геракл (в эллинской мифологии его сын).

Культ мифологической супруги Зевса Геры не имел широкого распространения ни в метрополии (за исключением таких древних центров ее почитания, как Аргос и Самос), ни в колониях. Государства Северного Причерноморья не были исключением из этого правила. Кроме теофорных (т. е. образованных от имени божества) имен у нас нет достоверных свидетельств о какой-либо ее роли в религиозной жизни как Ольвии, так и других северопричерноморских колоний (во всяком случае, доримской эпохи).

Об официальном характере культа Афины, кроме вышеупомянутого граффито VI в. до н. э., говорит также появление изображения головы этой богини на первых литых оболах Ольвии (вторая четверть V в. до н. э.).

К концу VI в. до н. э. относится граффито-посвящение Афине и Зевсу, обнаруженное на Восточном теменосе. Этот факт может свидетельствовать о том, что они почитались здесь как соалтарные божества. Лапидарные надписи также фиксируют существование в Ольвии их совместного культа в первой половине V в. до н. э. Кроме того, не следует забывать, что образ воинственной богини, несомненно, должен был импонировать окружавшим Ольвию варварам.

Разнообразные находки свидетельствуют о том, что Афродита пользовалась большой популярностью у населения Нижнего Побужья уже с эпохи архаики. Это многочисленные терракоты, представляющие не только саму богиню, но и ее атрибуты — голубя и черепаху. Однако утверждение киевского археолога А. С. Русяевой о том, что Афродита выступала в Ольвии в качестве покровительницы семейной жизни, выглядит весьма странным. Еще более курьезными кажутся рассуждения той же исследовательницы о вотивных свинцовых рельефах V в. до н. э., изображающих Афродиту, ее мифологического возлюбленного фаллического Гермеса и еще более «мужественного» Приапа, как о триаде покровителей семьи[46]. (Позднее киевская исследовательница причислила к покровителям ольвийской семьи еще и Гермафродита.)[47]

На Березани и в Ольвии найден целый ряд граффити — посвящений Афродите на чернолаковых сосудах VI–V вв. до н. э. Некоторые из этих надписей свидетельствуют о домашнем культе богини, другие указывают на наличие здесь ее святилищ. Об этом же может говорить и находка в Ольвии специально обработанной коринфской черепицы с именем Афродиты.

О существовании в Ольвии культа Гермеса свидетельствует обломок мраморной гермы V в. до н. э. Оригинальными памятниками данного культа здесь в это же время являются уже упомянутые свинцовые композиции, на которых Гермес архаического типа в виде фаллической гермы с бородатой головой представлен вместе с Афродитой и Приапом.

Как и в метрополии, ольвийский Гермес был тесно связан с загробным миром и магией, о чем свидетельствуют граффити. Наиболее яркими из них являются два: «Фарнабаз, любитель красоты, я заранее знаю — ты мертв; я спокоен. Прорицатель Гермеса» (Рис. 18) и «Аристотель — жрец Гермеса, а ранее Афины, вместе с ним Героген, Герофан».

Рис. 18. Граффито с с заклятием Фарнабаза

Любопытные подробности сообщает по поводу первого из этих граффити А. С. Русяева: «В тот момент, когда оно было найдено, остра-кон, вырубленный из донышка чернолаковой чаши рубежа V–IV вв. до н. э., оказался покрытым густым слоем охры. На поверхности нанесен широкими линиями знак в виде буквы Х. Под охрой на внешней стороне донышка в его центральной части схематично изображена мужская голова в профиль, с прочерченной вокруг надписью... Вокруг головы — круг с беспорядочно пересекающими его линиями. С левой стороны от круга в горло мужчины ниже подбородка как бы воткнут кривой нож или меч типа махайры, схематично изображенный двумя линиями с острым концом. На уровне верхней части головы прочерчены две кривые линии, изображающие, очевидно, змею, голова которой расположена у глаза мужчины»[48].

Судя по лексике надписи и лютой ненависти, которую пробудил в безвестном ольвийском прорицателе Гермеса персонаж с персидским аристократическим именем Фарнабаз, этот скиф (?) явно был не столько утонченным эстетом, сколько любителем мальчиков.

Что касается второго граффито, то оно выполнено примерно в то же самое время на обеих сторонах вотивного кружка, выточенного из стенки чернолакового сосуда. Текст этой надписи свидетельствует о том, что жрец Гермеса являлся ранее жрецом Афины, а рисунок любопытен тем, что в качестве сил, несущих смерть изображенной здесь женщине, выступают дельфины. Данное изображение является еще одним свидетельством существования в Ольвии сложных амбивалентных представлений о дельфине, восходящих еще к эгейской эпохе, когда дельфин выступал не только как носитель доброго начала, но и как персонаж, связанный со злыми потусторонними силами. Судя по жертвоприношениям дельфинов (что не было характерно для Греции) в причерноморских святилищах (в Бей-куше на хоре Ольвии, в зольнике боспорско-го города Китей, на греко-скифском городище Беляус[49] в Западном Крыму), амбивалентность в восприятии этих существ была свойственна и местной традиции.

Артемида в Ольвии была известна (так, в ольвийском календаре существовал месяц артемисий), однако ее культ здесь засвидетельствован (особенно до эпохи эллинизма) весьма слабо.

Косвенным свидетельством популярности Гекаты среди ольвиополитов может служить и большое количество имен, образованных от ее имени (Гекатей, Гекатокл, Гекатоним), однако никаких памятников культа этой богини в Ольвии пока не обнаружено; что касается хоры Ольвии, то известно о существовании рощи Гекаты на Кинбурнской косе (Анонимный перипл. 54, 84; Птолемей. География. III 5, 2). Кроме того, одно граффито с Бейкуша могло быть посвящено этой богине.

На Западном теменосе, рядом со святилищами Кибелы и Аполлона Врача, обнаружено свыше 50 граффити-посвящений Диоскурам (последней четверти VI–V вв. до н. э.). Поскольку культ Диоскуров в метрополии Ольвии — Милете — неизвестен, можно предположить, что он был введен колонистами вследствие основной функции этих богов — сотерической (как известно, Диоскуры в первую очередь считались спасителями мореплавателей).

Культ кабиров в Ольвии засвидетельствован двумя лапидарными надписями конца IV в. до н. э. с посвящениями «богам самофракийским» (напомним, что центр культа этих мисте-риальных божеств находился на о. Самофракия в Эгейском море). Упоминание в одной из них жреца, а также тот факт, что вторая была сделана на дорогом мраморном лутерии (тазе), позволяет предполагать существование в это время в Ольвии святилища кабиров. Однако эти божества нередко почитались и в святилищах других богов.

О происхождении культа кабиров в Ольвии можно только гадать, поскольку нам неизвестен его характер в Малой Азии и в частности в Милете, кроме того факта, что он существовал в Дидимейоне.

В середине IV в. до н. э. на ольвийских декретах появляется вступительная формула ΑΓΑΘΗ(Ι) ΤΥΧΗ(Ι) («С доброй судьбой»). Концом IV — 1-й пол. III вв. до н. э. датируются ольвийские монеты с изображением на аверсе головы богини в башенной короне. Даже если на данных монетах действительно изображена персонификация случая и судьбы Тиха (Тюхе), а не Кибела, что более вероятно, говорить об интенсивном культе этой богини в Ольвии не приходится.

В ольвийском календаре существовал (как и в милетском) месяц посейдион, что предполагает проведение праздника в честь этого бога и, само собой разумеется, прочие формы его культа. Однако свидетельств почитания этого бога сравнительно немного. Из них наиболее интересным является граффито 3-й четверти IV в. «дары в священной земле Деметре и Посейдону»). Совместный культ Посейдона и Деметры издревле существовал в ряде областей Греции, причем в данном случае этот бог выступал в своей исконной ипостаси покровителя коневодства и «колебателя земли».

Что касается незначительной роли самостоятельного культа Посейдона как бога моря в религиозной жизни Ольвии, то это, скорее всего, объясняется наличием данной функции у ольвийского Ахилла.

В конце IV в. до н. э. в Ольвии возникает культ Демоса — обожествленной персонификации ольвийской гражданской общины.

В VI в. до н. э. — III в. н. э. государственный пантеон Ольвии возглавляли Аполлон, Ахилл и Зевс. Кроме того, на протяжении почти всего античного периода ольвиополиты официально почитали также Гермеса, Диониса, Посейдона, Демоса и Тиху. В III в. до н. э. наблюдается некоторое увеличение числа государственных культов, связанное, вероятно, с кризисом, охватившим Ольвию в середине этого века.

После гетского разгрома в середине I в. до н. э. Ольвия приходит в упадок и сильно варваризуется. Так, среди жрецов культа Ахилла Понтарха, который становится безраздельным владыкой ольвийского пантеона, в надписях фигурирует много людей с именами типа «Дадаг, сын Падага». Принципиально новые для Ольвии культы — римских императоров, Сераписа и Исиды, Асклепия и Гигиеи, появляются только в III в. н. э. и связаны, очевидно, с римским влиянием.

Древнейшей зафиксированной сакральной организацией не только в Ольвии, но во всех государствах Северного Причерноморья были мольпы — аристократический мужской союз, в ведении которого находились дела, преимущественно связанные с культом Аполлона Дельфиния. Другой ольвийской коллегией, также связанной с Аполлоном, являлся союз нумениастов. Еще одной небольшой сакральной организацией, имевшей отношение к культу Аполлона (Борея), был, вероятно, фиас (религиозная ассоциация) бореиков. О существовании в Ольвии значительной организации почитателей Диониса свидетельствуют не только эпиграфические документы, но и Геродот (IV, 79), рассказавший о посвящении скифского царя Скила в вакхические таинства. Наряду с вышеупомянутыми сакральными организациями в Ольвии также существовали и семейные фиасы.

Как свидетельствуют надписи, в Ольвии жрец одного божества впоследствии мог быть служителем культа другого бога. Ольвийские жрецы обычно избирались, как и в метрополии, из древних и прославленных семейств.

Что касается погребального инвентаря ольвийского некрополя, то самое значительное место среди находок здесь занимают керамические сосуды, причем в период расцвета аттической керамики (VI–IV вв. до н. э.) преобладает именно она. Подавляющее большинство сюжетов ее росписи относится к дионисийскому кругу. С дионисийским представлением о смерти (как пребывании в дионисийском парадизе), вероятно, ассоциировались в погребальном контексте и многочисленные изображения плющевого орнамента и стилизованных пальмовых листьев (пальметок) на аттических вазах, а также изображения лотоса и плюща на ионийских.

Следующий по частоте встречаемости сюжет на вазах — это водоплавающие птицы, изображения которых служат одним из доказательств широкого распространения в Северном Причерноморье представлений об их связи с потусторонним миром.

С загробными представлениями, несомненно, связаны и довольно многочисленные изображения сфинксов (в основном на чашах для винопития — скифосах и киликах). По той же причине в могилах оказались и аттические сосуды с изображениями борьбы Геракла со львом, с кентавром, с быком, с Антеем.

Бронзовые монеты в виде дельфинчиков из ольвийских могил можно рассматривать не столько как «оболы Харона», сколько в качестве символа возрождения (равно как и изображения дельфинов на керамике).

И лев, и баран, как у греков, так и у скифов считались священными животными амбивалентной природы: они связаны и с солнцем, и с хтоническим миром. Поэтому обилие и разнообразие их изображений на самых разных предметах, найденных в ольвийских могилах, неудивительно.

Подвески-лунницы по аналогии с подобными же украшениями женщин языческой Руси можно считать отражением культа Луны.

Зеркала были принадлежностью богатых позднеархаических женских могил, причем тот факт, что этим предметам постоянно сопутствуют каменные плиты, связанные с ритуалом, указывает на их культовое значение. Сочетание этих предметов (наряду с прочими) — яркое свидетельство варварской принадлежности погребенных с ними женщин, которые явно были жрицами; подобным же свидетельством может являться и бронзовая модель скифского лука из детской могилы V в. до н. э.

Таким образом, все находки, сделанные в ольвийском некрополе VI–IV вв. до н. э., дают основание для предположения об их семантике.

Среди сравнительно немногочисленных ольвийских надгробий наиболее интересным представляется мраморная стела с эпитафией Леоксу, сыну Мольпагора (начало V в. до н. э.). Уникальное двустороннее изображение — обнаженного юноши-грека с копьем, поднятым острием вверх, на одной стороне и амазонки со стрелой, опущенной жалом вниз (Рис. 19)[50], — является свидетельством героизации ольвиополита, на могиле которого оно было воздвигнуто.

Рис. 19. Надгробие Леокса (реконструкция)

Погребальный инвентарь самого богатого и оригинального березанского погребения (начала VI в. до н. э.) удивительным образом сочетает в себе мужские (оружие) и женские (украшения) предметы. Этот факт наряду с необычностью устройства самой могилы и погребального обряда (полусожженность покойника, подстилка из желтого порошка и мха, засыпка углем) позволяет предположить, что здесь либо была погребена жрица — «амазонка», либо, что более вероятно, жрец — энарей. О том, что это погребение жреческое, наглядно свидетельствует найденное здесь ритуальное каменное блюдо с ручкой.