Мы уже говорили о том, что единственное свидетельство о скифском пантеоне, оставленное Геродотом, нельзя принимать без самых серьезных оговорок. Однако главенство женского божества в этом пантеоне, неожиданное для патриархального индоевропейского народа, а главное — абсолютная доминанта женского образа (который невозможно однозначно идентифицировать ни с одной из богинь, упоминаемых Геродотом) в греко-скифском искусстве, позволяют утверждать, что у скифов существовал культ Великой богини. Аналогичный культ бытовал и у прочих представителей местного населения Северного Причерноморья — тавров, синдо-меотов, фракийцев и у сарматов, ставших властителями причерноморских степей вместо скифов начиная с III в. до н. э.

Что же такое Великая Богиня? Вот что пишет по этому поводу известный археолог Б. А. Рыбаков: «Почитание Высшего женского божества не было хронологически замкнутой стадией. Начинаясь где-то в незапамятные времена, этот культ Великой богини постепенно приобретает черты культа земли, земного плодородия и в этом виде живет на протяжении тысячелетий, сосуществуя и с культом Зевса... и с христианством как народный земледельческий комплекс воззрений и магических обрядов.

Возможно, что еще в неолите наряду с образом космической матери возник культ земледельческих богинь, так сказать, мелкомасштабных, расценивавшихся как божества данного куска земли, отдельного вспаханного участка, богини земли-пашни, земли-нивы. Постепенно, с расширением разного рода связей и осознанием единства судеб всех земледельцев (общий для всех урожай или общий недород), образ богини земли приобретает более широкий, общенародный характер. Богиню земли рассматривают уже как всеобщую мать всей природы, всего, чем пользуется человек: поля, растения, деревья, звери. Она становится богиней природы и воспринимается как мать всего живого»[13]. Данный феномен объясняется тем, что его психологической основой является «архетип («прообраз», конкретное содержание которого обусловлено рядом обстоятельств — И. Ш.) высшего женского существа, воплощающий психологическое ощущение смены поколений, преодоление власти времени, бессмертие», — писал выдающийся филолог и культуролог С. С. Аверинцев[14]. Ученый опирался на исследования великого психолога К. Г. Юнга, обнаружившего в человеческой психике этот архетип «великого женского образа матери, которая некогда была для всех нас единственным миром, а впоследствии стала символом всей вселенной»[15].

«Нет ни одной религиозной формы, — пишет крупнейший современный религиовед-компаративист М. Элиаде, — которая не стремилась бы приблизиться к архетипу, т. о. избавившись от исторических наносов и слоев. Каждая богиня стремится стать Великой Богиней, взяв на себя все атрибуты и функции, принадлежавшие архетипической Великой Богине»[16].

Что касается Греции, Б. А. Рыбаков отмечает следующее: «Процесс осознания единства землевладельческих судеб шел повсеместно; в каждой крупной области новые представления группировались вокруг того или иного локального женского божества. Поэтому к классическому времени в греческой мифологии появляется большое количество богинь, в той или иной мере облеченных правами Великой Матери. Это и Гея, и Рея, и Деметра. Черты Великой Матери есть и у Артемиды; иногда они проявляются у Афродиты и даже у Афины. К греческим богиням, воплощавшим в той или иной мере идею великого земного материнства, следует добавить малоазийскую Кибелу. Кроме Кибелы в греческую мифологию вплетались культы других богинь, почитаемых разными народами. Можно назвать Астарту (Иштар) и египетскую Исиду.

Все это многообразие имен свидетельствует не столько о различии представлений, сколько о повсеместности их, о втягивании локальных божеств в создание образа Великой Матери»[17]. По замечанию выдающегося русского культуролога Г. П. Федотова, «все главы космической и социальной иерархии... именуются матерями. Не отечество и не царство («царь зверей»), но именно материнство полагается в основу иерархии»[18].

По словам великого философа и филолога А. Ф. Лосева, в образе Великой Матери получает свое обобщение и завершение «стихийно-чудовищная мифология матриархата»[19]. «Эта мифология и этот дикий культ в классические времена Греции, конечно, был оттеснен на задний план, и о нем едва помнили. Но в глубинах догомеровской истории, а также в эллинистическо-римский период, когда происходила реставрация архаики, эта мифология и этот культ имели огромное значение»[20]. Представления об этом всеедином божестве сохранились и у многих античных авторов, начиная с Гесиода.

Для своеобразной диалектики религиозного мышления вообще характерно представление о тождественности единичности и множественности на божественном уровне бытия[21]. Классический пример этого явления — Троица христианской теологии (сущность Бога едина, но бытие — личностное отношение трех ипостасей). Подобные представления присущи различным религиозно-мифологическим системам. Однако, по тонкому замечанию С. С. Аверинцева, ипостаси христианской Троицы — это «не взаимозаменимые двойники или маски единой безличной стихии, их единство не есть ни разноположенность, ни слитность, неразличенность личностей, не до конца вычленившихся из родовой бессознательности политеистического божественного коллектива... Различие между триадами язычества и Троицей христианства — это различие между взаимопереходом стихий и взаимоотражением личностей, между двойничеством и диалогом.»[22].

Древние представления о Великой богине до сих пор сохранились у шактистов Индии; женское начало они рассматривают как активный принцип, благодаря которому бог-супруг проявляет свои потенциальные качества. «Шакти — это бог в образе Матери, как высшая сила, которая создает, сохраняет и разрушает все существующее», — констатирует английский специалист по шактизму Дж. Вудрофф[23]. Видный этнограф Л. Я. Штернберг считал шактизм одним из типов сексуального избранничества, которое осуществляется Великой матерью посредством полового общения со своими избранниками, но «не индивидуально и не непосредственно, а через земных женщин, в которых она воплощается. Каждая женщина, с которой кандидат в избранники имеет такое общение согласно ритуалу, в свою очередь называется шакти»[24]. Сходные представления лежали в основе института священной проституции — характерного элемента ритуалов многоименной Великой богини Малой Азии и всего Ближнего Востока.

В основе культа Великой богини в Северном Причерноморье должны были лежать не только идеи, подобные ближневосточным, но и сходный ритуал. Очень показательно, что имя (или одно из имен) этой богини на Боспоре было Астара, которое, без сомнения, является вариантом имени верховной западносемитской богини Астарты (ближневосточной Иштар). Следует отметить, что в той же посвятительной надписи IV в. до н. э., кстати, сделанной царицей с негреческим именем Комосария, в качестве спутника Астары фигурирует уникальный бог Санерг, который, судя по всему, выступал в качестве варварского аналога Геракла.

С культом Великой богини, несомненно, связаны древнейшие памятники с ее изображениями в облике Иштар, Потнии терон (Владычицы зверей) и ее символов, а также Медузы Горгоны. Изображение богини Иштар на обойме от дышла повозки было обнаружено в кургане середины — третьей четверти VII в. до н. э. у хутора Красное Знамя в Ставропольском крае. Оно является древнейшим изображением божества, происходящим из скифских курганов.

Изображения Великой богини в образе Владычицы зверей наиболее ярко представлены на двух серебряных предметах — зеркале (обложенном листовым золотом) (Рис. 1) и ритоне (Рис. 2) конца VII в. до н. э., найденных в «царских» Келермесских курганах (Адыгея)[25]. На поврежденном ритоне в схеме Владычицы зверей могла быть изображена и Горгона Медуза — самая многообразная и наиболее распространенная в Северном Причерноморье ипостась Великой богини. В обличии Потнии терон представлена Горгона со змеями в руках на резном халцедоне начала V в. до н. э. (Рис. 3), обнаруженном в одном из погребений курганного некрополя пантикапейской знати Юз-Оба («Сто Холмов» на татарском языке), расположенном к югу от города Керчь.

Подчеркнем еще раз: в образах Иштар, Владычицы зверей и Медузы Горгоны скифы и синдо-меоты явно усматривали различные воплощения своей собственной Великой богини. Уже тот факт, что образ Владычицы зверей, которая являлась прямой наследницей Великой богини Эгеиды, послужил прототипом для иконографии самой оригинальной причерноморской ее ипостаси — змееногой богини (Рис. 4), весьма красноречив.

Рис. 1. Келермесское зеркало

Рис. 2. Келермесский ритон (фрагмент, прорисовка)

Рис. 3. Горгона со змеями (оттиск)

Рис. 4. Змееногая богиня

(1–8 — Боспор, 9–11 — Херсонес)

Наиболее репрезентативными памятниками, на которых представлена змееногая богиня, являются совершенно одинаковые конские налобники из скифских курганов Большая Цимбалка (золотой) (Рис. 5) и Толстая Могила (серебряные). Эти изображения соединяют в себе два варианта иконографии одного и того же божества — змееногого и с растительными побегами вместо ног. Главным аргументом в пользу идентификации данного изображения с Великой богиней является тот факт, что оно «представляет собой самое полное из известных нам в изобразительном искусстве древности воплощение реконструируемого лингвистами и филологами древнего индоарийского образа мирового древа, тождественного образу великой женской богини, заместителем которой чаще всего выступает конь»[26]. Анализ памятников показывает, что именно этот наиболее сложный и многогранный образ можно считать самым адекватным воплощением идей, ассоциировавшихся у причерноморских варваров с их Верховной богиней. Религиозные верования, связанные с данным божеством, в частности, нашли свое выражение в одном из самых популярных мотивов боспорского искусства — изображении амазонок, которых греки мыслили в числе прочего в качестве служительниц одной из самых ярких локальных форм Великой малоазийской богини — Артемиды Эфесской.

О существовании в Северном Причерноморье культа Великой богини также может свидетельствовать одинаковая структура верований, связанных с важнейшими женскими персонажами причерноморской мифологии: обитавшей в пещере в Гилее близ Ольвии «змеедевой», которая стала прародительницей скифов от брака с Гераклом (Геродот. IV, 8–10), боспорской Афродитой Апатурой и верховной богиней Херсонеса — Девой.

Рассказывая о том, что в Фанагории и ее окрестностях есть святилища Афродиты Апатуры, в том числе Апатур, Страбон пишет: «Объясняют же прозвание богини, приводя следующий миф: когда напали там на нее гиганты, богиня, призвав Геракла, спрятала его в некоей пещере, затем, принимая каждого гиганта поодиночке, передавала Гераклу, чтобы коварно умерщвлять их посредством обмана» (Страбон. XI. 2, 10). Свидетельство Страбона повторяет философ-неоплатоник и грамматик VI в. Стефан Византийский. Миф, изложенный Страбоном, уникален и представляет собой, несомненно, местное предание.

Как и скифская прародительница, Афродита могла (судя по изображениям из курганов Куль-Оба, станицы Ильинецкая и Большая Близница) быть змееногой.

Херсонесская Дева также мыслилась обитающей в пещере (в Херсонесе была посвященная ей пещера)[27], могла иметь змееногое обличье (на золотых аппликациях из склепа № 1012 (Рис. 6), который, вероятно, служил усыпальницей ее жриц); судя по монетам и другим данным, ее спутником здесь был Геракл.

Обращает на себя внимание и тот факт, что локализация трех главных женских мифологических персонажей Северного Причерноморья совпадает с территориями, на которых выдающийся лингвист О. Н. Трубачев выявил следы пребывания индоариев[28].

Близость (или родство) скифской (говоря условно) Великой богини не только с фракийской Богиней-матерью, но и с малоазийско-греческой Матерью богов проявляется как в принятии иконографии последней (частичной или полной), так и в ее связи с дионисийским кругом. К нему явно относится представленный на ряде памятников мужской двойник змееногой богини (его можно условно назвать «Владыкой зверей»), который, скорее всего, мыслился как подчиненное ей божество.

Наличие местного культа Великой богини подготовило почву для проникновения в Причерноморье культов Северной Ионии, поскольку для религиозного сознания характерно стремление заручиться поддержкой самых разных богов, нередко оцениваемых как ипостаси одного могущественного божества. Как и в случае фракийской Великой богини-матери, пантеистическая природа Великой богини варваров Северного Причерноморья обеспечила благоприятную основу для ее синкретизма с главными женскими божествами греков. Судя по многочисленным изображениям на золотых пластинах, украшавших одеяния скифских вождей (царей), верховная власть у скифов считалась даром Великой богини и также имела «атрибуты женственности», которые были характерны и для ряда других архаических обществ.

Эта богиня, подобно иранской Ардвисуре Анахите, явно выступала не только в роли подательницы плодородия, но и как дарительница фарна. Представление о фарне (хвар(е)но) — эманации солнца, небесного огня, светящейся жизненной силы, передающейся человеку, многогранной божественной благодати, тесно связанной с идеологией сакральной царской власти, было широко распространено в иранском мире. Несмотря на то что у античных авторов нет упоминаний о почитании фарна у скифов, оно у этого ираноязычного народа, несомненно, существовало, о чем свидетельствуют многочисленные скифо-сарматские имена (в том числе царские), включающие в себя слово «фарн».

Весьма вероятно, что одним из способов передачи фарна считалось вкушение священного напитка. Для этой цели служил сакральный сосуд в виде рога-ритона, что изображено на целом ряде памятников греко-скифского искусства. Так, центральным персонажем разделенной на три уровня золотой треугольной пластины от головного убора царицы, погребенной в IV в. до н. э. в кургане Карагодеуашх (г. Крымск на Кубани), несомненно, является Великая богиня (смертные женщины на подобных памятниках никогда не фигурируют) (Рис. 7). На нижнем поле этой пластины она изображена с ритоном в руках и в головном уборе с аналогичным украшением, что позволяет говорить о погребенной здесь женщине как об олицетворении (или воплощении) верховной богини. В то же время на ритоне из погребения царя в том же кургане представлен конный бог с аналогичным сосудом в руке (Рис. 8). На наш взгляд, совершенно правы те исследователи, которые вслед за М. И. Ростовцевым видят в этой сцене инвеституру царя, причем инвеституру мистическую, заключающуюся в приобщении к власти через вкушение священного напитка. Используя для священных возлияний ритон с этой сакральной сценой, его обладатель магически приобщался божеству и даруемому им благу.

Рис. 5. Налобник из Б. Цимбалки

Рис. 6. Аппликации из склепа № 1012, Херсонес

Рис. 7. Пластина от головного убора «царицы», Карагодеуашх

Рис. 8. Ритон, Карагодеуашх

Одним из главных воплощений фарна считался баран. Учитывая сообщение Геродота (IV, 5) о сакрализации в Скифии золота, соотносимого с высшей божественной инстанцией огненной природы (горящее золото, упавшее с неба, фигурирующее в скифской этногонической легенде), можно предположить, что и реальные золотые или позолоченные изделия из скифских курганов от Причерноморья до Алтая являются воплощением фарна. По справедливому мнению скифолога Д. А. Мачинского, фарн гарантировал сакральное происхождение царской власти и организации общества ранних ираноязычных кочевников[29].

Воинственность скифов, отмечаемая всеми античными авторами, обусловила чрезвычайно широкое распространение в среде этого кочевого народа разнообразных культов и ритуалов, связанных с войной.

По словам Геродота (IV, 62), «каждый год они наваливают сто пятьдесят повозок хвороста... Поверх этой кучи во всех [округах] водружен древний железный акинак (главное оружие скифов — короткий меч — И. Ш.); он и является изображением Ареса. Этому акинаку ежегодно приносят в жертву мелкий скот и лошадей, и вообще ему, в отличие от других богов, приносят сверх того еще и такие жертвы. Сколько бы они ни захватили в плен врагов, одного мужа из каждой сотни они приносят в жертву...». И этот текст, и многочисленные свидетельства о почитании меча у разных народов, и сам дух скифской религии заставляют усомниться в существовании у скифов культа антропоморфного бога войны, аналогичного греческому Аресу. Поэтому, как предположил видный скифолог М. И. Артамонов, можно предполагать здесь «чисто фетишистское поклонение мечу как носителю военной удачи»[30].

Культ «скифского Ареса» прослеживается только на уровне ритуала, который, по мнению киевского археолога С. С. Бессоновой, «может быть соотнесен с ритуалами мужских союзов с характерными для них экстатическими моментами»[31]. Такие характерные для скифов обычаи, как питье крови первого убитого врага и отрезание его головы, — непосредственно перекликаются с ритуалом этого культа.

Обычай отсечения человеческой головы в скифском мире нашел широкое отражение и в памятниках изобразительного искусства (например, на золотом колпачке из северокавказского кургана Курджипс: Рис. 9). Отрубленная голова играла также важнейшую роль в ритуалах крымских тавров, в частности в их жертвоприношениях богине Деве.

Судя по всему, у причерноморских варваров наряду с оргиастической женской формой культа отсеченной человеческой головы (Рис. 4), сопоставимого с аналогичными культами Восточного Средиземноморья, существовала и воинская мужская разновидность подобного культа. Возможно, самый распространенный тип золотых нашивных бляшек из курганов Северного Причерноморья — разнообразные изображения голов — также связан с подобными культами.

Однако состояние наших источников не позволяет провести между этими формами культа резкую грань, а возможно, ее и вовсе не существовало.

Многие факты позволяют говорить о распространенности у скифов такой формы религии, как шаманизм. Определение шаманизма осложнено тем, что он пронизывает всю духовную жизнь общества, в котором существует. По мнению М. Элиаде, шаманство — это «архаическая техника экстаза», сущность которой состоит в общении с духами покинувшей тело души шамана[32]. Однако, согласно представлениям некоторых шаманистов, духи равным образом могут вселяться в тело шамана либо в его бубен или в заменяющий бубен в ритуале предмет — в лук, стрелу и проч. Не исключено, что у скифов в качестве подобного предмета могли выступать и бронзовые навершия (ритуальные предметы различного назначения), особенно в виде бубенца или с подвесками в виде бубенчиков.

О скифском шаманизме свидетельствуют следующие факты: представление о трехчленном делении мироздания, вера в бессмертие души и соответствующие погребальные обычаи, важнейшую роль в которых играл конь — медиатор (посредник) в общении между мирами; ритуал «бани» — очищения, во время которого с помощью психотропной конопли скифы приводили себя в экстаз; такие ритуальные предметы, как бронзовые навершия (Рис. 10) (особенно шумящие — в виде бубенцов или с подвешенными к скульптурным изображениям колокольчиками), а также, вероятно, в ряде случаев зеркала; мифологические персонажи типа Медеи и Абариса. О первой мы уже говорили ранее. Что касается второго, то афинский оратор Ликург (Речи. Фрагмент XIV, 5) рассказывает, что Абарис прибыл послом от гипербореев в Афины в 53-ю олимпиаду (568–565 гг.). Он нанялся служителем к Аполлону и, став боговдохновенным, со стрелой этого бога в руках ходил по Элладе и прорицал будущее.

Но наиболее интересные сведения об Абарисе содержатся в сочинении философа-неоплатоника III–IV вв. н. э. Ямвлиха (О пифагоровой жизни. 136). Этот автор сообщает, что у Абариса было прозвище «Небоход», «потому что, летая на дарованной ему стреле Аполлона Гиперборейского, он переправлялся через реки, моря и непроходимые места, в некотором смысле ходя по воздуху...». Несколько ранее (91) Ямвлих упоминает о том, что «летая на ней, он переправлялся через непроходимые места, как-то: через реки, озера, болота, горы и т. д., и, ходя по горам, как гласит предание, совершал очищения и отгонял моровые поветрия и ветры от тех городов, которые просили его в этом помочь».

Рис. 9. Колпачок из кургана Курджипс (прорисовка)

Рис. 10. Бронзовое навершие из района Тилигульского лимана

И, наконец, о наличии шаманизма у скифов можно говорить благодаря существованию у них жрецов-энареев. Геродот (I, 105) утверждает, что так назывались скифы, наказанные Афродитой за святотатство «женской болезнью». Псевдо-Гиппократ (О воздухе... 22) сообщает, что пораженные этой болезнью скифы (согласно Аристотелю (Никомахова этика. VII, 8), эта болезнь была наследственной в царских родах), одевались в женскую одежду, выполняли женскую работу, говорили женским голосом и что их почитали, вероятно, за дар прозрения. Этот автор, не веря в божественное происхождение болезни, объясняет ее следствием повреждения половых органов при верховой езде или результатом неудачного оперативного вмешательства. Данное объяснение приняли многие ученые Нового времени, хотя из текста Геродота (I, 105; IV, 69) ясно, что энареи имели детей.

Эти гадатели, имевшие высокий социальный статус, ритуальным изменением своего пола, что было одним из залогов возможности загробного спасения человека путем единения с Великой богиней, очень напоминают шаманов «превращенного пола». Есть целый ряд данных, что у многих народов, у которых существовали аналогичные шаманы, к такой метаморфозе и вообще к шаманскому служению их побуждал или даже принуждал женский дух или богиня земли. Подобно этому, энареи почитали Афродиту, которая обучила их прорицанию по ивовым прутикам (Геродот. IV, 67), наказав женской болезнью за разграбление своего храма в сирийском городе Аскалоне (Геродот. I, 105), т. е. принудив их к перемене пола (Псевдо-Гиппократ. О воздухе... 22).