Евреи интересовались временем с незапамятных времен.

Каждую цивилизацию очень волнует вопрос ее прошлого — ведь это, наряду с другими вещами, и делает ее цивилизацией. Поэтому библейские повести и талмудические притчи, раввинистические дискуссии и сефардская поэзия, труды мыслителей эпохи Хаскалы и хасидские сказки, равно как и современная еврейская наука и литература, представляют собой совокупное наследие, которое ничем не отличается — разве что, быть может, чуть большей разветвленностью — от генеалогических древ других культур.

Древнееврейские истории о сотворении мира, повествование о первой семье, сказания о временах до− и после потопа, да и сам потоп — все это во многом схоже с вавилонскими, ассирийскими и греческими мифами. Даже если монотеизм был нашей фирменной специей, само блюдо было общим. Да и Книга Бытия не так уж монотеистична: в текст успели пробраться всяческие первобытные божества и побежденные демоны. Кто такая Теом, мелькающая в самом начале (Быт. 1:2), в общепринятом переводе «бездна»? Она подозрительно похожа на вавилонскую Тиамат, богиню хаоса и моря. Была ли Теом ископаемым языческим божеством, все еще достаточно сильным, чтобы пролезть в Библию? И кто такие «большие морские чудища» (в каноническом переводе «рыбы большие»), появляющиеся на пятый день творения, и почему текст выделяет их среди всех прочих Божьих тварей? Кто такой Левиафан?

Левиафан! Он веками будоражил людскую фантазию, порождая яркие образы — начиная с Томаса Гоббса, продолжая Германом Мелвиллом и заканчивая «Пиратами Карибского моря». Эти мрачные, унылые строки из Книги Иова, вероятно, потрясли не одну детскую душу: «О! ночь та — да будет она безлюдна; да не войдет в нее веселье! Да проклянут ее проклинающие день, способные разбудить Левиафана». О! Те картинки в воображении юного читателя! Вот маленький Исаак Башевис Зингер, впервые в жизни выбравшийся за пределы людных варшавских улиц, чтобы вместе со своим бывалым другом Борух-Довидом отправиться на берег реки.

— Это Висла, — сообщил мне Борух-Довид. — Вот так она течет до Данцига. — А потом? — Потом в море. — А где Левиафан? — Далеко, на краю света. Значит, книги все-таки не врут: мир полон чудес[13].

Для Исаака — хотя, возможно, не для Борух-Довида — все чудеса рождались в книгах. Лишь потом они отражались в реальной жизни, навеянные воспоминанием о словах, пробужденные книжным Левиафаном.

Из нескольких великих ученых, которые годами влияли на наше прочтение Библии, один из авторов этой книги (та, которая историк) с благодарностью вспоминает Умберто (Моше-Давида) Кассуто и Йехезкеля Кауфманна. Они научили нас искать остатки языческого, идолопоклоннического, мифологического под толстым монотеистическим панцирем Библии. Их заманчивые идеи просачивались в наши светские уроки Библии. Они показали нам, что критика может быть восхитительной.

Одним словом, еврейское прошлое тесно связано с прошлым других народов. Когда Иосиф Флавий, урожденный Йосеф бен Матитьяху, писал свою историю евреев на греческом языке в первом столетии н. э., уже было понятно, что все истории постоянно пересекаются. Лишь твердолобый культурный сепаратист мог игнорировать всеобщие тенденции. «Народ живет отдельно и между народами не числится»? Да ладно тебе, Валаам. Взаимодействие, в результате которого народ начинал все больше «числиться» среди других, происходило постоянно. Именно уникальность и особенности еврейской истории обеспечивали евреям связь с другими народами, культурами и идеями.

Собственной истории у нас куда больше, чем собственной географии. Словно древний Форрест Гамп, мы загадочным образом появляемся в каждом важном месте ближневосточных и европейских анналов. Наши имена, слова, понятия, идеи сегодня всплывают повсюду. В Америке есть Вифлеемы, в Гонконге — Ребекки, в Берлине — Моабит. Кажется, нет ни одного места, которого мы не коснулись бы. Однако на протяжении веков многие евреи оставались, по их собственному мнению, на обочине истории. Жившие в диаспоре раввины с мессианским уклоном, которые отождествляли конец еврейского изгнания с концом времен, жили в ожидании трубного гласа, который мог прозвучать со дня на день. В некоторых регионах евреев хоронили с ветками в руках, чтобы им было чем рыть подземные ходы в Иерусалим, когда Мессия протрубит в рог; сегодня некоторые евреи тоже склонны жить по своему коллективному внутреннему хронометру. Многих других ждало резкое пробуждение, когда история двадцатого столетия ворвалась в их еврейское время и уничтожила его. Сионизм, марксизм, секуляризм, современность, смерть от рук Ваффен-СС.

Некоторые из еврейских способов строить отношения со временем, по нашему мнению, восхитительны и экстравагантны. Порой даже Его Величество Время буянит, вертится волчком и делает пируэты. Вспомните двух поистине вневременных евреев — пророка Захарию и Альберта Эйнштейна. Захария предвидел грядущий день — «ни день, ни ночь», точную дату которого знает один лишь Бог. Эйнштейн же изменил наше представление о времени, включив его как один из факторов в свою теорию относительности, и съязвил: «Единственное, для чего нужно время — это чтобы все не случилось одновременно».

Даже если бы мы могли, то все равно не стали бы углубляться в эйнштейновскую концепцию взаимодействия времени и пространства, поскольку не видим в его теории относительности ничего специфически еврейского (кроме ее откровенной хуцпы). Вы, возможно, удивитесь, но Библия не упоминает никакой «святой земли»; единственное священное место — иерусалимский Храм, благословенная Гора Господня. Однако в Библии фигурируют многочисленные «святые дни». В эти дни всех людей, независимо от ранга и пола, приглашали принять участие в «священных чтениях». В Талмуде древнееврейский язык, который к тому моменту уже вышел из ежедневного бытового использования, стал «святым языком». Таким образом, потеряв Иерусалим и его Священную Гору, евреи все еще могли взять с собой в горькое изгнание нематериальные, неосязаемые святыни: язык, чтения и вечно повторяющийся, регулярно приносящий утешение календарь «святых дней».

Надо сказать, что у евреев никогда не было одной устоявшейся философии времени. Таковых было несколько. Например, время могло принимать форму круга. Лучше всего об этом сказал Экклезиаст (1:9–11):

Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое»; но [это] было уже в веках, бывших прежде нас. Нет памяти о прежнем; да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после.

Весьма отрезвляет, да. Однако упоительная хандра Экклезиаста не помешала ему трудиться над стихами. Его неповторимый слог светится в этих строках, говоря нам: «Смотри, вот это новое!» Мы уверены, что автор — по традиции им считается Соломон, хотя его лексика свидетельствует о более поздней эпохе, — обладал поэтическим эго и надеялся остаться в памяти потомков. И остался. Совершенно заслуженно.

Возможно, вы спросите, почему мы считаем, что Экклезиаст — это он, а не она. Раз Песнь Песней могла написать женщина, почему следующий том на библейской полке не может принадлежать женскому перу? Ну, если хотите, назовите это интуицией опытного читателя, но мы держим пари, что Книга Экклезиаста — мужской текст. Апатия и пресыщение жизнью, пышное многословное отчаяние вкупе с чувством собственной правоты — это мужские характеристики, причем весьма аристократические. Автором вполне мог быть и сам Соломон.

Но ощущение бессмысленности времени вовсе не было типичным для древних израильских писателей до Экклезиаста, равно как и для еврейских писателей после него. Мы думаем, что оно довольно-таки нехарактерно и сейчас. Даже венский психотерапевт Виктор Франкл, переживший Терезиенштадт и Освенцим, потерявший почти всех, кого любил, в своей книге «Человек в поисках смысла» (1946) гораздо активнее использовал слово «надежда», чем слово «отчаяние». Аналогичным образом и Миша из «Якова-лжеца» Юрека Бекера говорит себе и своим товарищам из гетто: «Нет, есть все-таки резон говорить о будущем». Холокост не породил современного Экклезиаста. Самоубийства он породил, это да. Отдельных людей, проигравших битву за смысл жизни, — тоже да. Но после Освенцима никто не написал строк в духе «нет ничего нового под солнцем». О кольцеобразности или повторяемости истории речь больше не шла.

Итак, давайте рассмотрим линейный подход. Существует новая, возникшая после эпохи Просвещения концепция линейного времени, которую легко узнают наши современники. Мы движемся в светлое будущее, или же катимся к ужасной техногенной катастрофе, или (что, как нам кажется, наименее вероятно) приближаемся к голой бессобытийной равнине конца времен. Вот три стороны одной и той же монеты современности. Это светская концепция, которая уходит корнями в общечеловеческое прошлое и ведет в созданное нами же будущее. В ней нет никакой сверхъестественной концовки.

Мифологическая или религиозная идея линейности — совсем другое дело. Здесь начало и конец носят неземной характер. У древних греков были мифы о примитивной начальной стадии человеческого существования (впоследствии писатели ассоциировали их с Аркадией) и о чудесной жизни после смерти, окончании времен, Элизиуме. Может сложиться впечатление, что у этих мифов были явные еврейские эквиваленты. Разве Эдемский сад не соответствует древнегреческим историям о начале, а «последние дни» Исаии не подобны их историям о конце?

Ну, Эдем из Книги Бытия, возможно, вполне похож на другие мифы о возникновении человечества. Но вот еврейская конечная станция вызывает сомнения. То, что Исаия подразумевает под «последними днями» — это не греческий Элизиум, и уж тем более не христианское Второе пришествие, и не Армагеддон, и не Судный день. События из видения Исаии происходят на земле, при этом политика все еще имеет значение, и жизнь все еще носит физический характер.

Мы не можем устоять перед соблазном сделать лирическое отступление насчет Армагеддона.

Иоанн Богослов назвал место, где произойдет последняя битва между Сатаной и Богом: гора Мегиддо. Слово «Армагеддон» происходит от греческой формы древнееврейского «Хар Мегиддо». Это реальная географическая точка, часть горного хребта Кармель. Там находилось одно из древнейших известных науке поселений в данном регионе; оно существовало еще во времена неолита. На протяжении тысячелетий оно переходило из рук в руки, успев побывать и одной из облагаемых налогом египетских земель, и ханаанской твердыней, и древнеизраильским городом, обнесенным крепостной стеной. Внизу, в долине, в 609 году до н. э. правитель Египта одолел и убил Иосию, царя Иудеи. Сейчас на этом месте аккуратный археологический парк.

В своей смелой книге «Раскопанная Библия: новый взгляд археологии на Древний Израиль и происхождение его священных текстов» два археолога, которых мы уже упоминали — Израэль Финкельштейн и Нил Ашер Зильберман, — заявляют, что научные открытия чем дальше, тем больше противоречат библейскому повествованию или, по крайней мере, не подтверждают его. Давид и Соломон правили бедным, политически незначительным государством. Иерусалим был большой деревней. Древняя Иудея оставила нам мало материальных артефактов, да и эта оставшаяся горстка бедна содержанием. Безжалостный вывод: Давид и Соломон, их города, их слава — все было преувеличено последующими правителями и их сообразительными летописцами. Эти монархи из династии Омридов сочинили и обнародовали бурные события давидовской эпохи в собственных интересах. Можете назвать это благонамеренной выдумкой или пиаром. Подтасовка фактов, одним словом.

Мегиддо тоже, по мнению Финкельштейна и Зильбермана, не было великим Соломоновым городом, как свято верили их предшественники-археологи, преклонявшиеся перед библейскими условностями. Омриды построили укрепления вокруг Мегиддо, но до того поселение мало чем могло похвастаться. Наша великая история о Сауле, Давиде и Соломоне — не говоря уже обо всех персонажах, которые предположительно жили до них, — это более позднее произведение, возникшее из старинных сказок писцов того самого царя Иосии, который погиб в долине Мегиддо.

Книга Финкельштейна и Зильбермана считается провокационной. Некоторые археологи разделяют их мнение, другие ученые утверждают, что библейские истории слишком утонченны и урбанистичны для текстов, написанных в такой (если верить авторам книги) примитивной среде. Кроме того, некоторые — в том числе и мы — отказываются приходить в смятение от прочитанного. Наша Библия состоит из замысловатых текстов, а не из неутешительных археологических находок. «Литература и историография, — пишет Рахель Элиор, — фиксируют лингвистический, исторический и культурный аспекты цивилизации гораздо четче и аккуратнее, описывают окружающий автора мир намного лучше, чем куча камней, чьи невнятные послания нельзя расшифровать однозначно».

Во время бурных публичных дебатов, начавшихся еще до выхода «Библейских раскопок», Наоми Шемер — величайший поэт-песенник Израиля — бросила памятную фразу: «Я не специалист в области археологии, но какое нам дело, случилось все это или нет? Допустим, библейские истории никогда не происходили наяву, а были только баснями; я думаю, что эта басня куда живее, чем камни».

Нам-то как раз есть дело, мы были бы очень рады узнать, «случилось все это или нет», будь такое возможно. Для нас Библия представляет собой затейливый коктейль из фактов, мифов и художественной выдумки, которая может нести в себе глубокие истины. Но мы всем сердцем согласны с Шемер касательно ее основной мысли. Величие древнего Израиля — не в городах и царях. Материальная культура тогда вполне могла быть примитивной, здания — топорными, одежда — грубой. Возможно, что роскошный дворец Соломона на самом деле был непрочной постройкой, враньем или сказкой. Скажем честно, древнееврейская архитектура вовсе не является нашим главным объектом гордости.

Но вот тексты прекрасны, словно дворцы.

Книга Бытия, Книга Исаии, Притчи Соломоновы — это наши пирамиды, наша Великая Китайская стена, наши готические соборы. Они нерушимо стоят среди потока времени. На них выросло великое множество поколений: от Мишны до Хаскалы, от средневековой сефардской поэзии до современной ивритской литературы, от Готхольда Эфраима Лессинга до Уильяма Фолкнера — все могли пить из этих глубоких колодцев.

Наша книга повествует не о современных событиях. Мы озвучиваем свой подход к еврейской истории и преемственности поколений не затем, чтобы привязать его к нынешнему израильско-палестинскому конфликту. Но мы не можем не видеть политического значения, которое имеет наша концепция еврейской «текстовой родословной» и наша вера в то, что книги — превыше памятников материальной культуры. Наше чувство еврейской истории, которое происходит прямиком из Библии, не нуждается в поклонении Библии как слову Божьему. И для нас вовсе не принципиальна «историческая точность» Библии. И мы уж точно не намерены использовать священные тексты как основание для того, чтобы претендовать на всю территорию легендарной империи Соломона и на каждый из ее древних камней. Кроме того, мы не собираемся спекулировать на библейском образе Иерусалима как великого города с роскошными постройками. Наше наследие состоит из нескольких скромных географических точек и великой библиотеки.

Мы с радостью разделим нашу расплывчатую, мерцающую библейскую географию с нашими палестинскими соседями, если они тоже согласятся отказаться от части своего прошлого ради будущего. Что до книг — о том, чтобы считать их исключительно нашим достоянием, никогда и речи не шло.

А теперь вернемся к Мегиддо.

Сейчас это кибуц, основанный теми, кто пережил Холокост, и бывшими партизанами. Он находится у подножия большого археологического лагеря. Полные автобусы туристов приезжают посмотреть на то, во что превратился Армагеддон. Но для многих поколений израильтян, выросших на детской литературе на иврите, это название вызывает совсем другие ассоциации: слово из первой строчки любимой детской книги, написанной поэтессой Леей Гольдберг, — из всей нашей литературы именно она ближе всего к классическим западным детским стихам. Приводим эту строфу в подстрочном переводе: «Плуто — щенок из кибуца Мегиддо, / У него есть все — каша и кость? / Но все дело в том, / Что он устал сидеть тут один».

Вот что делают слова — они играют с нами. В оригинальном тексте слово «кость» повторяется дважды: второй раз в обороте «все дело в том» (дословно «вся кость в том», где «кость» означает «суть»). Если два разных смысла, которые слово «кость» имеет в этом стихотворении, слышны даже маленькому читателю (или совсем крошечному слушателю), то глазам взрослого предстают дополнительные слои двусмысленностей. Слова порождают разные значения в разных ушах, эпохах, культурах и языках. Твой Армагеддон — мой кибуц Мегиддо. Полянка щенка Плуто из стихотворения Гольдберг — поле последней битвы с Антихристом из Откровения Иоанна Богослова. Мой детский стишок — твой апокалиптический миф. И это одна из многих причин нашей любви к словам.

Исаия и Михей писали о «последних днях». Даниил упоминал загадочный «конец чудных происшествий». Обратите внимание: их фразы относятся к времени, а не к месту. Это не рай, не Элизиум. «Конец» станет частью истории человечества. Это грядущая эра блаженства, но блаженства физического и даже политического: в нем будут и еда, и жилища, и города, и мир во всем мире. Мистик Даниил говорит, что пробудятся мертвые и восторжествует справедливость. Но вот Исаия и Михей, мыслящие в политическом направлении, больше заинтересованы международными отношениями. Многие народы придут в Иерусалим, и поклонятся Богу Израиля, и прекратят войны. Физический мир и его разнообразное население продолжат существовать. Люди будут по-прежнему собирать урожай, предаваться плотским утехам и хорошо относиться к соседям.

Во всех остальных библейских текстах «последние дни» обозначают отдаленное, но реальное историческое будущее — как, например, «грядущие дни» в судьбоносной речи Иакова, обращенной к его двенадцати сыновьям. Язык повседневной жизни плавно переходит в язык обещанного Богом блаженства. То же самое можно сказать о следующем идиллическом образе: «каждый под виноградником своим и под смоковницею своею». В Книге Исаии и Книгах Царств эта фраза, слегка меняющаяся от текста к тексту, относится либо к минувшему периоду, либо к политическому обещанию. Но в Книге Михея она относится к «последним дням». Словом — да, на земле и тогда будут виноградники и смоковницы, чтобы под ними сидеть. И они останутся частной собственностью людей. Но свой виноградник и смоковница будет у каждого человека. Мы все будем есть, пить и перестанем бояться.

Столетия спустя раввинистическая литература и мидраши, попав под влияние языческой и христианской эсхатологии, породили расплывчатый образ Судного дня и неземного вечного блаженства. Но есть нюанс: даже в этом абстрактном потустороннем еврейском раю подают кушанья и напитки. Ибо как можно целую вечность изучать Тору без еды? Поэтому еврейский стол даже в загробной жизни ломится и от книг, и от лакомств.

По одной из версий, рай — это грандиозный нескончаемый банкет. Пир только для благочестивых мужчин; благочестивый пир только для мужчин. Праведники будут вкушать мясо Левиафана и дикого быка (которого также называют Бегемотом) и пить «заготовленное для них вино». Гемара утверждает, что сам Бог будет подавать блюда, приготовленные из чудовищ, после того как те прикончат друг друга. Хасидский фольклор с радостью пересказывает эту историю, добавляя, что Левиафан и Бегемот представляют два типа интеллекта: неземной и земной. В своем романе «Туда, куда идет ветер» писатель Хаим Беэр — выросший в ортодоксальной иерусалимской семье и знающий каждый закуток, каждую щелочку еврейской книжной премудрости — чудесно обыгрывает эту историю.

Но жены пирующих праведников, по доброй талмудической традиции, не присутствуют за столом. Они становятся скамеечками у ног своих мужей. В прямом смысле слова. Ну, по крайней мере, им не нужно готовить обед.

Что напоминает нам о маленьком шедевре Ицхока-Лейбуша Переца под названием «Шолем байс» («Семейное счастье»). Это рассказ о простом носильщике и его жене, действие которого происходит в Польше конца девятнадцатого века. Хаим и Ханна бедны, довольны жизнью и горячо любят друг друга. Хаим, вероятно, неграмотен, но каждую субботу ходит в синагогу, чтобы «послушать Тору». Ханне не хватает денег на еду, но она печет, варит и жарит так вкусно, будто это «ангелы готовили», и наизусть знает субботнюю молитву. Их старший сын учится в хедере. И пусть Толстой перевернется в гробу — это история о счастливой семье!

Только вот Хаим волнуется о том, достоин ли он вечного блаженства.

Однажды после чтения он подошел к меламеду и сказал дрожащим голосом:

— Рабби! Научите, как мне удостоиться на том свете рая. <…>

— Приноси, например, каждый вечер ведро воды в синагогу, дабы изучающие Тору имели, чем утолить свою жажду.

У Хаима стало радостно на душе. Это он может.

— Рабби! — спросил он дальше. — А жена моя?

— Когда муж сидит в раю в кресле, жена служит скамеечкой для его ног. <…>

Когда Хаим пришел вечером домой, чтобы произнести молитву прощания с субботой, Ханэ сидела и тихо молилась. Он увидел ее, и сердце у него больно сжалось.

— Нет, Ханэ, — воскликнул он, — не хочу я, чтобы ты служила скамеечкой для ног моих. Я наклонюсь к тебе, Ханэ, подыму и посажу возле себя. Мы будем сидеть в одном кресле вместе, рядом, как теперь. Нам так хорошо вместе! Слышишь, Ханэ, вместе будем мы сидеть. Господь должен будет согласиться. Он согласится, Ханэ!..

Курсив не наш, он стоит в оригинале. До чего же выразительный рассказ! Подобно микрокосму, он содержит в себе почти все темы, которые мы поднимаем в этой книге: семья и учеба, еда и текст, гендерное неравенство и протест против него, минувшие времена и вневременная загробная жизнь наряду с суровой реальностью повседневной жизни. В нем есть то живучее сочетание почтения и непочтительности, которая отличает лучшие произведения еврейской литературы. В нем есть даже тот редкий, но периодически всплывающий момент, когда Богу, при всем уважении, дают понять: спасибо, мы сами как-нибудь разберемся.

Обычно еврейские тексты не уделяют очень уж много внимания концу времен. Мы показали, как словосочетание «последние дни» можно понимать в житейском смысле: как некий отдаленный момент земной жизни. Возвращение из диаспоры, предвиденное Иеремией, и нападение Гога, предсказанное Иезекиилем, тоже происходят в рамках политической реальности.

Но еврейский взгляд на линейное время непохож на современное ви́дение хода истории. В знаменитой парадигме прогресса, возникшей в эпоху Просвещения, время предстает стрелой, выпущенной из прошлого в будущее. Современное сознание «глядит вперед», или «движется вперед» к светлому будущему, и «уходит корнями» в прошлое.

Иврит же выдвигает совершенно другую идею. Говоря на иврите, мы буквально стоим посреди потока времени спиной к будущему и лицом к прошлому. Само наше положение тела отличается от позиции, с которой западная цивилизация рассматривает время.

Этим удивительным открытием мы обязаны современному ученому-талмудисту, раввину Адину Штейнзальцу, чью мысль развила писательница Шуламит Харэвен в своем блестящем эссе «Язык как мидраш». «Штейнзальц когда-то дал такое определение еврейскому времени: это как если бы человек, говорящий на иврите, стоял на берегу реки, обратив взгляд вверх по реке, против течения», — пишет она. Ивритское слово кедем означает «древность», но производное от него кадима — это «вперед». Ивритоязычный человек в прямом смысле слова смотрит вперед в прошлое.

Аналогично лефаним означает и «давно» и «перед» — или, если буквально, «к лицу». Харэвен также подмечает, что ахарейну означает «после нас» в двух смыслах: «позади нас» и «в будущем». Возьмем библейские «последние дни», которые мы только что рассматривали; в оригинале они называются ахрит ха-ямим. Подобно вышеупомянутому ахарейну, ахрит Исаии и Михея происходит от ахор — «назад».

Между прочим, ахор также означает «зад», как в той чудной талмудической колкости: «Зад льва лучше зада женщины». Но не будем углубляться.

Если рав Штейнзальц видел нас, носителей иврита, людьми на берегу реки времени, глядящими вверх по течению, то нынешние авторы скорее видят нас пловцами в этой реке — которые, конечно, движутся вниз по течению, но ногами вперед, а лица их обращены назад, к далекому истоку.

Можно ли сказать, что это реакционная позиция? С одной стороны — да. Некоторые из сегодняшних евреев действительно ориентированы на прошлое в таком смысле, который другие евреи (включая нас самих), считают ограниченным и деструктивным.

Но с другой стороны, это еврейское назадсмотрящее движение вперед — метафора человеческой жизни как таковой. Вот современный образ, который нам где-то попался, но не можем вспомнить где: жизнь — езда в машине с непрозрачным лобовым стеклом. Все, что остается, — зеркала заднего вида. Все мы обречены вести машину таким способом.

В том, чтобы двигаться в будущее, никогда не упуская из виду прошлое, есть свое преимущество. Будьте осведомлены и избирательны; помните истории минувшего и сами решайте, что будет красоваться в гостиной, а что — пылиться в подвале. Пусть былые обиды порастут быльем, а вечно актуальные вопросы снова всплывут на поверхность.

В связи с чем стоит рассмотреть, как любопытно ведет себя этимологическая родня слова кедем. Кедем означает как «древние времена», так и «восток». Вероятно, «восток» — более раннее из значений слова. Возможно, оно связано с месопотамским происхождением Авраама. Ученые давно уже связывают Эдем с Месопотамией; вспомните, что Бог поселил Адама и создал Еву из его ребра «в Эдеме на востоке», ган бе-эден ми-кедем, омываемом четырьмя реками, в том числе Тигром и Евфратом. Одно поколение спустя, убив Авеля, Каин поселился «в земле Нод, на восток от Эдема».

Еще более выразительно слово кадима, производное от кедем. В Библии оно означает «на восток от», в Талмуде — «впереди» или «перед», в современном иврите — «вперед», «дальше». Итак, сейчас это слово, попав под влияние идишского модернистского термина форвертс (פארווערטס), стало означать движение в будущее, однако его древний смысл свидетельствует об обратном направлении: лицом к прошлому.

Для евреев из диаспоры «востоком» была уже не Месопотамия, а Иерусалим. Что не соответствовало географической правде в случае с евреями Вавилона (современный Ирак), а также персидскими, йеменскими и индийскими общинами. Но европейским и североафриканским евреям это подходило. Трижды в день мужчины молятся, повернувшись в сторону Иерусалима, и в каждой синагоге есть Восточная стена. Таким образом, каждый набожный еврей в буквальном смысле глядит вперед, на восток и в направлении далекого прошлого — и все одновременно. И все в одном слове.

Разнообразием значений кадима напоминает латинское orient, означающее «восход», «восток» и «направление». Но в случае с кадима смесь получается еще пестрее, поскольку здесь задействованы и прогресс, и древность. Вот почему кадима — одно из самых мощных слов в лексиконе современной еврейской репатриации.

Когда сионистское движение пробудило иврит от его книжной дремы, у старых слов возникли новые интересные значения. Самый известный пример — первые две строфы эмоционального стихотворения Нафтали-Герца Имбера «Тикватейну» (Галиция, 1878 год). Годы спустя эти строфы переименовали в «Хатиква» (Надежда) и сделали государственным гимном Израиля. Вот подстрочный перевод оригинального (впоследствии слегка измененного) текста:

Здесь по-прежнему присутствуют Восток и Древность, но в сионистском мышлении преобладает «впередсмотрящее» значение слова кадима. Это был новый, поистине революционный подход: никакого божественного спасения, никакого коллективного воскресения из мертвых у врат Иерусалима — только человеческое решение заявить свои права на библейскую землю, концепция современного светского государства и культурного возрождения.

Поэтому кадима — уникальное лингвистическое существо, прогрессивное и в то же время отрицающее прогресс. Евреи веками стояли в потоке Времени лицом к прошлому и спиной к будущему. Пока не нагрянуло Новое время и не встряхнуло их, заставив развернуться в противоположную сторону (что во многих случаях было залогом выживания).

Уверяем вас, большинство носителей современного иврита живут не прошлым. Мы разделяем западное ви́дение прогресса. Но наш язык тайно использует другой компас. Его древнееврейский взгляд по-прежнему направлен назад, через тысячелетия — к самому Аврааму, ведущему свой клан и свои стада из Ур Касдима в Землю Обетованную.

А теперь давайте рассмотрим другой еврейский подход ко времени. В нем нет линейности, даже линейности-задом-наперед. Он вообще отрицает хронологию как идею.

«Для Торы не существует „рано“ и „поздно“». Судя по письменным источникам, первый человек, сформулировавший этот принцип, — один из мудрецов Мишны, рабби Элиезер, сын рабби Йосе из Галилеи. Он положил начало целому канону еврейского искусства толкования; среди его последователей — сам Раши. Повторяя фразу рабби Элиезера на разные лады, они настаивали на том, что суть Торы — оригинального ли текста или же толкования — не принадлежит времени; это экстракт чистейшей, вечной истины.

Нахманид, в свою очередь, возражал. Тора — не вневременной текст, утверждал этот мудрец тринадцатого века, рожденный в Каталонии и погребенный в Земле Обетованной. Согласно ему, мы должны обратить внимание на библейскую хронологию и последовательность событий в повествовании. Конечно же этот великий ум средневекового Сфарада, Моше бен Нахман, тоже верил, что Библия надиктована непосредственно Богом. Лишь на заре современности гигант Барух Спиноза открыто сказал, что библейские тексты — это абсолютно земные (и потому не застрахованные от ошибок) исторические хроники; что они содержат погрешности и противоречия и что их следует рассматривать с научной точки зрения, под лупой филолога.

Спиноза пострадал за свое прозрение. В 1656 году он был изгнан из амстердамской общины португальских евреев. Этот юноша двадцати трех лет от роду, возможно, был первым современным евреем и уж точно первым смятенным мыслителем из числа современных евреев. В Иерусалиме до сих пор нет улицы, названной в его честь. Но исчезло ли имя Спинозы из памяти его народа? Спросите еврейскую молодежь, которая начала читать его труды на немецком в восемнадцатом веке (среди читателей были Мозес Мендельсон и Соломон Маймон). К концу девятнадцатого века дискуссии о Спинозе на идише и переводы его работ на древнееврейский стали доступны студентам восточноевропейских ешив — они читали все это тайком, разложив на коленях под столом, чтобы учитель не увидел. Возможно, некоторые из их учителей и сами читали те же тексты. Спиноза — один из первых голосов Нового времени, проникших в огромный закрытый мир ашкеназского ортодоксального еврейства; то был голос, предвещавший перемены и убеждавший своих привычных к чтению сородичей перейти к новому виду текстов.

Однако Спиноза не был первым, кто отважился отрицать правдивость древнего библейского повествования, относя его к разряду абстракций и выдумок. «Когда жил Иов?» — вопрошает Иерусалимский Талмуд, и мудрецы спорят: был ли он современником Авраама? А может быть, Иакова? Происходила ли история Иова одновременно с событиями, описанными в Книге Судей? Или в Книге Эсфири? Каждую гипотезу подтверждают убедительно и тщательно подобранные выдержки из текстов. Спор длится до тех пор, пока рабби Шимон бен Лакиш не устает от всей этой игры. «Иова не было, — заявляет он, — и никогда не будет». В Вавилонском Талмуде есть известная фраза, аналогичная его высказыванию: «Иова никогда не существовало, он был не живым человеком, а притчей».

Что созвучно комментарию Наоми Шемер и нашей собственной позиции в дискуссии о библейской археологии: какая нам разница, что представляет собой Писание — факт или притчу? Расхождения Библии с научными открытиями не умаляют ее достоинств. В хороших историях есть своя правда, и существуют разные способы воздвигнуть дворец для потомства. Даже Талмуд — чьи ученые, несомненно, считали библейский текст святой правдой — осмелился предположить, хотя бы в отношении неуловимого Иова, что некоторые истины являются не историческими, а аллегорическими.

Так что единой позиции, слава Богу, не существует. Нахманид не соглашается с Раши насчет важности библейской хронологии, становясь предтечей иконоборца Спинозы. Шемер спорит с такими же светскими, как она сама, Финкельштейном и Зильберманом. А мы, авторы этой книги, которым чужды многие утверждения Талмуда, славим его утонченный символизм и искусство рассказа.

Теперь мы отвлечемся от потока времени, в какую бы сторону он ни струился, и перейдем к прекрасной притче о саде. В еврейской литературе есть несколько знаменитых прогулок по садам; все они отдаленно напоминают ту самую первую прогулку по Эдему. В Песни Песней, к примеру, рассказчик (легендарный Соломон? или, возможно, Ависага?) входит в «ореховый сад посмотреть на зелень долины, поглядеть, распустилась ли виноградная лоза, расцвели ли гранатовые яблоки?». Но последующие поколения были очень далеки от подобного эротического садоводства. В постбиблейских толкованиях вся Песнь Песней, естественно, рассматривается как текст о благочестивых взаимоотношениях детей Израилевых и их возлюбленного Творца.

Талмудическая версия прогулки предсказуемо аллегорична. Сад — это Тора со всеми ее дебрями, лабиринтами, где кроются опасные тайны.

Мудрецы говорят: четверо вошли в сад: бен Азай, бен Зома, Ахер и рабби Акива. <…> Бен Азай глянул — и умер. <…> Бен Зома глянул — и повредился в уме. <…> Ахер глянул — и обрубил побеги. Лишь рабби Акива вошел и вышел с миром.

Помните Ахера? До того как стать «Другим», он звался рабби Элиша бен Абуя, и эта история считается объяснением его отступничества. Он «обрубил побеги», то есть лишил потомков и мишнаитскую школу своего несравненного интеллекта и ушел к римлянам, в чужую науку — самое страшное предательство, но Талмуд все же оставил его на своих страницах. Безымянного и непрощенного.

Вот одна из убедительных трактовок притчи о саде: сокровенные пучины еврейского учения предназначены не для всех. Есть определенные уровни интеллекта и веры: один позволяет погрузиться глубоко, другой — еще глубже, третий — глубже всех. Тех, кому окажется не под силу потаенная мудрость, ждут (по нарастающей) смерть, безумие и потеря веры. Лишь Акива прошел этот путь и остался цел и невредим.

Соответственно в Тору можно войти через четыре разных двери, в зависимости от того, что вы за читатель. Нахманид насчитал четыре уровня толкования текста. Его категории соответствуют тем, о которых говорили средневековые христианские богословы: буквальное толкование, моральное, аллегорическое и анагогическое (или мистическое). Последующие еврейские ученые, например Моше де Леон, называли четыре входа в Тору так: пшат, ремез, драш и сод (прямой смысл, намек, глубинный смысл и тайна). Этот диапазон достаточно широк, чтобы охватить все разновидности еврейского чтения, от рационалистского до оккультного.

Первые буквы слов пшат, ремез, драш и сод — как учит нас великий каббалист рабби Ицхак Лурия, прозванный святым Ари, — в сочетании дают древнееврейское слово пардес, то есть сад. Вот наш древний круг и замкнулся. Сад, уже ставший метафорой, теперь становится акронимом.

Ученые, изолированные от библейского орехового сада земных наслаждений, веками жили среди словесных плантаций. Даже святой Ари, проживавший высоко в Галилейских горах, в дивно прекрасном Цфате, не смотрел ни на что, кроме букв. Слова и другие смысловые единицы, особенно числа, могут вывести читателя на мистический путь вечной мудрости. Вот на что стоит смотреть. Никакой другой пейзаж не нужен.

Разумеется, талмудисты и их потомки не думали, что вся Библия — чистая выдумка. И Шемер тоже так не думала. И мы, живущие в современном Израиле среди реальных и словесных садов, тоже так не думаем. Конечно же Библия содержит в себе некоторые исторические факты. Наряду с этими фактами и несмотря на них, она знает много такого, о чем неспособна рассказать история как наука.

Идея талмудистов, с которой мы согласны, заключалась в том, что древние притчи работаю! даже тогда, когда им нельзя найти земное подтверждение. Художественная литература — в отличие от вранья и сознательного искажения фактов, — при всех своих выдуманных сюжетах и играх с реальностью, рассказывает нам такие вещи о Вселенной и человечестве, которые мы не можем не признать подлинными и глубокими. Как когда-то писал один из авторов книги (тот, который писатель), порой факты становятся смертельными врагами истины.

Мы покидаем сад, и перед нами встает основная концепция еврейской вневременности. Это поразительная концепция. Она и не циклична, и не линейна. И не трактует библейские тексты как аллегории. Вместо этого она утверждает, что все происходит одновременно. Все когда-либо существовавшие умы являются современниками.

Возьмем рассказ о том, как Бог, Моисей и рабби Акива встречаются на горе Синай. Это старинная талмудическая история, и мы благодарны израильскому мудрецу нашего времени, Хаиму Беэру, за то, что он первым обратил на нее наше внимание.

Моисей взошел на небеса, чтобы получить Тору, и увидел, что Всевышний, да святится Его имя, украшает буквы Торы венчиками. Моисей спросил Всевышнего: «Владыка Вселенной, зачем Ты это делаешь?» Ответил ему Всевышний: «Через много поколений должен родиться человек по имени Акива бен Йосеф. Он извлечет из каждого венчика на этих буквах тысячи тысяч законов».

Вот мы на горе Синай. Народ Израилев с нетерпением ждет нас внизу, в долине. Но Бог возится со скрижалями, вырезая короны над буквами и, возможно, даже торопливо перечитывает текст в последний раз на предмет ошибок. Почему Всевышний так чрезмерно скрупулезен? А потому, что полтора тысячелетия спустя придет талмудист Акива и превратит Десять заповедей в полноценный свод законов.

Божья педантичность завораживает. Мы к ней еще вернемся. А пока что скажем вот что: мы не знаем ни одного другого божества (в том числе и в других монотеистических религиях), которое бы смертный застал за вырезанием узоров над буквами для другого, будущего смертного. Боги обычно таким не занимаются.

После того как Всевышний объясняет, почему Он слегка нарушил свою синайскую повестку дня, Моисей, кажется, чувствует легкую ревность. Возникает интеллектуальное соперничество, столь распространенное в еврейской традиции. Подобные состязания могут запросто перескакивать через поколения; в данном случае один древнееврейский гигант мысли смотрит на достижения другого гиганта, который младше его на пятнадцать веков.

Сказал Моисей: «Владыка Вселенной, позволь мне увидеть его». Сказал ему [Всевышний]: «Обернись». Моисей [оказался в доме учения рабби Акивы], прошел восемь рядов назад и сел. Не поняв, о чем идет речь, он смутился, но, когда они добрались до одного вопроса, ученики спросили учителя: «Откуда вы это знаете?», и тот ответил: «Это закон, полученный Моисеем на Синае», и тогда Моисей утешился.

Почему он утешился? Потому что удостоверился, что его имя и личность останутся в памяти потомков. В этом рассказе Моисей получает возможность увидеть свое вековечное значение в еврейской истории, которое сохранится в непостижимых для него грядущих условиях, в непонятных ему грядущих дискуссиях и текстах. Моисей — историческая личность встречается с Моисеем — бессмертным пророком. Эта встреча происходит вне времени, и вместе с тем она полна острого ощущения времени.

Затем он вернулся к Всевышнему, да святится Его имя, и сказал: «Владыка Вселенной, у Тебя есть такой человек [Акива], а Ты даешь Тору мне!» Он ответил: «Молчи, ибо таково мое повеление».

Что происходит? Моисей проявляет благородство, как это свойственно мудрецам? Или он просто напрашивается на комплименты, как это свойственно обычным людям? Или какой-то автор, живший в Месопотамии во втором веке н. э., пытается рассказать нам что-то о своем почти что современнике, рабби Акиве? Но сам Акива играет здесь пассивную роль, и для него все закончится очень плохо. Моисею предстоит извлечь из этой истории мрачный урок о пределах человеческой славы и человеческого понимания.

Тогда сказал Моисей: «Владыка Вселенной, Ты показал мне его учение, покажи мне его награду». — «Обернись», — сказал Всевышний, и снова Моисей обернулся, и увидел, как взвешивают его [Акивы] мясо на базарных лотках. «Владыка Вселенной, — вскричал Моисей, — такое учение — и такая награда!» Он ответил: «Молчи, ибо таково мое повеление».

Эта история — потрясающая, сразу по нескольким причинам. Моисей здесь настолько живой и по-человечески понятный, что его можно потрогать. Бог элегантно разыгрывает две карты. Первая — отцовское дружелюбие: он терпеливо отвечает на вопросы Моисея и показывает ему вещи, которые тот не смог бы увидеть сам. Вторая — высокомерная загадочность: он готовит Акиве ужасный конец, а Моисею бросает унизительный приказ «заткнись и повинуйся». Вот они, границы божественного откровения и людского понимания.

Вероятно, Бог был в таком же настроении, когда отвечал Иову (38:4, 5,16–18):

Где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. Кто положил меру ей, если знаешь? Или кто протягивал по ней вервь? Нисходил ли ты во глубину моря и входил ли в исследование бездны? Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной? Обозрел ли ты широту земли? Объясни, если знаешь все это.

Для нас в рассказе о Моисее и Акиве самое удивительное — выход за пределы времени. Способность заглядывать в будущее сама по себе банальна: почти во всех культурах есть провидцы, к их числу принадлежат и древнееврейские пророки. Более того, это не научно-фантастический рассказ о машине времени, поскольку вся его суть заключается в том, что на самом деле Моисей не путешествовал во времени.

Скорее это драма о столкновении интеллектов. Поистине еврейская тема. Покажите мне двух мудрецов, и я покажу вам хорошее состязание. Уже в наше время Агнон довел этот сюжет до наивысшей точки развития в своей новелле «Двое мудрецов из нашего городка». Прекрасно зная о древнем происхождении раввинистических дебатов, Агнон намекал на другой отрывок из Талмуда: «Двое ученых живут в одном городе и не могут прийти к соглашению относительно галахи; когда один умирает, второй уходит из города». Здесь речь идет конечно же о «споре во имя небес», а не просто о какой-то давней ссоре.

В нашей истории бессмертный Автор Торы (по сравнению с этим статусом его статус Автора Вселенной кажется почти второстепенным) сталкивает двоих из своих величайших учеников. Сюжет построен на идее вечной целостности Торы. Акива не смог бы завоевать такой авторитет среди своих современников, не будь вся премудрость толкований, все прозрения ученых, все выведенные из Писания законы изначально заложены в две скрижали завета.

Но если Акива стоит на плечах Моисея, а Моисей получает Тору от Бога, разве это не нормальный линейный процесс?

На самом деле — нет. Вспомните узоры, вручную вырезанные Богом на скрижалях для Акивы, который прочтет Его текст много веков спустя. Отношение Бога к Акиве — не только глубоко личное, но и, странным образом, благоговейное. Он украшает буквы Торы венчиками, чтобы доставить Акиве удовольствие. Он откладывает сам акт дарования Торы ради Акивы. Задержка выходит существенная, то есть этот небольшой промежуток времени имеет значение, даже при том, что огромный период от Моисея до Акивы куда-то исчезает. И все это — не привычная нам временная ось, а метахронологическая область, в которой сосуществуют и взаимодействуют божество, люди и тексты.

Мы, конечно, можем рассмотреть последовательность событий с исторической точки зрения и предоставить вам приблизительные даты жизни всех участников в духе старых добрых учебников. Рассказчик — талмудист Иехуда бар Иехезкель (Вавилон, 220–299 н. э.), он цитирует своего учителя Рава (также известного как Абба Ариха, Вавилон, 175–247 н. э.). История повествует о трех персонажах, живших в далеком прошлом (по отношению к этим двоим талмудистам). Моисей, по предположениям ученых, жил примерно в четырнадцатом веке до н. э. Рабби Акива родился около 50 года н. э. Бог, понятное дело, не имеет возраста.

Но зачем этой истории какие-либо даты? Всевышний, Моисей и Акива, Иехуда бар Иехезкель и Абба Ариха — все они живут во вневременном шатре Торы. Часы и календарь — не более чем реквизит. Помните лукавую реплику Эйнштейна о том, что время нужно лишь для удовлетворения нашей потребности в порядке, «чтобы все не случилось одновременно»? Так вот, здесь все странным образом случается одновременно. Эры разбросаны как попало, эпохи перемешаны, подобно игральным костям. Важен только текст. Людские умы непрестанно читают и неустанно толкуют его, цитируя и споря между собой, перепрыгивая через пространство и время.

Но все же земное время, безусловно, имеет значение. Тот факт, что Акива живет в отдаленном от Моисея будущем, означает, что Акива знает больше него.

Давайте рассмотрим следующую историю (на этот раз взятую из мидраша).

Моисей снова поднимается на гору Синай и застает Бога за учебой. Он не видит Создателя, но слышит, как тот устно проговаривает текст, как это любят делать еврейские ученые.

Почему Бог учится? Ну а почему нет? Он что, не еврей, что ли? А ведь именно этим и занимаются евреи.

Он поглощен вопросом, который принадлежит далекому будущему еврейской мысли. А именно: Бог изучает мишнаитский спор о Рыжей корове. Это странный казуистический вопрос, ставший символом талмудической науки во всей ее мелочной педантичности или восхитительной аналитичности в зависимости от вашей точки зрения. Рыжая корова без единого пятнышка — редкое и ценное существо; Книга Чисел описывает ее ритуальный убой и сожжение. Пепел этой коровы нужен для ритуалов очищения, особенно тех, что касаются первосвященника. Талмудический спор посвящен мелким физическим деталям, из-за которых корова может оказаться негодной для выполнения очистительной функции. И поскольку мы не любим спойлеры, то не скажем вам, какой новый роман Майкла Чабона красиво обыгрывает это древнее предание.

Но вернемся к нашей истории. Как рассказывает мидраш Танхума, Бог не только изучил спор о корове, но и стал на сторону одного из спорщиков, точно так же, как и в случае с печью Ахная, о которой мы говорили в первой главе. Нам нравится это талмудическое божество, которое не хочет быть ни Господом воинств, ни Небесным Часовщиком, а желает быть Великим Небесным Ученым. И вот, о чудо, Он снова поддерживает точку зрения все того же рабби Элиезера бен Гиркана, известного нам по истории с печью Ахная. Но на этот раз никто уже не выступает против Бога. «Сын мой», — ласково говорит Он Элиезеру.

Бедный Моисей опять терзается ревностью или, по крайней мере, пребывает в шоке. «Повелитель Вселенной, — говорит он. — Тебе принадлежит все сущее на небе и на земле — а Ты повторяешь галаху ради человека из плоти и крови?»

И тогда Бог напоминает Моисею, что в еврейской традиции люди из плоти и крови могут иметь очень большое значение. «В будущем один праведник появится в моем мире, и начнет он с вопроса о Рыжей корове». После чего Владыка Вселенной возвращается к учебе, прилежно и демонстративно продолжая с того самого места, где его так грубо прервали: «Рабби Элиезер говорит…»

А что же Моисей? На этот раз он просит позволения не увидеть везучего мудреца, а породить его: «Повелитель миров, пусть он [Элиезер] произойдет от моих чресел!»

У мидраша счастливый конец. Бог небрежно бросает: «Конечно, он произойдет от твоих чресел».

Оцените красоту этой истории: она объединяет в себе сыновей и учеников, биологическую родословную и интеллектуальную преемственность. Моисей ведет себя как персонаж из «Назад в будущее», но его надежда на то, что рабби Элиезер — его дальний потомок, касается в основном интеллектуального продолжения рода. Это уже знакомое нам явление: родитель и учитель приравнены друг к другу, ребенок и ученик воплощены в одном лице.

Мы снова проходим весь путь от Десяти заповедей до самого изощренного талмудического анализа — путь, параллельный генеалогическому древу Моисеева потомства. Заметьте, что в обеих историях — про Моисея и Акиву, про Моисея и Элиезера — Бог играет как техническую роль (машины времени), так и драматическую — отца, отдающего предпочтение одному из соперников-сыновей. Он даже изучает галахические законы, выведенные Элиезером. Но настоящая драма разворачивается между двумя смертными — предком и потомком, первым учителем и грядущим учеником, первоисточником и толкователем. Это драма людей, которые стремятся каким-то образом стать такими же вечными, как и обсуждаемые ими идеи.

И время таки важно. Толща лет — и эпох — в еврейских историях имеет огромное значение. Иначе Моисею было бы незачем становиться предком Элиезера бен Гиркана.

Еврейская цивилизация, по ее собственным подсчетам, охватывает период почти в шесть тысячелетий длиной, начиная с сотворения мира, и примерно в три с половиной тысячелетия, начиная с Моисея. Если же мы переберемся на твердый исторический грунт и решим придерживаться нашей словесной родословной, перечисляя книги на полке, — выйдет как минимум две и три четверти тысячи лет.

Редко бывает, чтобы истории народов оставались под таким жестким контролем собственных и только собственных персонажей, как в нашем случае. Конечно, древние израильтяне упоминаются и в письменных источниках других народов, но самая важная — по мнению главных участников событий — информация была запаяна в текстовые капсулы и передавалась исключительно в еврейской среде, из поколения в поколение. Мордехай Каплан полагал, что иудаизм выжил в диаспоре потому, что никто — уж точно не местные доминирующие цивилизации (до наступления Нового времени) — не стал отвоевывать у евреев сердца и умы их детей. «Иудаизм функционировал как цивилизация, — пишет он, — поскольку обладал монополией на первые годы воспитания ребенка». Мы считаем, что здесь налицо крепкая связь между еврейской привычкой цепко держаться за свою историю и еврейской родительской традицией передавать потомкам интеллектуальную эстафетную палочку.

Еврейские анналы противоречат поверхностному утверждению о том, что историю, дескать, пишут победители. Даже терпя поражения — и притом ужасные, — древние израильтяне, а впоследствии евреи всегда старались сами излагать случившееся. Они прямо и честно сообщали потомкам обо всем плохом, что с ними произошло: грехе и наказании, разгроме и изгнании, катастрофе и бегстве. Эта история — не из приятных, но ее постоянно и неуклонно рассказывают сами участники. Для многих детей она была и остается захватывающим, волнующим и в конечном счете воодушевляющим наследием.

Но такую историю нелегко рассказывать детям. В ней больше жертв, чем героев, а царей и замков уже два тысячелетия как нет. Рыцари в сияющих доспехах — это крестоносцы, которые вспарывали нам животы своими блистающими средневековыми мечами. В текстах других народов, начиная с «Кентерберийских рассказов» Чосера и заканчивая чудесными сказками братьев Гримм, мы — плохие парни. Да еще и некрасивые. Даже у легендарных прекрасных евреек — шекспировской Джессики или Ребекки Вальтера Скотта — обычно были отвратительные папаши. Такова странная генетика антисемитизма. А уж когда в игру вступил современный расизм, даже еврейки перестали быть красавицами.

До Хаскалы конца XVHI–XIX века еврейских детей не учили истории в греческом, римском или западном понимании слова. Были исключения из правила, в основном среди образованных сефардов и некоторых итальянских евреев, но основная масса юношей-студентов занималась Торой. Их учили Запоминать, Заучивать и Спорить. Видимо, было в этом какое-то очарование, раз в таком юном возрасте они добровольно оставались в маленьком темном хедере, потом в полуразвалившейся синагоге, а затем — на всю жизнь — в полном ограничений, изолированном, зачастую безрадостном еврейском мире.

В своей книге «Израильтяне в Берлине» один из авторов «Евреев и слов» (та, которая историк) спрашивает, что удерживало молодежь в лоне традиции. В разгар европейской зимы, когда рождественские елки сверкали на деревенских площадях, когда гойские таверны были полны света и смеха, и девушки с волосами соломенного цвета заправляли веселой пирушкой, и золотые эполеты блестели на широких плечах офицеров — как еврейские парни и девушки умудрялись держаться в стороне от всего этого? Что сдерживало юношеский мятеж, как усваивалась дисциплина и чувство долга, как идея отчуждения от внешнего мира снова и снова овладевала десятками поколений? Конечно, многие таки покидали еврейский мир. Бесчисленное множество людей по принуждению или добровольно отреклось от иудейской веры — тем самым отказываясь и от принадлежности к еврейскому народу — и исчезло из хроник; однако было предостаточно евреев, которые предпочли поддерживать огонь традиции.

История, которой учили тогдашних детей, — не наш стандартный школьный курс. И не «еврейская история» в том смысле, в котором мы понимаем это словосочетание сегодня. То была иная концепция, сочетавшая в себе чувство божественного присутствия и бурную человеческую деятельность. Ее суть заключалась в непреходящей силе слов. В каждой порядочной классной комнате, какой бы темной и жалкой она ни была, присутствовали Моисей, Акива и Элиезер бен Гиркан. «Обернись, — слышал порой способный мальчик, — и ты сможешь сесть за парту эпохи Мишны, в восьмом ряду, и послушать. А когда станешь чуть постарше, то сможешь и участвовать в спорах».

Итак, библейские герои и мудрецы-талмудисты настаивают на том, что они — наши современники. Они идут рука об руку с учеными людьми, но также приходят и к неученым (таким, как Хаим-носильщик и его жена Хана). Вот они, живые и осязаемые одноклассники всех маленьких мальчиков — и некоторых везучих девочек — в Багдаде, Барселоне и Белостоке.

В такой вневременной картине мироздания несложно представить себе Моисея, сидящего сзади в классе рабби Акивы. Или даже самого Бога, поправляющего очки для чтения перед тем, как склониться над рассуждениями рабби Элиезера относительно вопроса о Рыжей корове.

Не подумайте, что все это истории о привидениях. Речь не идет о спиритическом сеансе или воскрешении мертвых. Это вечно живая компания беседующих ученых. Мудрость бессмертна.

Однако юного еврейского студента всегда и везде побуждают сказать что-нибудь новое. Несмотря на то что Тора уже и так целостна и вечна. Несмотря на то что с символической задней парты на него смотрят величайшие еврейские умы. Каждый мальчик в день своей бар-мицвы, каждый жених под свадебным балдахином должен произнести хидуш. То есть «новинку». Не просто повторить древнюю истину. Не просто задать несколько вопросов и согласиться с мудрыми ответами. А именно что поведать миру свежую идею, непривычное толкование, неожиданную связь между тем и этим. Хоть человек и окружен гигантскими книжными шкафами, но все же ему предлагают высказать оригинальную мысль.

Если вам интересно — да, мы считаем, что успех, которого нынешние израильтяне достигли в сфере высоких технологий, в каком-то смысле родом из этих интеллектуальных источников. Мы имеем в виду традиции, а не хромосомы. Какая разница, произошел ли кто-либо из наших изобретателей от чресл Моисея! Любовь к хидушу — вот единственно важный геном. Правда, современным высокотехнологичным системам не помешало бы иметь встроенный скрипт, автоматически отсылающий к некоторым из подзабытых Десяти заповедей.

В Новое время у евреев развился новый вид отношений-через-время с персонажами из их общего прошлого. С конца XIX и до середины XX века, когда писатели и учителя начали использовать пробудившийся от сна древнееврейский язык, их литературными героями стали библейские персонажи. Ведь древние израильтяне, так же как и сами первопроходцы-сионисты, поднимали бучу из-за территорий, занимались земледелием и войной — и были не очень склонны к умственному труду. Новый ребенок, рожденный на земле предков, должен был стать силачом, а не интеллектуалом. Но это возвращение к Библии — не просто повторное разжигание костров еврейской культуры. Герои современной еврейской художественной исторической прозы еще и погружены в раздумья, охвачены смятением, наделены яркой индивидуальностью; порой они безуспешно пытаются избежать своей еврейской судьбы. Новая волна вдохновения породила целый ряд прекрасных книг, начиная с библейского романа XIX века «Любовь в Сионе» Авраама Many, в котором действуют Амнон и Фамарь, продолжая изящным историческим романом А. Б. Иегошуа «Путешествие на край тысячелетия», изобилующим средневековыми раввинами и умными еврейками, и заканчивая цитирующими Библию и Талмуд героинями Цруи Шалев, которые то влюбляются, то охладевают.

Впоследствии молодые израильские композиторы начали класть на музыку древние и средневековые еврейские стихи. Особенным успехом у них пользуется чувственная, пикантная поэзия сефардского золотого века, а также некоторые знаменитые псалмы и молитвы. Если вы полазите по вебсайтам израильской музыкальной индустрии, то обнаружите, что Шломо ибн Габироль и Иегуда Галеви из Испании одиннадцатого века, Иммануэль Римский и Даниэль Даян из Италии тринадцатого века, Шломо Алкабец и Израэль Наджара из Цфата шестнадцатого века увековечены не только в названиях тель-авивских улиц. У давно умерших поэтов есть поклонники в джинсах и с дредами, исполняющие песни на их стихи в израильских клубах. После стольких веков воспроизведения в печати и синагогальном пении эти поэты теперь обзавелись дискографией и клипами.

Где-то там — быть может, примостившись в уголке модного кафе на тель-авивской улице, названной в его честь, — наверное, улыбается лексикограф Элиезер Бен-Иегуда. Он был самым рьяным из тех, кто возрождал древнееврейский язык для современности. Он единственный воспитывал своих детей исключительно на этом языке. Бен-Иегуда был бы счастлив узнать, что полновесные мудрые слова библейских и средневековых еврейских стихов столь близки сердцам молодых израильтян двадцать первого века. Так оно и тянется, от Кордовы до YouTube, по милости филолога — сумасшедшего русского еврея. Родословная.

Празднуя культурное возрождение Израиля, человек рискует забыть о нескольких страшных травмах. Мы не намерены оставлять эти травмы без внимания. Потеря, которую довелось пережить палестинцам, постепенно воплощается в слова, в воспоминания, передаваемые потомкам. Повести о палестинцах и словах еще предстоит родиться; она будет рассказана не здесь, и расскажут ее другие, но эта боль не чужда нам. Избегая поверхностных сравнений, мы все же можем сказать, что знакомы с подобной утратой. Пронзительное чувство разрушенного мира — не просто утраченного, разрушенного — сопровождало и палестинские, и еврейские катастрофы.

Первые еврейские писатели и художники, принявшие современность во всей ее хаотичной и болезненной полноте, были не из тех, кто безмятежно наслаждается красочным культурным достоянием своего народа. Это были мятущиеся души. Их отношения со своим древним наследием никогда не были простыми, уютными и самодовольными. Да, Генрих Гейне играл с еврейскими сказками и «Еврейскими мелодиями», но его глубоко тревожил шекспировский Шейлок, а еще больше — Джессика, коварная дочь Шейлока. Любя великого Барда, Гейне отказывается приписывать ему антисемитские тенденции, но страдает от антисемитизма среди немецкого среднего класса, к которому принадлежал и он сам.

Именно неоднозначный характер гейневской реальности и вдохновил поэта на исследования — в романтическом духе — старинных преданий его народа. Он старался быть немцем настолько же, насколько был евреем, и со временем становился все более немецким. «В самом деле, поразительно, какое глубокое сродство существует между евреями и германцами, этими народами — носителями нравственности», — писал он. Оба народа не только обладали библейским менталитетом, не только были непримиримыми врагами римлянам; их объединяет еще более глубинное сходство. «Оба народа в основе своей так походят друг на друга, что древнюю Палестину мы могли бы воспринимать как Германию Востока, между тем как нынешнюю Германию следовало бы считать родиной Священного Писания». В ретроспективе эта попытка выглядит безнадежно обреченной; возможно, она казалась трагичной даже самому Гейне.

Евреи, Слова, Немцы: эти строки Гейне — не просто ранний предвестник трагедии немецких евреев. Это еще и ключевые опорные точки для евреев Нового времени, которые все еще были хорошо знакомы со своими традиционными текстами, но уже тосковали по своему месту среди окружавшего их народа, в европейской современности и в глобальной картине человечества. Гейне стал воплощением катастрофы: нацисты сожгли его книги на Бебельплац, и его Лорелея — немецкая нимфа, увековеченная Гейне в стихотворении 1824 года, — плюнула в лицо своему автору в 1933-м.

В еврейских анналах и мировой истории был краткий миг, когда евреи, воспитанные в традиционном духе, лоб в лоб столкнулись с предложением (или соблазном) современности. На протяжении одного или двух поколений они жили в обоих мирах одновременно. Это была не двойная принадлежность, а скорее невосполнимая утрата, ампутация, при которой невозможен протез. Они покидали старую синагогу ради блистающих новинок современности. Меняли пыльные истины на сладкий грех и горькую неопределенность. Всходили на борт корабля с билетом в новую жизнь, отягощенные тоской и чувством вины. Идиш висел у них на шее, как убитая горем мать. Во сне им являлся бородатый силуэт, сгорбившийся над столом в пустой классной комнате. Вот мир, к которому принадлежал Гейне, и Зигмунд Фрейд, и Франц Кафка, и Вальтер Беньямин, и Эльза Ласкер-Шюлер. А также Сол Беллоу и Бернард Маламуд. У каждого из них были серьезные, неразрешимые проблемы со Временем. Все они по-своему пережили внезапный конец старого времени и необъяснимый страх перед новым.

Как правило, этот момент разрыва длился всего лишь одно поколение. Европейские евреи перебрались из местечка в город, из ешивы в университет, от Книги Бытия к Гете за одну жизнь. Евреи из мусульманских стран обычно были более открыты окружающим их обществам, но и они, поддавшись соблазну или уговорам, начали мигрировать, покидая свое древнее материальное и духовное наследие. Такое впечатление, что в двадцатом веке весь мир куда-то едет. Но трещина, порожденная отступничеством, разрыв, причиненный переездом, и напряженный характер индивидуализма, детища индустриальной эры — в душах евреев Нового времени все это было до боли обострено. Среди сионистских писателей и мыслителей нет никого, кого можно назвать безмятежным, гармоничным, умиротворенным. Все они были беспокойными искателями, некоторые — с мессианским уклоном, некоторые увязли в яростных спорах с отвергнутым ими Богом, многие попали в уже не поддающийся расплетанию переплет из любви, ненависти и чувства вины по отношению к своим убитым семьям, исчезнувшему пейзажу своего детства. В отличие от ирландцев, итальянцев и других эмигрантов из Старого Света, у нас было так: вскоре после того, как мы покинули старый дом, он прекратил свое существование, в прямом смысле слова был стерт с лица земли. Не осталось никакой «травы у дома», к которой можно было бы вернуться или хотя бы тосковать по ней. Еврейские эмигранты считали, что сожгли за собой мосты, ведущие к местечку — но, обернувшись, с ужасом увидели, что сгорело само местечко, а вместе с ним — отец и мать. Их судьба была страшнее, чем судьба жены Лота, но они не окаменели. Вынужденные смотреть в будущее, они двинулись дальше.

Могло ли современное Возвращение в Сион — бурно интересуются некоторые вроде как светские евреи — означать, что Мессия уже пришел? Мессия не как человек, но как действие: его приход означает, что еврейская история замыкается, как круг, вопросы эпохи изгнания находят свои ответы, все встает на свои места. Некоторые израильские евреи считали Шестидневную войну 1967 года явлением мессианского характера. Разве Маймонид не сказал, что законы природы не изменятся с приходом Помазанника, что мы будем жить как и прежде и выполнять религиозные и юридические обязанности как и прежде? Маймонид цитирует знаменитую фразу из Талмуда: «Единственное различие между нынешним миром и временами Мессии — порабощение [Израиля другими] царствами». Таким образом, для евреев политическая свобода может означать наступление «последних дней». И некоторые израильтяне — современные, политически сознательные израильтяне — всерьез верили, что шаги Мессии можно услышать на холмах Иудеи и Самарии.

Ибо если Конец Света — реальное историческое явление, чьим признаком является политическая независимость Израиля, так почему бы не считать сионизм громкими, приближающимися, несущими надежду шагами Мессии?

Это мнение было и остается мнением меньшинства. Над основателями сионизма, несомненно, витал легкий религиозный дымок, но их смятенная, наводненная грехом религиозность не имела ничего общего со старой патриархальной раввинистической школой. А первопроходцы Израиля, новые писатели и лингвисты, творившие на иврите, в большинстве своем были слишком светскими, чтобы воссоздавать священную эсхатологию; слишком современными, чтобы пояснять новорожденную независимость Израиля мистическим преданием о конце времен; слишком тревожными и противоречивыми, чтобы радоваться независимости, забыв о невосполнимой утрате. Холокост не годился на роль еврейского Армагеддона — бедствия, предвещающего спасение, — он был чересчур ужасен. Что касается новой политической стратегии, юному национальному государству подходила только демократия. Давид Бен-Гурион, демократ-самоучка, был слишком уж суровым реалистом, чтобы примерять на себя мессианскую мантию. А пестрая многоголосая толпа евреев, с новой силой занявшихся новой политикой, не позволила бы ему стать тираном — хотя бы и мелким, восточноевропейского типа, даже если бы он сам того желал, а он не желал.

Глядя на сионистов, которые движутся в потоке истории, пытаются изменить историю, проливают кровь в истории — и собственную, и кровь других народов, — можно сказать, что они идут отдельно от всех остальных евреев своего поколения (или двух соседних поколений), шагая меж двух огней: древнего света субботних свечей и пламени новых идеологий. Возрождение говорящего на иврите государства на территории Земли Израильской — совершенно модернистский проект, не потому, что нация, населяющая это государство, была «изобретена искусственно», а потому, что боль от ампутации и хаос сталкивающихся идентичностей — это принципиально новые явления. Равно как и пронзительное чувство не-целостности, беспокойной и творческой не-целостности, которая преследует и вдохновляет израильтян по сей день.

Сионизм танцует с еврейским прошлым, и в танце этом есть великая печаль. «Заново войдя в историю», по выражению некоторых пионеров сионизма, евреи оказались в почти незнакомой им роли нападающей стороны на полигоне истории. Они привыкли быть другой стороной — то есть беззащитной жертвой. Сионизм хотел положить конец еврейской жертвенности путем «нормализации» нашего существования, вернуть нас в семью народов. В некоторых отношениях он это сделал. Успешно. Но пока что, вопреки надеждам отцов-основателей, большинству израильских евреев по-прежнему хорошо знакома и роль нападающего, и роль жертвы.

Самсон с его невероятной физической силой — особенно любимая израильтянами фигура. На протяжении двадцатого века он привлекал представителей самых разных политических идеологий, очаровав как сиониста-ревизиониста Зеева Жаботинского, так и выдающегося писателя и борца за мир Давида Гроссмана. Каждый из них посвятил Самсону целую книгу. В середине столетия, во время кровавой Войны за независимость 1948 года, военному по имени Абба Ковнер было приказано назвать разведывательное подразделение бригады Гивати. Он выбрал название «Самсоновы лисы», в честь трехсот лисиц, которым этот самый буйный библейский персонаж поджег хвосты и напустил на филистимлян. Этот батальон сражался с нападавшей египетской армией на плоскогорье у южного побережья — то есть в родных пенатах самого Самсона. Разве начитанные молодые военные могли избежать литературных ассоциаций с Фараоном или филистимлянами? Название батальона и проявленный им героизм стали притчей во языцех; ему посвящена одноименная хвалебная песнь Ури Авнери, который впоследствии стал антивоенным активистом, открыто выступающим за мир между израильтянами и арабами.

Ковнер до того руководил еврейским движением Сопротивления в вильнюсском гетто, затем вырвался оттуда и присоединился к лесным партизанам. Его мать убили в Понаре, брат погиб вместе с другими партизанами. «Мы не пойдем на бойню, как ягнята», — объявил он в 1941 году обреченным на гибель евреям из молодежных организаций Вильнюса. Через три года из его вдохновенных юных слушателей в живых осталась лишь малая горстка.

Впервые за тысячи лет, в худший момент своей истории выживания, евреи смогли пойти путем, отличным от пути ягнят. В Варшаве и Вильнюсе это означало выбрать смерть в сопротивлении. На полях Иудеи в 1948 году это означало стать Самсоновыми лисами.

Есть еще одно еврейское вневременное ощущение — ощущение застывшего момента.

В данном случае мы уже не играем с потоком времени, отводя его в сторону, чтобы далекие друг от друга поколения могли встретиться, вдохновить друг друга и поспорить. Вместо этого берется некий отрезок истории, необязательно великий или памятный — и замирает. Люди увязают в нем, как будто вмерзают в лед.

В Польше XVI века лед покрыл ортодоксальное еврейство: сюртуки, платья, меха, чулки, шляпы, косынки и бороды застыли, словно скованные внезапно ударившим морозом. Вы можете увидеть их сейчас на улицах Иерусалима, жаркие черные одежды под палящим солнцем. В определенном (и важном) смысле слова эти ультратрадиционные евреи живут вне времени.

Для верующих и сам Иерусалим испокон веков существует вне времени. Они называли его Ир-Олам, «вечный город». И тогда, когда Иерусалим лежал в руинах, захваченный победителями, и когда современный Израиль забрал его себе, некоторые обожатели называли его не иначе как Град Давида — юный, еще никем не тронутый город, в чьем сердце возвышался неизменный Храм. Не Первый Храм, а просто Храм, ведь речь идет о городе без будущего, который греется в лучах вечного полудня. Для этих обожателей Иерусалима, столпившихся у Стены Плача, любовь не может быть не чем иным, как постоянным оплакиванием.

В более широком смысле и сама диаспора была застывшим моментом. Многие из первых сионистов, начиная с Теодора Герцля, отстаивали концепцию еврейского «возвращения в историю», считая жизнь в изгнании намеренным уходом из хроник человечества. Но этот подход изначально не был сионистским. В семнадцатом веке венецианский раввин Симха (Симоне) Луццатто в своем «Очерке о евреях Венеции», предназначенном как для еврейских, так и для нееврейских читателей, уже высказал подобное безжалостное соображение:

Евреи <…> не желают искать новых путей к улучшению общего положения своего народа, поскольку верят, что любое значительное изменение, которое с ними происходит <…> зависит от вмешательства высшей силы, а не от человеческих стараний. Указ об изгнании из Кастилии и соседних королевств <…> затронул около полумиллиона людей <…> включая мужей, наделенных выдающимися способностями, и государственных советников. <…> Но ни один человек из столь большого числа не осмелился выдвинуть решительное предложение о том, как спасти их от горького изгнания.

Луццатто утверждает, что евреи кротки и покорны королям именно потому, что пассивно принимают свою историческую судьбу. Обратите внимание на взаимосвязь посылов, обращенных к двум целевым аудиториям: упрек, адресованный евреям, и вместе с тем заверение в безопасности, адресованное их нееврейским правителям.

Чтобы заново войти в историю, нужно действовать. Мрачное наблюдение Луццатто эхом отзывается в боевом кличе еврейского национального движения. Но к концу девятнадцатого века, помимо сионизма, появились и другие силы, заставившие евреев — как отдельных индивидуумов, так и группы людей — из режима покорности судьбе перейти в современный режим «человеческих стараний», меняющих ход событий. Вневременной «пузырь» жизни в диаспоре лопнул. Еврейская история начала размораживаться. Мужчины, женщины, семьи, целые группы пускались в путь: в Америку, в Палестину, в современную культуру, в светский поиск своего «я», в огромное количество идеологий.

Для очень многих было уже слишком поздно. Хотя «слишком поздно» — оборот, чуждый менталитету человека из диаспоры. Божья десница никогда не запаздывает. Жизнь в ожидании избавления, которое произойдет путем «вмешательства высшей силы», не предполагает опозданий. Но для юноши из ешивы, который только-только успел перевести взгляд с Талмуда на Спинозу, когда немецкие танки въехали в город, «слишком поздно» стало первым обозначением его перехода от диаспорической вневременности к историческому времени. Первому и последнему в его жизни.

Последний из аспектов еврейской вневременности — это пустота. Больше никакой реки, текущей из прошлого в будущее, никакой встречи поколений в вечной классной комнате, никакого застывшего момента, ни Храма, ни черных шляп.

В 1961 году, когда Иехиэля Динура (Файнера) вызвали давать свидетельские показания на суде над Эйхманом, он заговорил не от своего имени, а от имени Кацетника 135633. Кацетник — идишское слово, производное от КЦ (KZ, немецкое сокращение от Konzentrationslager), то есть «лагерник», 135633 — персональный номер заключенного. Под этим псевдонимом он писал свои книги.

Там, на планете Аушвиц, время шло иначе, чем здесь. Каждый тамошний миг двигался по кругу другого времяисчисления. Годы в аду длиннее световых лет.

У обитателей «планеты пепла» не было имен, супругов, родителей, детей. В их мире не существовало ни памяти, ни кедем, ни учебы, ни спора, ни стола. Личность исчезала. Еврейство исчезало. У Кацетника тоже отрезали имя, и он так и жил дальше — с отрезанным именем. Его Аушвиц — это анти-Эдем: Адам дал имена Божьим созданиям, нацисты отобрали у них имена и уничтожили этих созданий.

В такой вневременности, в отличие от всех остальных видов вневременности, обрывались все нити еврейской межпоколенческой связи и вообще людского существования. Кроме слов. Пока не исчезли и слова.