Моисей отнюдь не первый человек, с которым говорит Бог Ветхого Завета77, но только с их встречей в книге Исхода (3:1) онтологический разрыв, отделяющий божественный голос от человеческого восприятия, начинает выступать в тексте проблемой, а иногда и темой. Рожденный в изгнании от еврейских предков и воспитанный под опекой дочери фараона, Моисей убил египтянина, увидев, как тот «бьет одного Еврея»78, а затем бежал в землю мадианитян, дальних родичей Израиля, где женился на дочери священника Иофора. Возможно, эта жизнь вдали от родного народа объясняет, почему Бог находит нужным привлечь внимание Моисея особым способом, когда тот пасет отару тестя у горы, которая станет священной для Израиля горой Синай.
Вместо того чтобы обратиться к Моисею напрямую, Бог посылает ангела, который молча является Моисею «в пламени огня из среды тернового куста. И увидел он, что терновый куст горит огнем, но куст не сгорает». Убедившись, что Моисей сосредоточился на «сем великом явлении», Бог занимает место ангела и собственным голосом взывает к своему созданию «из среды куста <…>: Моисей! Моисей! Он сказал: вот я!» Тогда Бог, предупредив Моисея, чтобы тот не подходил ближе, повелевает ему снять обувь, ибо он стоит на святой земле, и, наконец, называет себя: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова». Узнав с неопровержимой точностью, кто перед ним, Моисей в страхе прячет лицо. Все эти шаги, определяющие условия для того, чтобы божественный голос был услышан человеческими ушами, подготавливают обмен словами, в ходе которого Бог хочет поручить Моисею вывести израильтян из египетского плена, а Моисей пытается уклониться от этой задачи, ссылаясь на свое «косноязычие». Как ни странно (с учетом очевидной иерархии, установленной между ним и Моисеем), голос Бога действует не сразу.
Сцены, где боги для взаимодействия с людьми более, чем какой-либо другой инструмент общения, используют свои голоса, знакомы нам не только по иудейским и христианским писаниям, и мы ожидаем, что звучание этих голосов будет совершенным в любом мыслимом измерении. Так, голосу Брахмы, главного индуистского божества, приписываются шестнадцать канонических качеств, от «плавности, разумности, сладости» до «звучности, непрерывности и глубины», а с голосом Будды связываются целых шестьдесят эпитетов. Столь широкие понятийные горизонты зачастую работают на изначальное впечатление высшей авторитетности божественных речей. Древнегреческая традиция, напротив, мало что сообщает нам о голосах отдельных божеств (разве что Зевс звучит по большей части «громоподобно»), зато концентрирует символику знаков и звуков в фигурах муз как богинь вдохновения. Среди них как аллегория певческого голоса выделяется Каллиопа, к которой в первой песни «Чистилища» своей «Божественной комедии» взывает Данте: «Ты, Каллиопа, в такт начатой песни // Из струн исторгни мирных те же звоны»79. Реже упоминается еще одна муза, Аэда, которая, тоже будучи связана с голосом и пением, в мифологии описывается как божество, отождествляемое с собственным голосом.
Подобные вариации на тему совершенства и полноты придают нашему впечатлению от божественных голосов оттенок нейтральности. Поскольку предполагается, что они обладают всеми мыслимыми положительными качествами, им недостает индивидуальности и, соответственно, в их звучании не может проявиться то, что мы назвали зерном. А коль скоро они лишены зерна, божественные голоса не соответствуют нашему описанию человеческого голоса как обладающего «жизнями» и пропускаемого через «узел», в котором артикулируемые значения сталкиваются с эффектами воображаемого, активированного индивидуальным звучанием. С логической точки зрения божественные голоса должны, наоборот, сочетать функцию артикуляции смысла с абсолютным статусом авторитета, эффективности и агентности, недоступным для людей. Если, однако, голос мы обычно понимаем как человеческий голос и это понятие несовместимо с нашими элементарными представлениями о трансцендентных существах и их голосах, то почему же связь между богами и голосами встречается так часто? Это и есть основной вопрос, рассматриваемый в этой главе.
Непосредственный ответ как будто вытекает из предыдущей главы, где, опираясь на Джулиана Джейнса и его книгу о бикамеральном разуме, мы приписали человеческому голосу и слуху особую живость и превосходство над другими чувствами. Но эти качества мы интерпретировали как возникающие из способности голосов бросать вызов человеческой агентности и контролю, способности, основанной на вдохновляющем воздействии индивидуальных звуковых форм и, таким образом, не относящейся к воображению божественных голосов. Подведем итог: мы показали, что столь часто устанавливаемой связи между божествами и голосами существует убедительное объяснение, но объяснение это разваливается, если принять во внимание его исключительную применимость к человеческим голосам.
Именно эта трудность и придает голосам трансцендентности интеллектуально многообещающий статус, поскольку подчеркивает зазор между дискурсами, при помощи которых мы пытаемся описывать их, и нашими знаниями о человеческом голосе. Я проанализирую несколько исторических случаев обращения к трансцендентным голосам, поскольку эта тема, по-моему, может привести нас к пониманию таких функций человеческих голосов, которых мы пока не распознали и к которым, возможно, не сумеем прийти каким-либо другим путем. Иными словами, я рассмотрю набор преимущественно религиозных текстов, мотивов и феноменов, рассчитывая выдвинуть на передний план некоторые знания, имеющие явно светскую ценность. Интерпретируя дискурсы и нарративы о голосах трансцендентности, я, таким образом, оцениваю успешность или неудачливость этих голосов, их эффективность и сложности в достижении людей, причем делаю это со светских позиций культурной феноменологии, исходя из предпосылки, что то, что мы называем богами, можно считать продуктами человеческого воображения, выполняющими определенные социальные и психические функции, – хотя я никоим образом не заинтересован в отрицании существования трансцендентных реальностей.
В этом смысле понятие трансцендентного авторитета, вынесенное в название настоящей главы, указывает не только на культурные феномены, которые мы именуем богами и в обыденном языке связываем с различной степенью превосходства над людьми. Оно также охватывает формы человеческого поведения и действий, которые притязают на боговдохновенность и, как многие из нас верят, обладают ею, например голоса пророков или «говорение на языках». Наконец, часто используемое выражение «голос совести» заставляет меня осознать: то, что мы называем совестью, структурно причастно к статусу трансцендентности. Обычно мы «слышим» совесть как движение в нашем уме, которое выходит за рамки индивидуальной агентности или воли – и потому весьма часто, хотя и не обязательно, распознаётся как божественное вмешательство.
Порядок, в котором я рассматриваю голоса, приписываемые богам, людям в состоянии божественного вдохновения и совести как независимой функции внутри человеческого разума, – хронологический на элементарном уровне. Начав с комментариев к нескольким отрывкам из Ветхого Завета, я пытаюсь выработать понимание того поразительно шаткого статуса, который придается в них авторитету Божьего голоса и пределам его досягаемости. В связи с Евангелием и христианской традицией я опять-таки подчеркиваю модальность боговоплощения как предпосылку мышления и поведения, допускающих успешное делегирование полномочий, ассоциируемых с божественными голосами, голосам человеческим. Затем мы сосредоточимся на исламе как на той единственной монотеистической религии, чье представление о Боге, последовательно избегая речевых функций и вокальных артикуляций, доказывает тем самым, что ассоциирование божеств с голосами не является общетеологической необходимостью. Мои заключительные размышления посвящены «голосу совести» как примеру связи между трансцендентностью и голосом в нашем преимущественно светском настоящем, примеру, который, приближая нас к общему пониманию причин частой ассоциации трансцендентного с голосами, еще и потенциально расширяет наши представления о голосах в повседневной жизни.
Сотворение мира Богом, этот монументальный и потрясающий жест, с которого начинается Ветхий Завет, не происходит как творение из ничего. Земля уже существует, «безвидна и пуста, и тьма над бездною», которой Бог придает форму. Если проследить текст предложение за предложением, мы увидим, что Бог, по крайней мере в первые несколько дней Творения, использует не руки, а голос, – хотя слово это еще не употребляется в тексте напрямую: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет». Божий голос, не связываемый ни с каким определенным звучанием, осуществляет безусловную власть над безвидной бездной и тьмой.
Речь Бога на второй день можно интерпретировать как объявление его плана, так как за фразой «да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды» следует явное указание на формообразующую деятельность: «И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью». После того как Бог называет твердь небом, – еще один акт, который представляется связанным с голосом, – на третий день текст Книги Бытия возвращается к модели незамедлительной действенности Божьего голоса, воздействия на материю, которое в наших языках Модерна именуется магическим: «И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так».
Лишь сотворение человека «по образу [Божию], по подобию [Божию]» на седьмой день явно отступает от этой модели. Вместо подтверждения исполнения Божьей воли за провозглашением Божьего плана о сотворении и космологической роли людей следуют слова: «И сотворил Бог человека по образу Своему», – а затем более подробные описания сотворения «человека из праха земного» и женщины «из ребра, взятого у человека». Однако еще перед заключительным этапом этого труда, в результате которого появляется женщина, Бог «заповедал» человеку, обратившись к нему напрямую, чтобы тот ел «от всякого дерева в саду» Эдемском, «а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь».
Последующий рассказ о грехопадении заманчиво интерпретировать как историю о границах власти Божьего голоса над людьми. В противовес нейтральности его божественного совершенства первый стих третьей главы Бытия намекает на соблазнительность речей змея, называя его «хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог». Кроме того, в словах змея обнаруживается по крайней мере частичная правдивость, когда тот, обращаясь к женщине, опровергает Божье предостережение, что человек умрет, если вкусит от дерева познания: «нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги». Лгал ли Божий голос его созданиям, предостерегая их, подобно столь многим человеческим родителям, от любопытства преувеличением возможных последствий? В конце концов, мужчина и женщина действительно не умерли, вкусив плод этого дерева: вместо этого «открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги». Может, вопрос истинностной ценности и очевидной безрезультатности предостерегающих слов Бога и не имеет большого теологического или мифологического значения, но они все равно составляют контраст, на фоне которого мы, когда впервые появляется особое слово для обозначения «голоса», распознаём иную функцию Божьей речи.
Занимаясь шитьем «опоясаний» из «смоковных листьев», дабы прикрыть свою наготу, которой они теперь устыдились, жена и муж «услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая». Но уйти от Создателя им не удается. Когда Бог позвал человека «и сказал ему: где ты? Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг». Здесь Бог говорит уже не нейтрально, его речь больше не лишена любых индивидуальных особенностей.
За существительным «звук»80, дважды встречающимся в этих стихах, которые я цитирую по английскому переводу Книги Бытия, здесь впервые стоит еврейское слово «коль», сегодня означающее и «голос», и «звук»; это объясняет, почему в отрывках, где Адам говорит о своем восприятии Бога, некоторые другие английские переводы передают «коль» как «голос» (voice), а не «звук» (sound)81. С появлением слова «коль» и его особой семантики голос Бога приобретает ощутимое физическое качество, которым и объясняется неспособность мужчины и женщины скрыться от него. Таким образом, можно утверждать, что из‑за употребления еврейского слова «голос» с его конкретным значением речь Бога приобретает в повествовании бо́льшую силу. В тех сценах Бытия, где просто говорится, что Бог нечто «сказал», без прямого упоминания его голоса, он, напротив, как будто играет иную, не столь внушительную роль божественности. Я продолжу рассматривать эту разницу, поскольку она, как представляется, объясняет дифференцированную оценку успеха и неудачи, приписываемых голосу Бога в Ветхом Завете.
От книги Бытия (3:9) мы, переместившись вперед в повествовании, возвращаемся к поручению, которое дает Моисею Бог (Исх. 3:7 и далее): вывести его народ из египетского изгнания. После «четырехсот тридцати лет» плена, заканчивающегося несколькими встречами между Моисеем и фараоном, которого Моисей, при всей доступной ему божественной поддержке, не может убедить отпустить израильтян, ныне Бог поражает «всякого первенца в земле Египетской», способствуя тем самым исходу «до шестисот тысяч пеших мужчин, кроме детей». Через три месяца странствий они прибывают «в пустыню Синайскую», где Бог уже говорил с Моисеем и где Моисей теперь «взошел к Богу». Отсюда начинается наиболее существенная для иудаизма как института часть Ветхого Завета, в которой Творец напоминает Моисею о том, что́ он «сделал Египтянам», и, главное, обещает: «итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священников и народом святым; вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым».
С этого момента Моисей будет выступать посредником для Божьего голоса. Однако во время его последующих восхождений на гору асимметрия между ним и Богом продолжает быть явной, пусть и все больше превращаясь из пугающей иерархии в зарождающуюся надежность ритуала. Часть этого ритуала – пространственная дистанция, установленная Богом «громов и пламени» между его голосом и его народом, дистанция, которую израильтяне желают сохранять, говоря Моисею: «говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть».
Когда Моисей восходит на гору во второй раз, сопровождаемый только своим братом Аароном, Бог произносит «все слова сии» заповедей и правил завета в духе нейтрального выражения высшей власти, после того как вновь называет себя: «Я Господь, Бог твой <…>; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим». И хотя Моисей пересказывает «народу» и записывает «все слова Господни», Бог снова призывает его с новым объявлением: «взойди ко Мне на гору и будь там; и дам тебе скрижали каменные, и закон и заповеди, которые Я написал для научения их» (Исх. 24:12). Почему эти скрижали необходимы в дополнение к силе Божьего голоса, если есть Моисей – говорящий и пишущий посредник?
После нескольких дальнейших предписаний для израильтян мы читаем: «И когда [Бог] перестал говорить с Моисеем на горе Синае, дал ему две скрижали откровения, скрижали каменные, на которых написано было перстом Божиим» (Исх. 31:18). Повествование принимает теперь драматический оборот, но предложения по его интерпретации немногочисленны. Неся «две скрижали откровения, на которых написано было с обеих сторон: и на той и на другой стороне написано было», Моисей сначала слышит, а затем видит, как его народ в «стане» пляшет вокруг «тельца», и «воспламенился гневом и бросил из рук своих скрижали и разбил их под горою; и взял тельца, которого они сделали, и сжег его в огне, и стер в прах, и рассыпал по воде, и дал ее пить сынам Израилевым» (Исх. 32:19–20).
Голос Бога не смог удержать его народ от «необузданного» поклонения тельцу вместо соблюдения завета, письменно зафиксированного Богом и Моисеем. И хотя силы Божьего голоса оказалось недостаточно, Моисей, который, утратив самообладание, в гневе разбивает скрижали, мог бы компенсировать неудачу Божьего голоса. Ни голос Бога сам по себе, ни скрижали сами по себе не были достаточно сильны и действенны для того, чтобы обеспечить соблюдение завета; вот почему Моисей, наложив на израильтян несколько наказаний, отваживается просить Бога дать им, как мы выразились бы сегодня, еще один шанс, а Бог уступает, соглашаясь сделать «и то, о чем <…> говорил», как отныне утвержденный посредник, Моисей: «ты приобрел благоволение в очах Моих, и Я знаю тебя по имени». Но на сей раз Бог избирает иную стратегию. Вместо того чтобы вручить заповеди Моисею, он повелевает ему вытесать «две скрижали каменные, подобные прежним», на которых Бог затем напишет слова. Также Бог повелевает хранить новые скрижали в «ковчег[е], который [Моисей] сделал» (Втор. 10:5), дабы они, продолжив путешествие вместе с Божьим народом, в конце концов оказались в его храме в Иерусалиме.
В сущности, взаимодействие Бога и Моисея, в котором попеременно фигурируют то Божий голос, то скрижали, «на которых написано было перстом Божиим», помогает понять, почему иудаизм столетиями существовал «в дуализме письменного текста и его устного присутствия через Талмуд и Мидраш»82. И даже в рамках этого комплементарного дуализма охват и авторитет Божьего голоса всегда остаются зыбкими.
Многие эпизоды Ветхого Завета иллюстрируют это состояние общения Бога с разными представителями его народа, которое может удивить наблюдателей, незнакомых с практиками иудаизма. Чувствуется глубокая, стойкая жажда знамений и событий, которые подтверждали бы присутствие трансцендентной силы и проясняли ее указания. Иногда подобные послания обходятся без посредства языка. Гедеон, будущий военачальник, который приведет израильтян к важной победе над значительно превосходящими силами мадианитян, добивается от Бога нескольких доказательств, чтобы поверить сказанному о том, что Бог «спасе[т] рукою моею Израиля, как говорил [Он]» (Суд. 6:37). Первое чудо, о котором осмеливается просить Гедеон, заключается в том, чтобы лежащая на совершенно сухой земле стриженая шерсть пропиталась росой. Выжав наутро «из шерсти росы целую чашу воды», он, все еще не убежденный, хочет увидеть сухую шерсть на росистой земле. «Бог так и сделал в ту ночь», и Гедеон со своими воинами наконец отправляется на битву.
Порой даже звук Божьего голоса и его прямые заявления вызывают замешательство. «Слово Господне было редко», читаем мы, в дни отрочества Самуила, который впоследствии внесет вклад в основание Израильского царства. Пока он «лежал в храме Господнем, где ковчег Божий» (1 Цар. 3:3), Бог, не говоря о себе как о Боге, зовет его: «Самуил! Самуил!» – и Самуил, который «еще не знал тогда [голоса] Господа», думает, что слышал престарелого священника Илия, который в это время «лежал на своем месте, – глаза же его начали смежаться, и он не мог видеть». Трижды является Самуил к Илию со словами: «вот я! ты звал меня», – но Илий отвечает: «я не звал тебя; пойди назад, ложись». В конце концов именно Илий понимает, «что Господь зовет отрока», и говорит Самуилу, чтобы тот отвечал словами: «говори, Господи, ибо слышит раб Твой». Но то, что Самуил наконец слышит от Бога, усугубляет его неуверенность, поскольку Бог открывает, что собирается наказать дом Илии «на веки за ту вину, что он знал, как сыновья его нечествуют». Лишь с возрастом Самуил выработает достаточную открытость для восприятия нередко загадочных по своему содержанию речей Божьего голоса и, таким образом, «удосто[ится] быть пророком Господним».
Впрочем, даже роль пророка не свободна от зыбкости, которая пронизывает взаимодействие между Богом и Израилем. Иеремия, например, должен использовать свой авторитет, чтобы именем Господа предостеречь верующих от других пророков: «Вот, Я – на пророков, говорит Господь, которые действуют своим языком, а говорят: „Он сказал“. Вот, Я – на пророков ложных снов, говорит Господь, которые рассказывают их и вводят народ Мой в заблуждение своими обманами и обольщением» (Иер. 23:31–32).
Однако среди столь многих сомнений и столь громких споров, о которых упоминается в Ветхом Завете, мы находим отрывки, где Бог, чтобы достичь ушей верующих и придать своему голосу подлинность, изъясняется неожиданными звуками. Ожидая вести от Бога, которая спасет его от других израильтян, что его «души ищут, чтобы отнять ее», пророк Илия слышит сильный ветер, «но не в ветре Господь». А после ветра – землетрясение, «но не в землетрясении Господь»; затем огонь, «но не в огне Господь». Оставаясь безмолвным, Бог парадоксальным образом выражает себя в «веянии тихого ветра»83, откуда «был к нему голос и сказал ему: что ты здесь, Илия?» (3 Цар. 19:10–13). Возможно, Бог отказывается здесь от объективности физического звучания своего голоса ради большей действенности?
Голос Бога в Ветхом Завете выступает не только носителем ясных сообщений и указаний, но и отсылкой к нашей тоске по моментам прямого обращения со стороны трансцендентного. Подобное томление можно соотнести с неким воображаемым представлением (которое, пожалуй, все еще теплится в еврейской культуре), с божественным голосом необоримой физической непосредственности, с голосом, который, быть может, некогда существовал и был утрачен навсегда. Сочетая в себе голос как значение и голос как звук, понятие «коль» в современном использовании иврита является, возможно, следом «голоса-вещи» как субстанциального, недуалистического союза значения и звука – или же проекцией коллективной тоски по таковому84. Это предположение по поводу «коль» как «голоса-вещи» может иллюстрировать ту ненадежность охвата и доходчивости, которая, сопровождая Божий голос в Ветхом Завете, подпитывала и продолжает подпитывать желание приписывать ему эпистемологически исключительный статус.
Чтобы понять совершенно иной статус, приобретенный божественным голосом в христианстве, необходимо иметь в виду широкую структуру условий, в которых эта новая религия возникла из иудаизма. Современная наука не оставляет никаких сомнений в существовании Иисуса как исторической фигуры. Рожденный на севере территории, которую сегодня можно назвать Израилем, и распятый при римской оккупационной власти, он, скорее всего, был раввином-реформатором, которого группа последователей при жизни почитала как пророка. Теологически особая роль Иисуса как «Сына Божьего» в рамках внутренне парадоксальной христианской концепции тринитарного монотеизма возникла, должно быть, в результате инициативы, преимущественно связываемой со святым Павлом, по открытию группы его прежних учеников и посмертных почитателей для нееврейских «язычников» Римской империи. Если они хотели веровать в Иисуса Христа как божественную фигуру, по сути независимую от иудаизма, то большинство евреев, привлеченных его словами, должны были склоняться к тому, чтобы видеть в нем исполнение мессианских пророчеств из их собственной религии: действительно, изначально слово «Христос» употреблялось в качестве греческого перевода еврейского слова «Мессия» – «помазанник».
Хотя, таким образом, для еврейских последователей Иисуса оказалось оправданным называть его Мессией и «Сыном» их Бога, этот статус и концепция сына в то же время стали частью тринитарного и вместе с тем монотеистического Бога, представленного язычникам формирующейся новой теологией. Решающий же вклад в тот удивительный резонанс, который получила Троица как логически зыбкое решение проблемы посредничества между двумя религиозно различными мирами, внесла роль, отведенная концепции боговоплощения. Она позволила христианам примирить воспоминания об историческом Иисусе с трансцендентным положением, которое он, так сказать, унаследовал от ветхозаветного Бога. Как решение указанной проблемы, представление о Троице, ставшее возможным благодаря боговоплощению, явилось предпосылкой инновационного способа реагирования на Божий голос, способа, который в позднейших институциональных контекстах позволит делегировать его действенность человеческим голосам.
В биографических евангельских рассказах событие крещения Иисуса обставлено как прелюдия к появлению Троицы и боговоплощения как новых и решающих теологических понятий. Хотя из‑за противоречивой природы акта крещения применительно к герою, который, как предполагается, является сыном Бога (критерий смущения), христианские комментаторы обычно подчеркивают, что этот эпизод должен опираться на исторически существующий ритуал, содержащаяся здесь текстуальная отсылка к голосу Бога Отца приписывает Иисусу особую роль уже в первых главах текстов Матфея, Марка и Луки:
Когда же крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился: отверзлось небо, и Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь, и был глас с небес, глаголющий: Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение! (Лк. 3:21–22).
Появление голубя как символа трансцендентного авторитета уходит корнями глубоко в месопотамскую, а затем и еврейскую традицию, но особенно примечательным я нахожу подчеркивание «телесного вида» голубя и прямое употребление слова «глас». Присутствие Бога Отца имеет здесь физическую реальность, которую оно редко, если вообще, обретает в Ветхом Завете.
На этом фоне сцена, называемая Преображением, стала ключевой для богословского понимания Иисуса как Бога во плоти. Примерно в середине Евангелия от Матфея, через несколько дней после того как апостол Петр впервые употребил слово «Христос» по отношению к учителю, Иисус взял с собой «Петра, Иакова и Иоанна, брата его, и возвел их на гору высокую одних», где «преобразился пред ними» (Мф. 17:1–2). Происходит и визуальная, и социальная перемена: «и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет. И вот, явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие». Найдя, что «хорошо нам здесь быть», Петр предлагает сделать эту ситуацию постоянной, устроив «здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии». Но его прерывает «глас», который повторяет из «светлого облака» уже сказанное Богом после крещения Иисуса: «Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение; Его слушайте». Слова «Его слушайте» повышают авторитет Иисуса, а реакция апостолов на Божий голос теперь напоминает нам о Моисее при первой встрече с Богом Ветхого Завета: «ученики пали на лица свои и очень испугались» (Мф. 17:6).
Однако в следующих фразах Преображение превращается в боговоплощение: «Но Иисус, приступив, коснулся их и сказал: встаньте и не бойтесь. Возведя же очи свои, они никого не увидели, кроме одного Иисуса». Светлое облако, из которого говорил Бог, исчезло. Если теперь апостолы не видят никого, «кроме одного Иисуса», это означает, что его физическое присутствие как человека, проявляющееся в прикосновении и словах, возобладало над физическим присутствием голоса Бога Отца, назвавшего его «Сын Мой Возлюбленный». Воплощение, таким образом, происходит в тот самый момент, когда присутствие преображенного человеческого тела Иисуса, которого апостолы видят «одного», предстает отсылкой к голосу Бога Отца. В христианском прочтении текста именно в этом отрывке Иисус становится Христом и одним целым с Богом Ветхого Завета, что придает событию Преображения высший статус первой эпифании предвечного триединства Бога. Мы видим, как Евангелие связывает Троицу с воплощением при помощи голоса как исконного средства их общей материальности. Индивидуальное человеческое тело Иисуса придает Божьему голосу физическую субстанцию – не превращая, однако, голос Бога в голос с индивидуальным звучанием.
Причастность триединому Богу не означает полной свободы Иисуса от возможной человеческой слабости. Главы о его страстях в Евангелии от Иоанна раскрывают эту неоднозначность воплощенного Иисуса в сценах, подчеркивающих смущение, которое могла вызывать его жизнь. Как человек, Иисус страшится телесных страданий, чью неминуемость предвидит: «Душа Моя теперь возмутилась; и что́ Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего!» Хотя Иисус должен найти ответ на собственный вопрос, он просит подтверждения у Бога, частью которого является: «Но на сей час Я и пришел. Отче! прославь имя Твое. Тогда пришел с неба глас: и прославил и еще прославлю». И когда божественный голос отзывается на человеческую слабость Иисуса, «народ, стоявший и слышавший [то]», недооценивает услышанное, говоря: «это гром; а другие говорили: Ангел говорил Ему» (Ин. 12:27–29).
Согласно, однако, подразумеваемой концепции Троицы голос, говорящий от имени Бога Отца, никак не может обращаться к Иисусу Христу, который является измерением того же Бога. Поэтому Иисус поправляет толпу: «не для Меня был глас сей, но для народа» – и прибавляет слова о своей грядущей смерти и о том, что он «вознесен буд[ет] от земли», чем вызывает еще большее замешательство среди людей, знакомых с еврейским законом: «Народ отвечал Ему: мы слышали из закона, что Христос пребывает вовек; как же Ты говоришь, что должно вознесену быть Сыну Человеческому? кто Этот Сын Человеческий?» На этот вопрос народа Иисус уже не отвечает, меняя тон своей речи: «еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма» (Ин. 12:34–35).
Далее в евангельском тексте подчеркивается, что нежелание иудеев понимать «столько чудес», сотворенных Иисусом, и их отказ «веровать в Него» лишь исполняют «слово Исаии пророка». Зная, что текст Евангелия восходит ко времени после написания Посланий святого Павла с их заимствованиями из иудаизма, мы можем интерпретировать эту возникающую в тексте неоднозначность голоса Иисуса: иудеи не веруют в Иисуса, но его миссия предвосхищается в Ветхом Завете как соответствующая программе новой религии; Евангелие стремилось оставаться открытым для иудеев, не делая иудаизм предварительным условием обращения в христианство.
Последние слова, сказанные Иисусом в Евангелии, опять-таки иллюстрируют его человеческую природу. Лишь здесь появляется прилагательное («громкий»), которое описывает звучание его голоса в отдельно взятый момент, и лишь здесь евангелист Матфей цитирует и переводит то, что исторический Иисус, как предполагается, сказал на своем родном арамейском языке: «От шестого же часа тьма была по всей земле до часа девятого; а около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или́, Или́! лама́ савахфани́? то есть: „Боже Мой, Боже Мой! – для чего Ты Меня оставил?“» Вероятно, из‑за слова «Или́», означающего «Боже Мой» по-арамейски, возникает новое недоразумение: «Некоторые из стоявших там, слыша это, говорили: Илию зовет Он. <…> а другие говорили: постой, посмотрим, придет ли Илия спасти Его» (Мф. 27:45–49). В последней фразе, относящейся к физической жизни Иисуса, вновь упоминается его голос: «Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух. И вот, завеса в храме раздралась надвое, сверху донизу; и земля потряслась; и камни расселись» (Мф. 27:50–51).
Действительная перемена, происходящая в новозаветных отрывках, где упоминается голос Бога, по сравнению с ветхозаветными, касается скорее их теологического статуса, чем описательной семантики. Для иудаизма, пребывающего в постоянном ожидании Мессии, смысл и успех сообщений от глаголющего Бога никогда не переставали быть зыбкими. Напротив, христианство, приписывая роль Мессии Иисусу и осмысляя Его отношение к Богу Отцу внутри Троицы, опосредованное воплощением, отказалось от предпосылки дистанции между Богом и людьми и, соответственно, приписало голосу Иисуса ничем не ограниченную, по крайней мере с теологической точки зрения, доступность, прозрачность и действенность. Эта прямота обращения также изменила роль людей: от стремления понять Бога – к открытости его откровениям как жизненному пути человека. Хотя в последних отрывках евангельских повествований Иисус и его голос все еще колеблются между воплощенным совершенством и человеческой слабостью, Деяния Апостолов позволяют понять, как христианская религия, опираясь на боговоплощение, постепенно утверждалась как средство делегирования божественной силы человеческим голосам.
Написанное, по всей вероятности, тем же автором, что и Евангелие от Луки, повествование Деяний открывается фразой, указывающей на новое состояние недвусмысленной ясности в присутствии и периодических сообщениях Иисуса на протяжении ограниченного времени его жизни во плоти после Распятия: «которым и явил Себя живым, по страдании Своем, со многими верными доказательствами, в продолжение сорока дней являясь им и говоря о Царствии Божием» (Деян. 1:3). Хотя ученики все еще ожидают, что Иисус исполнит внутрииудейские пророчества, связанные с фигурой Мессии 9 9 9 («не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?»), Иисус словами, не противоречащими ни этим пророчествам, ни концепции Троицы, отказывается отвечать на их вопросы о ближайшем будущем, предрекает, что «сойдет на [них] Дух Святый», и возносится «в глазах их, и облако взяло Его из вида их». Хотя событием Вознесения завершается воплощенное присутствие Иисуса на земле, мы видим, что его голос, согласно теологическому пониманию, сохраняет силу вмешиваться в человеческое время.
Неупоминание имени Иисуса в рассказе о празднике и событиях Пятидесятницы свидетельствует, возможно, о неуверенности учеников в его присутствии, хотя по сути в этом отрывке сбывается его пророчество о Святом Духе, сделанное непосредственно перед Вознесением. Начиная со знамений, нередко возвещавших о явлении Бога в Ветхом Завете, особая символика сцены Пятидесятницы подчеркивает влияние Духа на речевые возможности апостолов:
И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать (Деян. 2:2–4).
Теперь, когда воплощенный Иисус физически отсутствует, именно Святой Дух, как третье лицо триединого Бога, наделяет апостолов новым лингвистическим умением, которое, строго говоря, не обязательно должно проявляться в звучании их голосов. И все-таки они настаивают, что способны проповедовать на языках, которых никогда не изучали, и отвергают подозрение тех собравшихся в Иерусалиме иудеев, которые полагают, будто они «напились сладкого вина» и потому говорят в нетрезвом уме: «они не пьяны, как вы думаете, – говорит Петр, – ибо теперь третий час дня». Но, главное, в этой части повествования апостолы все еще используют свое умение говорить на иностранных языках исключительно для того, чтобы произвести впечатление на других иудеев; новый благоговейный страх, который был «на всякой душе», ибо «много чудес и знамений совершилось через Апостолов в Иерусалиме» (Деян. 2:43), они по-прежнему интерпретируют в соответствии с иудейскими пророчествами и, таким образом, никогда полностью и определенно не возводят Иисуса на дискурсивно-теологический уровень, объединяющий его с Богом:
Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его (Деян. 2:22–24).
В следующий раз теологически окрашенное слово «голос» появляется в Деяниях рядом с именем Иисуса только в рассказе об обращении Савла – будущего святого Павла, исторического деятеля, который откроет для язычников внутрииудейское движение вокруг апостолов с их верой в Мессию. Это событие, поскольку происходит оно после Вознесения Христа, предвосхищает и раскрывает возможность присутствия его воплощенного голоса в других человеческих телах. Савл впервые появляется в сцене с христианским мучеником Стефаном, который исповедует «Иисуса, стоящего одесную Бога» (Деян. 7:55–56), и за это, «выведя за город, стали побивать его камнями. Свидетели же положили свои одежды у ног юноши, именем Савла. <…> Савл же одобрял убиение его» (Деян. 7:58; 8:1).
Действительно, до сих пор вся деятельность Савла была направлена на то, чтобы помешать новой иудейской секте, которая благодаря активному крещению распространялась по всему древнему миру, стать самостоятельной религией. Затем, когда он, «еще дыша угрозами и убийством на учеников Господа», направляется в Дамаск, откуда собирается, «связав, приводить в Иерусалим» своих врагов, «внезапно осиял его свет с неба» (Деян. 9:3). Словесное обращение, которое следует за этим зрительным впечатлением в стиле ветхозаветных богоявлений, отступает от традиции. Ведь его воздействие исходит от голоса, который конкретным образом воплощает Сына Божьего и его участь среди людей: Савл «упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл! что ты гонишь Меня?» Савл сразу понимает, что это не может быть иудейский Бог, во имя которого он, как он полагал, действует, и спрашивает: «кто Ты, Господи?» Ответ гласит: «Я Иисус, Которого ты гонишь. <…> встань и иди в город; и сказано будет тебе, что́ тебе надобно делать» (Деян. 9:3–6).
Во вполне буквальном смысле вернувшись на землю посредством своего голоса, Иисус не раскрывает всего послания и обходится без дальнейшего физического воздействия на Савла, который «встал с земли, и с открытыми глазами никого не видел». Впервые и, вероятно, потому, что его телесное присутствие среди людей подошло к концу, Иисус делегирует силу своего голоса человеческому голосу, принадлежащему, что вполне закономерно, одному из верующих в него:
В Дамаске был один ученик, именем Анания; и Господь в видении сказал ему: Анания! Он сказал: я, Господи. Господь же [сказал] ему: встань и пойди на улицу, так называемую Прямую, и спроси в Иудином доме Тарсянина, по имени Савла… (Деян. 9:10–11)
Сначала Анания, подобно Моисею в Исходе, хочет уклониться от этого поручения, ссылаясь на «зло», которое, как ему известно, Савл причинил «святым Твоим в Иерусалиме». Наконец, однако же, повиновавшись, Анания исцеляет Савла от слепоты, используя собственный голос и свои руки тем же магическим образом, который прежде был привилегией Иисуса:
Анания пошел и вошел в дом и, возложив на него руки, сказал: брат Савл! Господь Иисус, явившийся тебе на пути, которым ты шел, послал меня, чтобы ты прозрел и исполнился Святого Духа. И тотчас как бы чешуя отпала от глаз его, и вдруг он прозрел; и, встав, крестился… (Деян 9:17–18)
Человеческое прикосновение и человеческий голос Анании осуществили божественную власть. Хотя этот аспект редко упоминается, роль Анании в обращении Савла можно интерпретировать как основополагающее предвосхищение христианского, точнее говоря, католического священства.
Перформативно-теологическая суть этой сцены заключается в ее структурной аналогии с делегированием магической85 силы пресуществления хлеба и вина в плоть и кровь Иисуса человеческому голосу священника, который повторяет слова, сказанные Сыном Божьим во время Тайной вечери. Похожее, якобы реальное воздействие оказывает голос священника в момент отпущения грехов в конце ритуала исповеди, а также слова, используемые при благословении. Можно сказать, что из всех таинств рукоположение в священство наиболее конкретным образом воспроизводит передачу голоса Иисуса Анании, передачу, основанную на боговоплощении как условии, при котором божественные действия могут совершаться через человеческие тела. С католической точки зрения голос священника, таким образом, позволяет вызвать материальное присутствие и силу триединого Бога в человеческом времени. Возвращаясь к нашей метафоре узла голоса: физический голос воплощенного Бога делегирует свою заклинательную силу звучащему голосу священника.
Эта конфигурация между божественным и человеческим голосами отсутствует в теологическом и институциональном понимании протестантизма. Подобно другим теологам раннего Нового времени, Мартин Лютер интерпретировал Евхаристию как ритуал в память о Тайной вечере – и, таким образом, отвергал ее функцию повторения и презентификации изначального акта пресуществления. Занимая иную позицию по отношению к идущей от Анании преемственности делегирования, голос протестантского пастора снова становится обыкновенным человеческим голосом. В 1521 году, пытаясь обосновать новую экзегезу Евангелия и ее богословские следствия на Вормсском рейхстаге, Лютер ссылался на индивидуальный и в конечном счете секулярный пример своей «совести» («я восхищен в своей совести и уловлен в Слово Божье»86), а вовсе не на свой голос как священническое воплощение божественной силы. Для него вера в возможность делегирования функций Божьего голоса человеческому исчезла.
Ислам – единственная монотеистическая религия, в текстах которой отсутствует божество, говорящее с людьми. Поэтому я сосредоточусь на исламском представлении о Боге как на контрасте для выработки дальнейших аргументов и ответов в нашей попытке понять особый импульс, заставляющий другие культуры одержимо ассоциировать трансцендентную власть с голосами. С богословской точки зрения расхождение ислама с иудаизмом и христианством связано с более явной удаленностью Аллаха от земного мира, удаленностью, которая подчеркивает невообразимое для человека совершенство. Действительно, в исламском обращении к Богу главным предикатом выступает не только и не столько духовность, сколько именно совершенство. Вместо того чтобы связывать отсутствие божественной речи со слишком огромным для того, чтобы через него можно было перебросить мост, пространством между Богом и людьми, ислам понимает молчание Аллаха как принадлежащее к такой степени божественности, которая не допускает никакого антропоморфизма. Можно экстраполировать, что Бог, говорящий с людьми, слишком сильно напоминал бы мусульманам об их собственной жизни. Если уже сама эта удаленность Аллаха выглядит несовместимой с теми зыбкими попытками коммуникации, которые мы обозначили как типичные для ветхозаветного Бога, то христианская идея боговоплощения применительно к исламскому Богу была бы, вероятно, сочтена кощунственной. Ведь в самой чистой интерпретации исламский Бог не имеет органов, голоса, слов – строго говоря, даже намерений и мыслей. Описываемый с этой точки зрения, Аллах представляет собой пустоту, черную дыру образов – равно как и понятий.
Следовательно, Коран, как священная книга ислама, не может преподносить себя в качестве истории, основанной на воспоминаниях о словесных или деятельных вмешательствах Бога в человеческий мир, как это делает Ветхий Завет, а при других условиях и предпосылках и Новый Завет тоже. Генеалогически, в несколько отличном от западной интеллектуальной концепции смысле, Коран, как утверждается, восходит к рассуждениям об Аллахе, которые архангел Гавриил, а не сам Бог, передал пророку Мухаммеду в горной пещере между 610 годом, когда пророку было сорок лет, и его смертью в 632 году. Несмотря на такой взгляд на ее происхождение (который, вполне возможно, определяет собой ее содержательный охват), священная книга мусульман содержит отрывки из Торы и Евангелия, говоря о них как о подготовительных текстах, восходящих к «пророкам»: Моисею, Давиду и Иисусу. Мухаммед, представленный в качестве их последнего и окончательного преемника, в Коране назван «умми», то есть «неграмотным», – хотя семантическая сложность этого слова породила разные трактовки. Согласно исламской традиции, Мухаммед проповедовал знания, полученные им от архангела, в то время как некоторые из его последователей тогда же начали записывать услышанное ими от пророка.
Часть тех последователей Мухаммеда, которые помнили наизусть все его слова, погибла в сражении вскоре после кончины пророка, и поэтому Абу Бакр, первый халиф, вскоре поручил составить первый письменный свод всех имеющихся текстов и фрагментов, дабы обеспечить их сохранность. Затем рукопись была доверена вдове Мухаммеда, что объясняет, почему уже примерно к 650 году составление Корана как письменного документа было завершено. Действительно, современная исламская наука считает священную книгу мусульман идентичной рукописи, составленной для Абу Бакра. Как ни парадоксально, на фоне предполагаемой неграмотности пророка и его интенсивной проповеднической деятельности после своего быстрого создания Коран как письменный текст столетиями сохранял исключительную авторитетность и стабильность. Этот статус совпадает с акцентом на совершенстве Аллаха как теологической основе ислама. Если всемогущество и совершенство Бога понимаются буквально, то и текст, который его ангел даровал верующим, и процесс его составления не допускают никаких сомнений или вариаций. Любые дискуссии об историческом процессе передачи, не говоря уже о мыслях по поводу альтернативного процесса, неизбежно ставили бы под сомнение совершенство Аллаха.
В исламской теологии ведутся вдохновленные этими предпосылками споры о том, должны ли мусульмане верить в «тварный» или же «нетварный» Коран. Если представление о тварности Корана с необходимостью подразумевает идею такого времени, когда Аллах еще не создал слов священной книги, такая позиция заставляет сделать чрезмерно большой для многих верующих шаг, заключающийся в установлении связи между Богом и человеческим временем. Другое решение, то, которое осмысляет Коран как нетварный, считает этот текст частью вечного, то есть вневременно́го бытия Бога. Вполне закономерно, что это второе решение породило идею «скрижали», хранящей слова Бога в вечности, в противоположность записи слов, произнесенных его голосом. Оба взгляда на отношения между Богом и книгой совместимы с часто встречающимся в Коране самоописанием как книги, которую Аллах «ниспослал Своему рабу» (сура 18:1)87. Кроме того, обе точки зрения приписывают священной книге близость к Богу, диктующую правила обращения с ней как с материальным объектом: прежде чем приступить к чтению экземпляра Корана, читатели должны вымыть руки; ни одну другую книгу нельзя класть поверх Корана; переводы же не считаются у мусульман тождественными оригинальному арабскому тексту Корана.
В соответствии с первостепенной предпосылкой совершенства и удаленности Аллаха преобладающая внутритекстовая речевая ситуация не может быть ситуацией использования Богом своего голоса, а потому в тексте фигурирует речь мудрого и опытного верующего «Во имя Аллаха милостивого, милосердного» к единоверцам, которые доверяют его руководству: «Эта книга – нет сомнения в том – руководство для богобоязненных» (сура 2:1). В рамках своей более широкой структуры Коран изображает различные ситуации между ораторами и слушателями, связанные с разными жанрами и типами содержания. Однако все эти элементы никогда не укладываются в единую повествовательную или аргументационную линию. Пожалуй, более, чем какое-либо другое текстуальное измерение, впечатляющую связность Корану придает форма ритмичной и нередко рифмованной прозы.
Говоря о Коране: «Ниспослал Он тебе писание в истине», – третья сура советует читателям воздержаться от его интерпретации, признавая, что многие его стихи «сходн[ы] по смыслу (= допускаю[т] разные толкования)». Взыскующие толкования ищут «смятения», ибо «[н]е знает его толкования никто, кроме Аллаха» (сура 3:5). Хотя в некоторых других отрывках говорится, что «стихи, расположенные в порядке, которые – мать книги», «ясно изложены от мудрого, ве́дущего» (сура 11:1), преобладающим в религиозной практике мусульман стал решительный совет отказаться от толкований. Следовать словам Бога – значит не вдаваться в дальнейшие размышления и тем более споры, а повторять их, читая про себя и вслух, а также слушая. Таким образом, повторение стало главной модальностью исламской молитвы, которая представляет собой не разговор с Богом, а исполнение текста, дарованного Богом правоверным.
Трудно переоценить последствия этой идеи – что для Бога говорить с людьми было бы унизительным антропоморфизмом – для теологии и религиозных практик ислама. С точки зрения теории культуры они доказывают, что ассоциация божественных фигур с представлениями о некоем голосе, пусть и широко распространенная в целом, отнюдь не заслуживает статуса психической, не говоря уже о логической, необходимости. Напротив, при всем несомненном влиянии на мусульман вероучения и ритуалов вполне возможно, что именно отсутствие голоса Бога явилось причиной особой твердости позиций и практик, которые характерны для ислама.
В иудаизме и христианстве желание наделять трансцендентные авторитеты голосом пережило эпоху секуляризации – и даже обрело новое экзистенциальное место. Ведь, хотя кажется трудным представить человеческую жизнь без воздействия и функционирования в нашей психике того, что мы называем голосом совести, благодаря секуляризации как историческому процессу, последовавшему за Просвещением, эта инстанция получила исторически новую значимость. Говоря о «совести», мы неизменно имеем в виду импульс, который, с одной стороны, по большей части не подчиняется и даже противоречит нашей индивидуальной воле, агентности или планам, часто с эффектом настоятельности, а с другой – имеет повелительную власть, которую мы никак не можем игнорировать – и к чьему голосу не можем не прислушиваться. Согласие или совпадение в направленности индивидуальной агентности и совести, то есть то, что мы именуем «чистой совестью», представляется исключением и нередко навлекает на себя подозрения в самодовольстве88. Обычно совесть – это импульс, который выходит за пределы того, что мы, спонтанно или обдуманно, хотим сделать, и сопротивляется этому; в разных культурах совесть издавна соотносится с теми или иными формами божественного вмешательства. Но с тех пор, как вера в Бога перестала быть общей предпосылкой существования, для многих из нас совесть стала в буквальном смысле «трансцендентной» и вместе с тем светской составляющей жизни.
В двадцать пятой из своих лекций, прочитанных в 1915–1917 годах под общим названием «Введение в психоанализ», Зигмунд Фрейд предложил строго светское описание совести (Gewissen) как части присущей Сверх-Я функции самонаблюдения или, точнее, как самонаблюдения с эффектом цензуры, истоки которого следует искать во «влияни[и] родителей, воспитателей и социальной среды»89. Вероятно, молодой Фрейд рад был бы узнать, что современные экспериментальные нейронауки установили анатомическую и физиологическую реальность совести, локализовав ее импульсы в передней префронтальной коре и показав, что несчастные случаи или хирургические вмешательства могут приводить к утрате или ослаблению поведенческих тормозов, в психоанализе называемых «цензурой» совести.
Совсем иное в эпистемологическом отношении утверждение реальности совести мы находим в начале главки «Проблема засвидетельствования собственной экзистентной возможности» в книге Мартина Хайдеггера «Бытие и время». В этой работе Хайдеггер, исключив совесть из «наличного» мира за пределами человеческого разума, определяет «голос совести» как «исходный феномен присутствия» (ein ursprüngliches Phänomen des Daseins)90.
Хотя выражение «голос совести» есть, кажется, в большинстве западных языков (если не во всех), разные люди «слышат» и описывают его артикуляцию совершенно по-разному. Для моей коллеги Грейси из бразильского города Куритибы совесть звучит как голос явно мужской, а студентка Еврейского университета Ева говорит, что всегда воспринимает совесть «как шепот». Подобно, однако, любым другим голосам трансцендентности, голоса совести не индивидуализированы, то есть они не обнаруживают «зерна». Эта ассоциация с акустической нейтральностью опять-таки подводит к вопросу о причинах нашей склонности связывать инстанции трансцендентного авторитета, в данном случае совесть, с воображаемым говорящим голосом – более, чем с каким-либо другим органом человеческого тела или с любой другой чувственной модальностью. И почему мы вместо этого не приписываем голосовые эффекты моментам размышлений, радости или боли?
Фрейд, который в целом не проявляет особого интереса к сближению совести и голоса, упоминает эту связь исключительно как функцию Сверх-Я при «параноидных заболеваниях», то есть как патологическую форму слуховых галлюцинаций. В эссе «Введение в нарциссизм» (1914) он пишет о пациентах, страдающих паранойей: «Больные жалуются тогда на то, что все их мысли известны, за всеми их действиями наблюдают и следят, о бдительности этой инстанции их информируют голоса» (sie werden von dem Walten dieser Instanz durch Stimmen informiert)91.
Хайдеггер, анализируя совесть как «исходный феномен присутствия», обращает, напротив, внимание на эффект голоса, присущий людям в целом. По его мнению, совесть и ее голос всегда функционируют как возможность возвращения нас из ситуации отчуждения, от «обреченности люду» (Verfallenheit an das Man) к «своей самости» (zurück zum eigenen Selbst), то есть обратно к потенциальному состоянию агентности.
Эту функцию возвращения людей из состояния обреченности Хайдеггер обозначает словом «зов» (Ruf), которое семантически неотделимо от «голоса», и проводит различие между двумя немецкими глаголами, в основе которых лежит Ruf. Совесть «вызывает» бытие (aufrufen), но совесть также и «призывает» бытие (anrufen). Для понимания причины ассоциирования голоса с совестью более релевантным оказывается второе значение (anrufen), поскольку оно приписывает зову личную направленность и настоятельность, тогда как aufrufen («вызывать») просто объявляет на общем уровне, что в будущем на карту будут поставлены некие экзистенциальные задачи. Личная направленность anrufen, которую Хайдеггер не хочет видеть превратно понятой как «только „образ“», сопровождается «моментом удара, внезапного потрясения», а в конечном счете и мощными событиями изменения наших позиций и настроений92. Если, однако, голос, зов, anrufen, направленные на индивидуальное бытие, играют важную экзистенциальную роль, вызывая внезапные разрывы в наших настроениях и нашем отношении к собственной самости, то мы и в самом деле можем допустить, как предполагает «Бытие и время», что в голосе совести конкретное артикулированное содержание теряет актуальность. Хайдеггер заходит даже настолько далеко (пожалуй, слишком далеко), чтобы написать, что, «беря строго», зов совести «не имеет что поведать» и что поэтому «совесть говорит единственно и неизменно в модусе молчания» (das Gewissen redet einzig und ständig im Modus des Schweigens). Быть может, характерный для Германии 1920‑х годов экспрессионистский стиль, пронизывающий эти размышления, заходит слишком далеко в своей интерпретации зова совести, когда преуменьшает роль содержания при помощи грубого парадокса совести, которая «говорит в модусе молчания». И все же хайдеггеровское описание совпадает с нашим впечатлением, что голоса религиозной трансцендентности, как правило, уделяют содержательному измерению меньше внимания.
Таким образом, мы начинаем понимать, что личная направленность, или, как можно ее назвать, «призыв», выступает основной составляющей того, чего столь многие из нас ожидают от божественных голосов и от голоса совести. Для этого эффекта призыва, личного обращения, направленности Хайдеггер использует особенно яркую метафору: «За кажущейся неопределенностью содержания зова нельзя упускать уверенную ударную направленность зова». Немецкое слово, в английском переводе «Бытия и времени»93 переданное как direction94, – гораздо более выразительное составное существительное Einschlagsrichtung, баллистическая и нередко военная метафора, соединяющая направленность с физическим воздействием или даже ударом, попаданием, что наводит читателей на мысли о пуле. В сравнении с подобной мощью направленности зова совести – результатом «услышанности» и истолкования этого зова – вопрос о том, возможно ли вообще услышать нечто бессодержательное, должен оставаться смутным и лишенным окончательного ответа. Прежде всего Einschlagsrichtung придает голосу совести коннотацию реальности вне акустического измерения. Не исключено, что такая неакустическая ассоциация с реальностью и выступает одной из причин нашей склонности связывать голоса с трансцендентной силой, хотя мы не можем приписать им никакой акустической специфичности.
Нет смысла исследовать биографический или и вовсе политический подтекст, который мог подтолкнуть Хайдеггера к выбору такого слова, как Einschlagsrichtung, для иллюстрации того, что он находил решающим в голосе совести, тем более что в его случае подобные изыскания нередко приводят к неприятным или отталкивающим результатам. И все-таки, приняв к сведению анализ совести как «исходного феномена присутствия» в «Бытии и времени», мы можем уловить и определить новый мотив, который чрезвычайно важен для нашего процесса раскрытия аспектов и функций человеческого голоса в целом, мотив, выявленный нами при рассмотрении голосов трансцендентного авторитета.
Сами того не сознавая, люди, по-видимому, наслаждаются ощущением, что голоса обращаются к ним лично, и даже стремятся к этому чувству независимо от содержания; возможно, таково еще одно объяснение навязчивой тяги приписывать голоса божествам и импульсам совести. Конечно, функция «обращения» не исчерпывается исключительно голосами («обратиться» к другому человеку можно и при помощи улыбки), но, с другой стороны, трудно представить себе голос без эффекта обращения. Нам хочется, чтобы голоса взывали и обращались к нам как к личностям, и чем интенсивнее, тем лучше. Если бы совесть как функция нашей психики не производила впечатления голоса, призывающего с «ударной направленностью», она, вероятно, не могла бы с таким успехом затрагивать нас личностно, заставляя менять наше поведение. Из-за этого эффекта личного обращения, связанного с божественными голосами, они так часто называют имена людей, с которыми собираются говорить, в религиозных текстах: «Моисей! Моисей!» – вот первые два слова, которые Бог, все еще из неопалимой купины, произносит в Исходе. И мы жаждем такого персонального обращения, даже если предвидим, что оно также может вызвать чувства смущения, страха и вины.
Но как именно голосам удается дарить нам чувство, если не уверенность, что обращаются лично к нам? Есть основания сомневаться в том, что этот эффект и наши реакции на него так уж связаны с артикулированным содержанием или индивидуальными звуковыми профилями. Может, этот эффект и реакция на него принадлежат к некоему элементарному уровню социальности, на котором окружающие нас голоса еще сохраняют нейтральность, подобную той, которую мы связываем с голосами богов и с голосом совести? Прежде чем сосредоточиться на смыслах или на конкретных звуковых профилях, мы приписываем человеческим голосам намерения, то есть волевую динамику, и соотносим такие воображаемые намерения других людей с нами самими. Без этой проекции воли мы не могли бы чувствовать, что к нам обращаются или взывают голоса, говорящие на неизвестных нам языках, или такие, чьи способы выражения мы пока не понимаем. Для функционирования подобных структур личного обращения и направленности требуется физическая субстанция реального звука. Только реальный звук нарушает нашу сосредоточенность на других объектах восприятия; только через реальный звук обращение становится движением в пространстве, достигающим наших тел и воздействующим на них. Уже благодаря самому присутствию физических голосов вокруг нас мы можем ощутить себя призванными – и потенциально являемся социальными существами еще до того, как начнем взаимодействовать.
Возможно, в этом же заключается и причина человеческой жажды личного призыва со стороны богов, которых мы воображаем, и стремления приписывать им голоса нейтрального совершенства вне зависимости от их откровений и заповедей – пусть даже теперь мы понимаем, что представление о Боге не обязательно требует голоса. Но этот импульс еще и неминуемо рождает разочарование и страдания, поскольку для того, чтобы по-настоящему утолить нашу тоску по личному обращению, нейтральным голосам трансцендентности потребовалась бы физическая субстанция, которой они предложить не могут. Следует ли в таком случае констатировать с примесью иронии, что ставить обращение трансцендентных авторитетов в зависимость от голосов – плохая идея? Один из ответов на эту дилемму – светский ответ – кроется в том внимании, которое большинство из нас уделяют голосу совести как голосу внутреннему, светскому и по-иному трансцендентному, и в авторитете, который мы ему приписываем. Другой, гораздо более обширный ответ на наше желание трансцендентного призыва предлагают религиозные культуры, причем для этого им не обязательно утверждать физическую реальность божественных голосов. Можно, пожалуй, сказать, что некоторые религии целиком функционируют как сложные компенсации той энергии личного обращения, которой не могут предоставить их божества.
Сосредоточенность на голосах трансцендентного авторитета позволила показать, как две глубоко различные попытки справиться с их отсутствием в физической реальности сформировали теологию и религиозную практику иудаизма и христианства. Иудейским способом решения этой проблемы, помимо зыбкого присутствия слова «коль» и «голоса-вещи» в качестве его потенциального референта, явилось параллельное существование Торы как Божьего слова в письменном тексте и как Божьего слова в предполагающем использование голосов процессе чтения и интерпретации людьми. Христианскую альтернативу составляют боговоплощение в лице Иисуса Христа, парадокс тринитарного монотеизма и священство как делегирование божественной привилегии воплощения человеческим голосам.
Наша попытка разобраться в различных способах связи голосов с фигурами и функциями трансцендентного авторитета породила некоторые неожиданные перспективы рассмотрения иудео-христианского наследия. Вопрос о том, почему столь многие религии ставят божественную власть в зависимость от голосов, вкупе с пониманием того обстоятельства, что наделение богов голосами отнюдь не является некой неизбежной для человеческих обществ функцией, привели нас к не имеющему голоса Богу ислама. С точки зрения глобального резонанса и мощного впечатления личного призыва, которое он производит на своих правоверных, ислам, будучи лишен божественного голоса, составляет серьезную конкуренцию иудаизму и христианству.