Горе тебе, который подаешь ближнему твоему питье с примесью злобы твоей и делаешь его пьяным, чтобы видеть срамоту его! Ты пресытился стыдом вместо славы. Пей же и ты и показывай срамоту – обратится и к тебе чаша десницы Господней и посрамление на славу твою.

Мы же, православнии, закон истинный от Бога приимше, разных стран беззаконий осквернихомся, обычаи злии от них приимше тем же от тех стран томимы есмы и расточаемы. И сего ради казнит нас Бог за таковыя преступления.

Задачей настоящего очерка является вскрытие подлинной сущности революции и, тем самым, обличение западнической идеологии и ее носителей – революционно-социалистической и либерально-атеистической интеллигенции. Создавшаяся обстановка в значительной степени облегчает беспристрастное обсуждение темы. Дело в том, что кажущиеся антиподы носителей революционных устремлений – так наз. «правые», различного толка реставраторы, легитимисты и «консерваторы» настолько обнаружили свое внутреннее сродство со своими противниками, что все они легко могут быть объединены в общую группу революционно-разрушительных начал. Внешнее несходство и вражда не должны затемнять истины в наших глазах. Чувство творчески-онтологической сущности России глубоко чуждо и тем и другим; в деле разрушения России оба антипода выполнили роль «дополнительных» по отношению друг к другу функций. Если выродившаяся и разложившаяся монархия обнаружила типичную революционно-либеральную слабость в противостоянии злу и в то же время остатки здорового социально-политического чутья, то пришедшая на смену ей через трамплин временного «правительства» современная социалистическая олигархия обнаружила максимальную властность на нелепом и ничтожном социально-политическом базисе. Та религиозно-национальная идея, которая лежала в основе исторической русской власти – вплоть до момента ее конечного падения, – есть, несомненно, идея-сила; злостная же и отсталая социально-политическая доктрина коммунизма есть обнаружение идейной слабости. В результате создавшееся положение можно охарактеризовать в парадоксально противоречивой формуле: дезорганизация силы и организация слабости. Этим парадоксально противоречивым путем вообще всегда шла российская революция, как коронованная и титулованная, так и подпольно-конспиративная. Пока действовали органически творческие и охранительные силы русского исторического гения, различные общественные группировки могли воображать, что они направляют судьбы русской державы и русской культуры. Это замечание особенно касается русских официальных «консерваторов», мертвый застой и, часто, злостное гасительство которых ничего общего не имели с творческим и подлинно прогрессивным охранением. Теперь же, когда волею исторических судеб им предоставлена возможность показать в напряжениях борьбы свое подлинное лицо, мы видим, как бесконечно далеки они от той функции, которую приписывают себе, и как близки к своим будто бы смертельным врагам-антиподам. В лучшем случае они были и остаются плохими, второго сорта де Местрами и Мак-Магонами; последние же русской душе так же чужды, как Вольтеры и Робеспьеры.

1

Революция 1917 г. дала грандиозный и всесторонний опыт зла. Однако мы идем далее и утверждаем, что зло вообще имеет революционную природу, что зло и революция суть понятия равнозначащие, иногда даже синонимы. Революция есть предельное выражение зла в общественно-государственной жизни. А так как истоки и основания этой жизни религиозно-метафизические, то от зла общественно-государственного мы приходим к злу в области религиозно-метафизической. Помимо этого, вообще всякое зло и революция в особенности представляются в плане строго имманентного анализа как нечто совершенно ненужное, напрасное и телеологически бессмысленное. Для того чтобы преодолеть эту опасную и ведущую с соблазнительной легкостью к пессимизму точку зрения, необходим сущностный онтологический анализ самого первоначала революции. Вопросы поставлены грозно, и в ответе на них судьба наша: ведь за ответом следует выбор, действие – в чем бы оно ни проявлялось – и ответственность за них. Это значит, что мы подошли к философии революции.

Философия русской революции прежде всего должна поставить и разрешить описательно-морфологическую задачу, анализировать, так сказать, духовный скелет революции, ее статику и динамику. Поэтому она подвергает рассмотрению системы идей двигателей (idées forces), из которых исходили и исходят деятели революции и на которых они основывают свою идеологию и тактику. Во-вторых, философия русской революции должна, описав феномен революции, дать оценку или, вернее, переоценку названных идей и их действий с независимой от них точки зрения. Этим определяется место философии русской революции в системе онтологических, космологических и историко-культурных (историософских) идей; равно и религиозно-моральный приговор.

В осуществлении первой задачи сразу же раскрываются ряд слагающих революционную систему компонентов, хотя и дифференцированных, но существенно между собою связанных. Предельным выражением и завершением революционно-социалистической, утопической идеологии является коммунистический социализм (а). А этот социализм необходимо характеризуется фактом симбиоза революционеров собственно с преступно-аморальными и дефективными элементами (б), что и составляет антропологию (и психологию) революции со включением и социально-биологического момента. С другой стороны, не менее характерны сущностное участие и сотрудничество западноевропейской идеологии как источника революционно-российской, транскрипция этой идеологии на русской почве и столкновение ее с русской действительностью в широком смысле слова (в). Наконец, за всем этим вскрываются сущность самой европейской идеологии (г) и ее религиозно-метафизические и онтологические истоки (д).

Особенно трудны для исследователя два первых момента. Здесь царит безóбразный и безобразный хаос. И весь этот псевдотерминологический, иностранно-словесный мусор у минимально серьезного и добросовестного мыслителя может вызвать лишь недоумение. Научно-философскому анализу предлежит некий объект с бесформенными, расплывающимися очертаниями, ложный и лживый одновременно, бред маньяка, но маньяка совершенно особенного, маньяка, симулирующего симуляцию, маньяка, в котором преступник играет в мораль, а безумец в здравый смысл. Нельзя поручиться за подлинность и добросовестность и одного слова: везде мистификация и ложь, к тому же возведенная откровенно в принцип. И это всюду – как в социальных утопиях современного анархизма и социализма, так и в идеологических протофеноменах от классической и неклассической древности к Моору, Кампанелле, Уистенли, Морелли и от них через утопизм начала XIX века (Сен-Симона, Фурье, Прудона, Кабэ и Маркса) к русским 60-м, 70-м, 80-м и 90-м годам. Если же стать на точку зрения строго описательного морфологического анализа, то здесь подстерегает новая опасность: полная стертость внешних очертаний, склонность к дедифференциации, упрощению, а также то, что знаменитый Еллинек назвал «удручающим однообразием».

Представляется примечательным, что все это исключает применение столь полезного методологически понятия развития. Его-то именно здесь и нет. Трудно себе представить что-нибудь такое, к чему бы понятие эволюции менее подходило, чем «миросозерцание» тех, которые идею эволюции поставили будто бы во главу угла своего «учения». Ибо эволюционный социализм есть «contradictio in adjecto». Социализм по самой природе своей революционен. Эволюционным же он делается в силу компромисса с какой-нибудь не зависящей от него force majeure. И вот почему: боязнь закона гетерогонии целей, согласно которому одно явление выступает как средство к достижению другого (с тем, чтобы в последующий момент в свою очередь определиться как цель, для которой второе явление послужит средством), заставляет социалистов инстинктивно стремиться к революции или вообще сочувствовать ей, враждебная же утопизму закономерность мешает осуществлению революции, как и вообще всякое вмешательство посторонней силы – воли. Если мы предоставим социальный процесс самому себе, то наряду с теми факторами, которые могут содействовать наступлению социалистического уклада, появляются ему противодействующие. А это может привести и приводит к исчезновению самой социалистической концепции.

Помимо этой явной апории (тупика), в силу которой социализм вынужден опираться на закон, который отодвигает его наступление, последователям учения Маркса приходится считаться еще и с другим затруднением. Социализм не может не основываться на материализме. А, основавшись, терпит крушение вместе с ним. Идеологически он совершенно беззащитен и роковым образом вынужден прибегать к насилию, к argumentum baculinum. Поэтому про него можно mutatis mutandis сказать то, что Якоби сказал о вещи в себе у Канта: без материализма нельзя быть социалистом, а став материалистом, мы подвергаем социализм одной с ним участи.

Кроме того, налицо есть еще третья несообразность. Социализм стремится вытеснить религию; но вытеснить что-либо можно только заняв место вытесняемого. Став же религией, социализм должен удовлетворить тем запросам, которым призвана удовлетворять религия, но которые он радикально отрицает. Здесь-то социализм и обнаруживает свою полную несостоятельность…[51]

Преступно-дефективная масса (см. выше б) ни в какие рамки не укладывается – не потому, чтобы она была не адекватна нормальному типу жизни и мышления, а потому, что она во всех смыслах бесконечно ниже этого типа. Отсюда и ее внеисторичность, выражающаяся в инстинктивно-эмоциональной вражде к истории и быту. «Преступники истории не имеют», – очень хорошо сказал имп. Николай I. А это значит, что они и философии в подлинном смысле тоже не могут иметь, что и видно из произведений Ламетри, Гольбаха, Вольтера, Дидро, Молешотта, Бюхнера, Фохта, Фейербаха, Геккеля и т. п., которые были да и по сей день остаются единственным стимулом «умственной» работы таких «вершин» российского революционного социализма, как Плеханов, Ленин, Бухарин, Преображенский.

«История есть разум нации», – сказал Гегель; а у российских радикалов-западников и у революционеров социалистов есть все основания как историю, так и разум считать в числе своих смертельных врагов. Мы полагаем, что метод философии русской революции должен быть в особенном смысле прагматическим и телеологическим. Это значит, что при исследовании всех явлений революционной российской идеологии с ее либерально-атеистическими производными надо рассматривать все с точки зрения «полезности» составляющих моментов или с точки зрения их «движущей энергии» по отношению к создавшемуся коммунистически-советскому режиму. Применить такой метод мы не только имеем право, но обязаны к нему с непреложной принудительностью. Факт существования С. С. С. Р. делает правильность этого метода несомненной.

Коммунистический советский режим, конечно, необходимо рассматривать, как вершину революционно-социалистических устремлений в их полноте комбинации марксизма (с.-д.) и народничества (с.-р.), что с морфологической точки зрения и есть активный российский коммунизм. Это правильно, ибо при подчеркнуто антителеологическом характере «научной» революционной мысли, вызванной причинами тактического духо- и богоборчества, последняя в ее практическом применении и устремлении насквозь телеологична, да еще в самом элементарном, откровенном виде. Весь российский революционно-социалистический телеологизм вместе с соединенной с ним гетерономной моралью выражается в своеобразном ублюдке гипотетического и категорического императивов: «поступай (пиши, действуй, говори) так, чтобы все усилия и весь смысл твоих поступков фактически создавали и укрепляли режим С. С. С. Р.».

2

Добросовестное познание отнюдь не исключает праведного гнева. И не только не исключает – часто само познание делается возможным лишь при наличии упомянутого гнева, каковой в большинстве случаев является единственным религиозно-моральным реактивом, обнаруживающим наличие зла. Вопреки известному положению Спинозы, non detestare (не ненавидеть) означает часто non intelligere (не понимать). В самом деле, безразличие, равнодушие к добру и злу есть моральный идиотизм, делающий вообще невозможной какую бы то ни было феноменологию зла подобно тому, как отсутствие художественного чутья, вкуса у философа искусства (а тем более его принципиальное отрицание, что мы видим, напр. у Добролюбова, Писарева, Чернышевского, Протопопова и др.). делает невозможной философию искусства. То же можно утверждать и касательно революции, смысл философии которой прежде всего религиозно-моральный.

Вне морально-религиозного критерия все попытки создать философию революции тщетны и могут лишь повести, как это уже случалось повсеместно в Европе, лишь к вольному или невольному обслуживанию революционных «интересов», что вряд ли можно назвать философией. По этому поводу, равно как и по адресу всех откровенно оправдывающих революцию, мы пока заметим следующее: среда и субстрат, способствовавшие зарождению и развитию революционного недуга, несомненно, были. Они были подготовлены грехами, ошибками и несчастьями многих поколений и эпох. Далее несомненно и то, что в процессе революционного разложения и хаотических сдвигов создается новое, часто творческое и жизнеспособное. Но это не является аргументом в пользу оправдания революции. Так как зло имманентно ее сущности, полное же разделение добра и зла является основою настоящей этики, каковой может быть лишь христианская этика, то должно утверждать, что добро, рождающееся в эпоху революции, является в процессе ее провиденциального преодоления. Все хорошее, возникающее в революционном процессе, по существу контрреволюционно. Поэтому современная коммунистическая партия, овладевшая Россией, старается противодействовать какому бы то ни было созиданию (революция есть организованный хаос), откуда бы попытки созидания ни исходили. Революционеры почитают их как контрреволюцию и с точки зрения своей идеологии, конечно, правы.

3

Всякому непредубежденному и самостоятельно мыслящему историку нашей революции придется столкнуться с сердцевинной особенностью ее идеологии, ярко выделяющейся на протяжении всей ее «истории» от Григория Котошихина (одного из первых «обличителей» и идеологического предшественника Петра I) до Владимира Печерина и от людей 60-х годов, первых «народников» и Щедрина до оккупировавших в настоящее время Россию коммунистов. Особенность (т. ск. «спецификум» революции), о которой здесь идет речь, есть глубокая и всесторонняя вражда к России и ее культуре, истории и государственности, всяческое их отрицание. Особенность эта может даже показаться своего рода «национальной», ибо, пожалуй, нигде в таком виде и в таких размерах не встречается. Однако, «национализм» этот есть лишь видимость, истинный же смысл названной особенности тот, что зло решило дать битву своему самому опасному врагу на собственной территории этого врага. Отрицание революцией России есть ответ зла на отрицание Россией революции.

Без обиняков говорим мы, что европейское начало, выразившее так элементарно-ясно свою злую природу в российском коммунизме, является нам вследствие этого олицетворением зла; и вот почему.

Зло вообще бессубстанциально. Оно есть противопоставленность, «оппозиция» добру, корень которого во всебытии, «всеединстве»[52]. Но в то же время зло реально, так как оно питается от источника реальности, будучи извращенным бытием. Оно не имеет основы (субстанции) и, опять-таки паразитируя на чуждой ему основе, тем не менее реально. Тайна зла есть тайна отрицательной, формальной, бессодержательной свободы, как ее лишь голая модальность. Можно быть не злым. Отсюда ответственность. Завистливая жажда исказить бытие, раздражение самостной воли, пустой формальной «свободы» при виде ее полноты и великолепия есть ближайшее следствие отъединенного, разделенного самоутверждения[53]. Отсюда злоба во зле, как коррелят творческой активности в добре (бытии). В зле злоба занимает положение псевдоаналогии по отношению к творческой активности в добре. И аналогично тому, как в добре активность направляется на творчество и устроение (уместность и своевременность суть основы творческой иерархии), так и во зле злоба направлена на уничтожение и расстройство (неуместность и несвоевременность суть аспекты уничтожающей анархии). Так как основное противоречие зла состоит в том, что оно для своего призрачного, только реального, а не сущностного полубытия нуждается в бытии, т. е. в том, что оно желало бы уничтожить, и в том, что выполнение им своего задания «до конца» есть вместе с тем и собственное уничтожение (дух зла есть дух «самоуничтожения и небытия», по замечанию Достоевского), то ему и остается одно – компромисс. Неуместность и несвоевременность закрепляются в псевдоиерархические последовательности; в них устраивается лжепорядок и лжепослушание. Возникает тот «столб злобы богопротивной», та «Вавилонская башня», та «мать блудницам и мерзостям земным», что ныне стоит перед нами и в виде европейской цивилизации с ее ложной иерархией не-сущих ценностей, псевдопорядком, псевдопослушанием и призрачным равновесием неустойчивых форм, которое пародирует подлинную устойчивость изначального бытия и из нее возникшую истинную иерархию. Отсюда необходимость утверждаться на элементарном расчете (компромисс – расчет); отсюда и элементаризм, упрощенность, вульгарный здравый смысл, являющийся в многообразных формах материализма, ассоцианизма, позитивизма, утилитаризма и проч.; отсюда и исчерпанность, принципиальная исчерпаемость, противопоставленный неучитываемому и неисчерпаемому до конца подлинно творческому примитиву.

Псевдоиерархия элементарно-раздробленных единиц (сборность, «демократия» против соборности, церкви) в конце концов вылилась в современную форму сосуществования денежных магнатов и пролетарской массы, социализма и капитализма, друг другу коррелатных и друг без друга немыслимых (социалисты правы, современная цивилизация насквозь буржуазна!). Этот компромиссный лжеиерархизм демократии однако дает повод к постоянным иллюзиям и призрачной видимости внутри самого тела анализируемой цивилизации. Отсюда нелепый миф о борьбе социализма с капитализмом («труд» против «капитала»), в наше время формулирующийся в виде марксистской легенды о борьбе «творцов» ценностей с «присвоителями». Призрачность самой структуры характерна для ложно-лживости (т. е. ложности и лживости) ее идеологического и философского коррелята.

Если среди этих призраков возникает и утверждается подлинно ценностный космос, то последний фактически одним своим присутствием уже обличает и осуждает. «Суть же состоит в том, что Свет пришел в мир». Отсюда озлобление лжекосмоса, отсюда дальнейшее утверждение ложно-лживого начала в asylum ignorantiae: свободное соревнование для него невозможно.

Историческую форму этой драмы мы видим в отношениях мира европейского инославия к православному русскому миру. Православие, т. е. истинная иерархия истинных ценностей, является субстратом русской нации в его подлинном бытии, а нация оказывается оплотом Православия (ибо религия и Церковь есть дело богочеловеческое, а значит, в особом смысле и национальное, хотя ничего общего с шовинизмом не имеющее). Это обстоятельство осознавалось всеми европейцами, внутренними и внешними. Потому-то само бытие России, ее видимый лик и социально-исторический тип разжигали разрушительные страсти и действовали возбуждающе.

Истина православно-русского мира в сознании обоего рода (внешних и «русских») европейцев преломлялась в виде непримиримой, активной противопоставленности. Иногда эта противопоставленность носила вид голой эмоциональности, иногда она полуприкрывалась этико-эстетически и философски-религиозно, чаще же всего (в самой Европе) она вовсе скрывалась за аргументами от «реальной политики» и «практической выгоды». Своим Православием Россия противопоставлена всему прочему инославному миру и в нем имеет своего ео ipso решительного противника и противостоятеля. Этот противник сосредоточивается как в фокусе в европейско-буржуазно-социалистическом гуманизме, в глубине своего богоборчества таящем человеконенавистничество. Оплот европейской передовитости, гуманизма, в настоящее время, несомненно, представлен социалистической советской мафией в стенах Кремля, и Зиновьев, конечно, был прав, называя Урицкого гуманистом[54].

Правы по-своему Ллойд Джордж, Макдональд и Нансен, когда они поддерживают российских коммунистов из «гуманных соображений».

Европа[55] сосредоточила все свои усилия именно в сердце своего противника, стремясь его раздавить, уничтожить. И это вовсе не по причинам «материальной выгоды». Европа несравненно более «идейна», чем это принято думать. Материальные выгоды лишь предлог, и притом предлог во всех отношениях неудачно придуманный, ибо для всех ясно, что нет большей материальной невыгоды, чем пребывание третьего интернационала в недрах России. Однако Европа вполне мирится как с невыгодами, так и с опасностью этого пребывания, ибо третий интернационал ее alter ego, ее порождение и тень. Вообще мы здесь имеем марксистскую схему навыворот: на миросозерцательно-идеалистической (и идеологической) базе черного антихристианского, антиправославного спиритуализма материалистическую надстройку якобы экономических выгод. Пребывание коммунистов в Кремле представляет Европе не материальную, а духовную выгоду (расширение духовной империи!), и ради этой выгоды она готова пренебречь материальными потерями.

Что касается самих олигархов, то поскольку мелкая бездна их элементарных, точечных душ вообще поддается какой-либо характеристике, и поскольку они сознают свою миссию как представителей интересов идейного зла, то, конечно, революции в самой Европе они вряд ли желают и, нужно думать, искренно вряд ли могут желать. Это уже потому, что буржуазно-социалистический уклад современной Европы достиг такого безбожия и нигилизма, что для самих большевиков подобное состояние есть лишь далекий идеал. С их точки зрения, да и с точки зрения всякого социалистического гуманиста, какой бы то ни было переворот в Европе, минимально серьезный и глубинный, даже если он совершится под коммунистическим флагом, будет в сущности контрреволюцией – так как строй Европы и есть строй стабилизованной революционности и максимального безбожия. Кроме того, такое потрясение невыгодно кремлевским социалистам еще и потому, что оно может лишить их притока тех материальных благ и той поддержки, благодаря которой они имеют возможность, разрушая Россию (какова их основная задача), быть в то же время вне пределов досягаемости материальных последствий этого разрушения. Современная коммунистическая власть есть передовая крепость цивилизованного империализма и европейского буржуазного «гуманизма» во враждебном лагере Православно-Христианской России; и только с этой точки зрения делаются понятными до конца те «странности» европейской цивилизации, для объяснения которых в противном случае приходится прибегать к сложным, искусственным и, несмотря на свой якобы «позитивизм», ничего положительного не дающим гипотезам.

Сам социализм с гуманистически-атеистическим либерализмом, ему соотносительным, есть социологическое выражение метафизического зла, куда в качестве слагающих входят все его разновидности. Вообще, можно сказать, что такой социализм (так же, как гуманистически-атеистический либерализм, анархизм, толстовщина) относятся к частным формам зла – аморальным поступкам и злодейству, как алгебраическая формула к ее частному численному значению. Такой алгебраической формулой зла стала в настоящее время Европа. «Численное» же значение, конкретная сущность ее проявляются в явлениях революционной российской действительности. Это и дает возможность европейцам, внутренним и внешним, в глазах мало задумывающихся людей превозноситься своей «чистотой» перед той российской революционной грязью, которая есть прямое порождение и проекция этой «чистоты».

4

Завоевания революции есть. Они доведены до предела. С точки зрения суммы («равнодействующей») пожеланий всех ее идеологов она должна быть признана блестяще удавшейся. Вместе с коммунистами пришел добролюбовский «настоящий День» – в этом нет никакого сомнения. Грубо фактически, эти завоевания сводятся к разности между Россией времени начала революции и Россией наших дней, как в материальном, так и в духовных аспектах. В этом смысле, конечно, предельным достижением революции и вместе с тем выявлением ее сущности надо считать уничтожение самого имени России и провозглашение на ее территории С. С. С. Р. Этот итог был фактически уже задан в самом начале революции. Таков смысл выражений в роде: «бывшая Российская империя», «страна и революция», пущенных в ход умеренными социалистами и либералами с первых дней катастрофы. И действительно, там, где воцарилась революция (Европа), там нет места России, а может быть лишь «страна» или же С. С. С. Р. в качестве фактического или возможного поля для европейской колонизации во всех смыслах (будь то нефтяные, земельные и проч. концессии или «проповедь» Фетлера, иезуитов-латинян и т. п.).

Успех революционного разрушения России, помимо массы других способствовавших ему обстоятельств, надо главным образом приписать тому, что революционная пропаганда всегда шла навстречу темным инстинктам элементарной анархии и бесправия. В сырой и безобразно-безликой массе социального до-бытия, фундирующей явления исторического бытия и сверхбытия (быт и духовное творчество), действуют силы притяжения (сложения) и отталкивания (разложения), силы примитива и силы элементаризма. Причем элементаризм это то, что социальная масса привносит только от себя (материя в платоновском смысле с ее «темным и трудным видом», хаос «безвидный» и «неустроенный»); примитив же и примитивность это то, что масса получает извне от бесконечного богатства трансцендентного ей Абсолюта. Примитивность начальна, изначальна; она, собственно, и есть завязь истории, ее эмбрион. Элементарность же, элементаризм, элемент есть доначальное, докачественное состояние (не в смысле временном, а качественном, сущностно-ценностном). Элемент цены не имеет, и поскольку пребывает в себе, вечно дробясь и саморазлагаясь – он никому не нужен, – он «соль, потерявшая силу и выбрасываемая на попрание людям»; это и есть голая анти-иерархия и ан-архия, которым в духовной динамической сфере соответствует «принцип наименьшей траты сил». В плане исторического домостроительства нужны обе эти силы, ибо без примитива нет плодоношения, ценности, выявленного и оформленного бытия; а без элементарной работы отъединения нет тварной самостоятельности, которая явно входит в планы Провидения и без которой мы впадаем в нечестивый пантеизм.

Коль скоро тварь замыкается в своей самости – она теряет свою ценность; уходя от примитива, она разлагается – здесь генезис зла. И мы видим, как в процессе своего происхождения зло онтологически близко к социальному моменту, мы видим, как самозамкнувшаяся элементарность, неприемлющая «рождения в примитив» (это неприятие и есть «восстание», «бунт», «вкушение от древа познания добра и зла») немедленно выявляет себя в качестве разрушительно-революционного момента. Такое изначальное сочетание метафизического бунтарства с социальным особенно ясно символизируется в теократической катастрофе – бунте Корея, Дафана и Авирона, равно как и во многих отпадениях ветхозаветного Израиля.

Так случилось и в России. К этому надо еще присоединить и то, что в связи с особенной ценностью, качественной и количественной, «примитива» русского социального субстрата до чрезвычайности всегда велики были его элементарно-центробежные, антииерархические и анархические тенденции – по принципу равенства действия и противодействия. Богоношение с соблазнительной легкостью сменялось богоборчеством, а государственный смысл и государственная страда – анархической бессмыслицей и государственным безделием. Навстречу этим отрицательным лжесилам и пошла революционно-социалистическая интеллигенция, зажегши бикфордов шнур, проведенный к минированным полям русского бытия, опасность которых удесятерялась трагической историей и бесчисленными ошибками власти, к концу предреволюционной эпохи превратившимися в одну сплошную ошибку и безобразие. Элементаризм идеологии пошел навстречу элементаризму социальных противусил. Последним и объясняется тот головокружительно-быстрый темп, с каким русская серая масса усвоила (не понимая!) немудреную, впрочем, иностранщину полумагических формул, состряпанных в барски-интеллигентском, революционном подполье.

Правовая и государственная устойчивость европейского «материка» объясняется тем, что развивавшаяся в процессе органического бого- и церквеборчества западная государственность дала элементаризму форму и видимость государственно правового бытия[56]. На Западе право и государство в его новейшем виде пошли навстречу элементаризму, и потому они там действительно насквозь буржуазны и психологистичны. В этом смысле Европа сделалась положительно непомнящей родства, и понятия права, бесправия, правды и неправды, преступления и добродетели в абсолютном смысле (т. е. вне данной конъюнктуры, не релативистически) ей теперь уже абсолютно недоступны. В международной обстановке это проявляется с особенной яркостью. Но если присмотреться к частным законодательствам, то увидим, что и в них подлинно юридический смысл в главном утрачен и что почти всюду царит прикрытая формулами юридизма психология выгодности (идеологической и экономической[57]). Поэтому глубоко прав д-р Фрейнд, высказавший однажды мнение, что германское право гораздо ближе к советскому, чем русское дореволюционное. Почтенный юрист, конечно, только не совсем усвоил себе метафизический смысл высказанной им истины.

Не то было в истории России. В ней элементаризму масс предносилась религиозно правовая государственность с ее абсолютным юридизмом, коренящимся в сознании идеала Божьей правды. Правда этой государственности была коррелатна религиозно-моральному сознанию. Она отвечала концепциям в этом смысле народного примитива (мы говорим, конечно, о заданности, а не об абсолютном ее осуществлении). И такой народно-правовой примитив при всей своей идеологической устойчивости временами обнаруживал необыкновенную гибкость, позволявшую ему вбирать все наиболее ценное и существенное, что выработала в этом смысле греко-римская культура. В эмпирическом же своем бытии народные массы отвечали на ими же выработанный идеал по-различному. Здесь пределы их упругости были очень узки, и за ними легко начинались свойственные русскому народу деформации. Слепой морализм часто смешивал право с моралью и требовал Правды Божьей там, где такое требование было скрытым лицемерием и приятием имени Господа Бога всуе, где механическое привнесение религиозных понятий (любовь и мораль) в право были его искажением; последнее оказывалось возвращением к элементаризму, но только с противоположного конца.

Как западное буржуазное право, так и толстовско-сектантский филантропизм играли одинаково революционную роль в России. Своеобразному, строгому, прекрасному и в то же время глубоко и по настоящему человеколюбивому и человечному зданию русской религиозно-государственной идеи оставлен был лишь ненадолго небольшой клочок твердой почвы; и осаждаемая со всех сторон бесчисленными врагами, она ныне погребена под обломками разрушенного революцией государства. Но верим, не умерла.

Вопреки всем действительным и воображаемым аргументам, можно смело утверждать, что государственной Россия может быть лишь на базе высшей правды Божией или же России вовсе не бывать. Это значит, что в противном случае ей грозит превращение, как территориально, так и национально-этнографически, в нечто ничего общего по культуре и быту с Россией не имеющее и, уж конечно, абсолютно лишенное объективно-ценностного смысла. К этому стремится и стремилась всегда революционно-социалистическая интеллигенция; ныне она это осуществляет и, к сожалению, не без успеха. В ее лице европеизм нашел самое подходящее оружие против национально-государственного бытия России; последнему грозит серьезная опасность.

5

До начала демократической и социалистической революции она уже целиком возникла в русском национальном организме. С одной стороны, императорская власть пассивно саморазлагалась – «принимала» (в существенном смысли этого слова) революцию (чему во враждебном и противоположном лагере соответствуют либерализм и толстовство, плодом которого было временное «правительство»). С другой стороны, чрез эту же власть действовала и наступающая, деформирующая сила, выражением которой был Распутин (этой «коронованной» революции во враждебном лагере соответствуют рев. – соц. интеллигенция с ее злодействами и живая «церковь»).

Вообще революция, равно как и всякое беззаконие (грех), в своей уродующей деятельности нуждаются для ее осуществления в двух факторах: в «штампе» активной злой воли и в «матрице» поддающегося, приемлющего «непротивления». Первому соответствуют революция и социализм; второму – «либерализм», толстовщина.

Приняв во внимание все сказанное, будем условно различать в развитии российской революции три эпохи: древнюю, среднюю и новую.

Древней мы назовем подпольно-латентное состояние, период выработки и концентрации идеологии (в нее включим и всякого рода попытки привить революционный яд в 1905 г. и ранее). Средняя эпоха есть собственно инкубационный период от момента прививки революционно-социалистического яда в 1917 году 27 февраля в травму, образовавшуюся на государственном теле России после крушения императорского правительства. Симптомом этого периода является либеральное и умеренно-революционное временное «правительство», фактическим заданием которого было гарантировать наивозможно более успешный рост революционно-социалистической болезни и парализовать силы ей противящиеся. Выполнив это с блестящим успехом, оно уступило место им взращенной коммунистической клике как предельному выражению европейско-противорусской и революционно-социалистической сущности революции. Господство этой клики вместе с полным устранением государственности и самого имени России характеризует третий – «новый» период революции.

Он раскрывается как полная победа, внешняя, разумеется, а не внутренняя, носителей революционно-социалистической идеологии, всестороннее овладение ими государственно-бюрократическим и военно-полицейским аппаратом. Вместе с тем этот третий этап можно, пользуясь революционным жаргоном, назвать эпохой «мирного социалистического строительства». Спокойно парализовав почти все живые силы внутри и при активной «морально»-материальной поддержке всей Европы, подражая ее деловым «приемам» и при помощи заимствованного из ее революционной практики насильничества, социалисты искореняют и уничтожают все то, что физически и духовно представляет бытие России и ее культуру. Главными средствами этого искоренения и уничтожения, составляющих последнюю цель европейской революционно-социалистической олигархии, оккупировавшей Россию, является, во-первых, уничтожение государственного бытия параллельно с уничтожением и обезображиванием права во всех его видах; и, во-вторых, обезглавливание России путем уничтожения носителей высшей духовной культуры, людей умственного труда[58].

Уничтожение государственного бытия России проводится в форме своего рода единственной во всемирной истории – расчленяющей децентрализиции из центра (элементаризация государства), а равно и в форме содействия образованию в теле и на теле России самостоятельных государств (хотя бы и буржуазных, но только не русских). Антигосударственная «работа» эта проводится в сфере правовой не только путем лишения русского населения всех прав, но и посредством его организованного мучительства, осуществляемого помощью поставленных в привилегированное положение уголовно-преступных элементов, каковые в значительной части своей занимают и верхи организационного аппарата советской власти. Это организованное активное праволишение дает, с одной стороны, возможность с легкостью достигать истребления носителей русской духовной культуры, а с другой, фактически подготовляет ту «russische Wüste», которая своим видом должна принести европейскому сознанию удовлетворение после многих лет бессильной злобы, вызывавшейся видом цветения и мощи огромной православной страны. Выгоды «колонизации» занимают здесь место второстепенное, и скорее тоже «духовного» характера.

6

Хотя формально ложное и лживое различаются резко определенно (первое связано с объектом, второе с субъектом), психологически они часто объединены: лживые натуры постепенно так извращают естественный инстинкт истины, что исследование и распознавание ее делаются уже фактически невозможными. Лживость приводит к ложности. Здесь-то и коренится опасность отстаивания формальной истины лживыми средствами. Однако существует еще более глубокий источник лживости, уже не душевный (психический), а духовный (пневматический). Вытекает он из метафизики познания. Познание вообще может быть сведено к взаимопроникновению сфер субъекта и объекта, что и дает в пределе их нерасторжимое, «неслиянное и нераздельное» двуединство. Но для того чтобы акт познания мог совершаться в только что указанном смысле, необходимо, в качестве предрасполагающего и обуславливающего момента, наличие со стороны субъекта знания особого рода тяготения к познаваемому объекту тяготения, которое здесь уместней всего назвать избирательным сродством (Wahlverwandschaft). Тайна этой избирающей силы вообще неизрекаема и необъяснима, хотя и очевидно дана. С другой стороны, непроизвольное вхождение объекта в сферу субъекта (в силу, напр., акта непроизвольного внимания, понимаемого как в широком, так и в узком смысле), может дать и дает повод для выявления названного избирательного сродства. В обоих случаях избирательное сродство стимулирует акт познания во всей его завершенности. Завершенность эта неминуемо включает в себя и момент оценки (этическое начало в познании). Здесь теория познания и этика перекрещиваются – взаимно обуславливают друг друга. Этический момент познания и состоит прежде всего в том, чтобы субъект, в силу акта свободной воли (неизрекаемый основной момент), давал в себе место этому избирательному сродству. В тех случаях, когда это не происходит, т. е. когда момент сродства сознательно отвергается, субъекту остается игнорировать предмет знания, остается быть в нем невеждой. Но если гордыня препятствует простому сознанию в своем невежестве, равно как и сознанию своей вины в этом, то остается другой выход: видимость знания при приспособляющем извращении его предмета. Здесь источник ложных выводов и лживых утверждений; причем формально они могут иметь вид либо утверждения ложных положений, либо отрицания положений истинных. Такого типа ложь в отличие от лжи наивной («негносеологической») регулируется большею частью законом «обратной соотносительности». Он состоит в том, что лгущий утверждает (или отрицает) по отношению к объекту познания то, что, будучи ложным по отношению к нему, является истинным по отношению к другому предмету знания, находящемуся с первым в отношении несовместности. Так напр., если европейские общественные и ученые круги называют Ленина «государственным человеком», то это ложь по отношению к России, но верно по отношению к Европе, ибо с одной стороны, «польза», которую он принес разрушением России, есть для Европы дело «государственной важности»; а с другой – Ленин, как истинный европеец, будучи облечен всей полнотой власти, скажем, в той же самой Европе не только не разрушил бы ее так, как он разрушил Россию, а наоборот, всячески содействовал бы ее процветанию ибо в конце концов его миросозерцание и интересы тожественны европейскому духу, коего «строительство» могло проявиться в России только как разрушение.

Грубое и сплошное незнание России Европой означает вовсе не простую неосведомленность, возникшую на почве культурной отчужденности, трудности языка, недоступности страны и проч. Россия – не Тибет, а Петербург с Москвой не Лхаса. Культура во многом, а цивилизация во всем в России аналогична Западу. Однако то, что сатанизм тибетских жрецов бесконечно более знаком и близок европейцам, чем православно-русская литургика, прямо идущая от времен апостольских, – это имеет свои особые причины. И видеть в России только тройку, самовар и продавцов с лотками, как это, напр., видела имперская Германия в 1914 году – совсем не незнание только. Правда, Ллойд Джордж темный и необразованный делец, и у себя на родине вряд ли могущий отличить Оливера Кромвеля от Оливера Лоджа. Но то, что такой человек делается экспертом по русским делам в парламенте и пытается решать судьбы русской культуры на века, – это значит, что Европа не желает, а не только не может знать правды о России. Или вернее, не может потому, что не желает. Ложно-лживость Европы по отношению к России означает (согласно вышеприведенному закону обратной соотносительности) желание видеть в русском народе низшую расу «без культуры и цивилизации».

Здесь налицо, несомненно, злостное недоброжелательство Европы к высшему типу духовной жизни и его истокам. Это худо прикрытая практицизмом эмоциональность заставляет искать выхода в признании за собой исключительного права на культуру, т. е. на цивилизацию. По этой причине совершенно невыносимой для европейцев является мысль о том, что и на этом поприще Россия может преуспевать. Преп. Сергия Радонежского и Кремлевские соборы могла еще простить Европа России, тем более что кощунственная и мертво-холодная ее душа всегда имела возможность обратить все это в посмеяние. Но Сормовские паровозы, Николаевские верфи, Донецкий бассейн, Урал, Сибирский экспресс – это было совершенно невыносимо! Европа могла ставить дилемму: или Оптина пустынь, или Лобачевский; или Достоевский, или Менделеев; или Стравинский, или физиолог Павлов. Но здесь оказывается и то и другое! Т. е. оказалось, что в итоге напрасно Европа отдала душу бесу, ибо вот: христианнейшая страна – и Сибирский экспресс. Сонм подвижников, святых – и математик Чебышев; Мусоргский – и биолог Кольцов; национальный фольклор, знаменный распев – и закаспийская железная дорога; мученичество на Геок-Тепе – и хлопковая культура Туркестана!

Психологически здесь естественно могла возникнуть и возникла мысль насильственно зафиксировать в своем представлении образ «дикой» Руси эпохи татарского погрома и первых лет после великой смуты 1613 года. Вслед за этим, несомненно, встал и другой проект: действительного приведения России в такое состояние, чтобы издевательство над историческим страдальчеством России имело под собой «реальную» почву. В этом предприятии европейцы оказались не одни, они нашли себе союзника в лице своего второго я – российской либерально-атеистической и революционно-социалистической интеллигенции. А она, хотя и была русского происхождения, но, конечно, с полным основанием могла повторить слова Иванушки из «Бригадира» Фонвизина: «Тело мое родилось в России, но душа принадлежит короне французской»…

7

Подобного низкопоклонничества перед чужим не знает ни одна из историй мировых культур. Объяснить его можно лишь особыми из ряда вон выходящими и не повторяющимися обстоятельствами. Обстоятельства эти – условия, при которых произошла европеизация России, предпринятая Петром I, равно как и сам факт и сама сущность этой европеизации. «Реформа» создала что-то подобное инородному телу. Русская культура выделяла людей духовного творчества и умственного труда. Европейская цивилизация давала продукт, именуемый интеллигенцией. Между двумя этими «образованиями» осмос устанавливался с чрезвычайным трудом, и вредоносные деформации, причиняемые этим раздельным сопребыванием чуждых друг другу начал, значительно перевешивали синтетическую сторону культурно-исторического процесса. Люди умственного труда, интеллигенция, образованный и полуобразованный слой народа представляли нечто вроде эмульсии, а не раствора, и тем менее прочного химического соединения. Поэтому, при соответствующих и благоприятных обстоятельствах, эмульгированные и раздробленные частицы интеллигенции легко опять соединялись в массы совершенно не синтезируемых с народно-национальным целым образований. Мало того, вновь собиравшиеся островки нерастворимых элементов на народном море с особенной жадностью вбирали в себя все враждебное России и выделяли, извергали все ей родственное и дружественное, хотя бы оно и родилось в интеллигентской среде. «История русской интеллигенции» последнего периода была ни чем иным, как кумуляцией ее противосостояния России.

Моментом зарождения «сознательной» интеллигентской «общественности» в современном смысле надо считать походы 1813–14 гг. (фундаментом и опорой была и оставалась, конечно, реформа Петра I). Западничество зарождалось на чисто негативной почве, чем всецело предопределялись его судьбы, структура и эффективность. Так возник двуликий декабризм, праведный по происхождению (ибо не следует смешивать генезиса с феноменологией) и ложный по существу[59].

Второй период или, вернее, вторая формация интеллигенции отличается тем, что реакция против только что пережитой трагедии (Наполеона) и зрелище внутренних нестроений порождают два диаметрально-противоположных течения: активную общественность и мистицизм. Первое течение корнями своими связано с декабризмом. Второе породило мистическое масонство и различные виды фантастической мистики, частью наблюдаемые еще и ныне. Однако оба течения целиком коренились в западной почве и до последней капли истекали из западных источников. И ни то, ни другое течение не являлось путем ни к православию, ни к русскому народу. Общественный активизм приводил к типично петровской тенденции навязать народу западные формы идеологии, государственного и общественного бытия, использовав, впрочем, для этой цели его бунтарские склонности (народный элементаризм). Мистицизм приводил либо к сектантству, либо к латинству. Оба течения по отношению к России являлись деструктивно-нигилистическими, противоборствующими силами, т. е. обе были абсолютно революционными, несмотря на тезис революции – антитезис реакции внутри своего собственного западнического круга. Отсюда упорное и не несправедливое причисление российскими радикалами П. Я. Чаадаева к «своим», несмотря на полное отсутствие формальных идеологических поводов, которые у автора «Философических писем» по всем пунктам противоречат трафарету российской радикальщины. Это неопровержимо доказывает, что сущность западничества, интеллигентщины именно и состоит в отрицании и игнорировании души русского народа – Православной Церкви.

8

Взгляд интеллигенции на Россию можно формулировать словами Чаадаева: «Прошедшее России пусто,… а будущего для нее вовсе нет – это пробел разумения» (будущее оказалось за С. С. С. Р., в которой есть место чему угодно, вплоть до папистов и иезуитов, но только не России). С этими словами Чаадаева согласны и интеллигентские «историки» русской интеллигенции, хотя у нее и не может быть никакой истории, но только своеобразный «спектр во времени». Согласен с ними и Овсянико-Куликовский, автор «Истории русской интеллигенции», предприятия явно безуспешного, даже для сил, далеко превосходящих более чем скромные возможности популярного профессора. Он находит в глубине идей Чаадаева «зерно какой-то грустной правды» (аналогичным образом относятся к коммунистам «умеренные» социалисты). Признание этой «грустной правды», т. е., что «будущего у России нет», должно естественно привести к заключению, что интеллигенции, как ее понимает автор, в качестве «образованной и мыслящей части общества, созидающей и распространяющей общечеловеческие и духовные ценности», Россия не может и не должна иметь. А потому не должны в ней писаться «книги по истории наук, философии, техники, искусства, общественных движений и политических партий».

Этот с внутренней необходимостью вытекающий из основных предпосылок императив интеллигенция неуклонно блюла и блюдет по сей день. Она не только не пишет деловых книг, но всячески мешала и мешает пишущим – теперь с помощью смертной казни, арестов, ссылок и высылок. Некоторое исключение делалось только для «Истории общественных движений» и «Истории политических партий» – да и то потому, что под этим разумелась, в сущности, история завоевания и уничтожения России.

По указанной причине в нашей Родине произошло характерное разделение и борьба между «людьми умственного труда» и «интеллигенцией». Часто такое противоборство и разделение происходили в душах одного и того же человека, напр. А. И. Герцена, В. С. Соловьева и др. Но в огромном большинстве случаев разделение было персональным и групповым. Стоит только сопоставить поэта Пушкина и интеллигента Писарева, философа Юркевича и интеллигента Чернышевского, поэта Фета и интеллигента Добролюбова, мыслителей-славянофилов (А. С. Хомякова, Ю. Самарина, бр. Киреевских, бр. Аксаковых) и интеллигента Михайловского, ученого-энциклопедиста Н. Н. Страхова и интеллигента Лаврова, химика Менделеева и интеллигента Н. Морозова (шлиссельбуржца), историков С. Соловьева и В. Ключевского и интеллигента Щапова… Наконец, ряд замученных, заморенных голодом, расстрелянных и изгнанных ученых, философов, поэтов – и их палачей интеллигентов-коммунистов. Сказанное объясняется тем, что российская радикальщина (интеллигентщина) между прочим есть перенесенный внутрь страны кордон для недопущения подлинного просвещения и учено-технической работы, который был в свое время воздвигнут Европой вокруг границ России. Петр I, вопреки шаблонным суждениям, не уничтожил его, а перенес внутрь страны. Ныне он усилиями интеллигентов-коммунистов превращен в настоящую стену (и «стенку»), ради возведения которой только и терпятся ими пресловутые «спецы».

Что же касается интеллигентов дореволюционного периода, то они пребывали всегда «в состоянии брожения» и не хотели ни при каких обстоятельствах «обосноваться» на «прочном базисе разнообразного и плодотворного культурного труда», ибо такое «обоснование» они могли бы мыслить только на почве Европы. Конструктивную работу в России они сочли бы и считают за худший вид контрреволюции и не желают ее; из боязни усиления того врага (России и русского народа), который они призваны завоевывать и уничтожать. Так наз. революционное или социалистическое строительство, конечно, есть лишь внешне спокойно производимая работа уничтожения и распыления – то, что мы назвали выше элементаризацией. А «тоска» интеллигенции дореволюционного периода есть эмоциональное выражение невозможности беспрепятственной «работы» в этом направлении. «Проклятые вопросы» сводились, в сущности, к следующему: «кто виноват», что не дают возможности развить до максимума разрушительную деятельность, и «что делать», чтобы приобрести эту свободу разрушения.

Злое назначение и злое дело интеллигенции как раз и состояло в том, чтобы тщательно проверять и фильтровать все то, что шло к России извне и производилось изнутри. В результате такой цензуры отбрасывалось и не допускалось все имевшее положительное значение, во всех сферах: от хозяйства до чистого искусства, науки, философского умозрения и всячески распространялось и внедрялось все разрушительное и отрицательное. Подобная функция была возможна по той причине, что в силу исторических условий (гл. образом Петровской реформы) в руках западнической интеллигенции оказались технические орудия просвещения: устное и печатное слово. Красное иго интеллигентской цензуры тяготело над Россией чуть не за сотню лет до того, когда интеллигенция получила в свои руки аппарат полиции, террора и сыска в государственном масштабе. Поэтому ум русского общества издавна систематически питался извращенными представлениями. Работа интеллигенции сводилась к тому, чтобы из духовной сущности деятелей крупного масштаба и разностороннего содержания поднести, муссировать то, что могло быть истолковано в отрицательном разрушительном смысле, тех же лиц, в духовном содержании которых таких сторон не оказывалось или оказывалось мало, вовсе замолчать и ошельмовать. Примеры первого приема: Пушкин, Гоголь Чаадаев. Примеры второго: Фет, Аполлон Григорьев, славянофилы, Константин Леонтьев, Катков и др.

В области хозяйственной жизни и внешней политики наблюдаем аналогичные явления: община превратилась в средство вторичного закрепощения крестьянина, а борьба с «буржуазией» и «кулаками» – в борьбу с обогащением народа и его технической цивилизацией. Считалось, что богатый и цивилизованный народ нельзя будет провоцировать на революционный взрыв, бывший в глазах интеллигенции самоцелью. В сфере же внешней политики мы находим определенную линию последовательной государственной измены и пораженчества. Всякие попытки объяснить это странное и уродливое явление до сих пор были неудачны (не говоря уже о сознательно недобросовестной лживости и тактическом апологетизме). Такая неудача объясняется тем, что не была усвоена единственно правильная точка зрения на радикальную интеллигенцию как на авангард и форпост запада во враждебной ему стихии России-Евразии.

Только при таком взгляде мы поймем, почему говорящий о позоре «тепла и довольства родного угла» в России интеллигент, переехав в Европу, не только оправдывает это тепло и довольство, но ими же пользуется для обвинения России в отсталости и некультурности. Последнее же в большинстве случаев было сознательной ложью, рассчитанной на незнающее ни России, ни Европы легковерие и зловерие…

9

Российские революционеры как ренегаты, с одной стороны, и как тайно воюющие во враждебном лагере (т. е. в России), с другой, подлежат бесконечно более низкой квалификации, чем иностранные «противостоятели» России. Западноевропейские учения, побывав в руках российских радикалов, из стройной и нередко в научно-хозяйственном смысле очаровательной, хотя и нечестивой системности вырождаются в бессмысленный или злосмысленный набор квазинаучных фраз, аморальность которых соперничает с нелогичностью и ненаучностью; закономерная же ложно-лживость, имеющая в Европе свое, так сказать, достаточное основание, здесь превращается в специфическую, до крайности безобразную во всех отношениях ложь, навет и сквернословие (копролалию), каковому в особенности принадлежит почти весь без исключения агитационно-популярный печатно-словесный мусор интеллигенции.

Революционная интеллигенция приписывает своим противникам и всему ею ненавидимому свои же собственный свойства и деяния, не находя – что, конечно, совершенно справедливо – ничего худшего для их опорочения. Но этим она доказывает, что действительно и сознательно служит злу, так как сама же это зло в других порицает и осуждает. Можно сказать, что вся система оклеветания религии, семьи, государства, культуры вообще и национально-православной России в особенности утверждалась у революционеров на сознательном приписывании этим объектам ненависти своих же свойств. Примеры приводить было бы утомительно. Для этого стоит только прочесть любое «красное» произведение; стоит только указать на порицание смертной казни теми, кто массовое убийство ввели в систему и практикуют в размерах, совершенно в мировой истории небывалых[60].

Все это значит, что они знают разницу между добром и злом и сознательно служили и служат последнему как злу; все, начиная от рядового нигилиста на последних ролях и вплоть до тузов революции, состоящих или состоявших на службе («принципиально», конечно) у генеральных штабов «дружественных держав».

И конечно, ложь и клевета функционально связаны с насильственными методами борьбы, с одной стороны, психологически подготовляя их, а с другой, являясь их видоизменением. Ложь есть вид насилия.

10

Борьба европейски-интеллигентского революционно-социалистического элементаризма с народным примитивом – вот к чему в конечном счете может быть сведена сущность революции.

В чем же основной смысл духовных процессов, протекавших и протекающих в новой Европе?

Утрата внутреннего смысла, рассредоточивание, т. е. отрыв от того, что обосновывает культуру (в последней инстанции утрата религии и религиозного духа), приводит к угасанию, вырождению и перерождению морали, права и эстетики. Вместе с этим терпит внутреннее (и часто внешнее) повреждение и основной узел этих функций духа – философское умозрение, метафизика. Мораль превращается в специфический морализм (автономно-гетерономный), в своей отчужденности легко делающийся утилитарно-прикладным по духу и формально-догматическим по содержанию. Этим он превращается в систему общественно-условного лицемерия, т. е. обмана и лжи. То же самое происходит с правом и с государством, вырождающимися в юридизм (догматическая школа) и в противостоящий ему, но вполне с ним связанный экономизм (социалистическое, революционное «правосознание»); также – в этатизм (государствопоклонничество) и анархию (человекопоклонничество). Для всех этих соотносительных пар типичным является дух деспотического самовластия и вещно-родового (а не лично-индивидуального) отношения к человеку.

Но есть одно грандиозное явление мировой истории и средоточие истории Европы, где империалистическая рассредоточенность и цивилизованный утопизм до конца составляют весь структурный тип. Мы говорим о римском католицизме, о латинстве. То, что он вырос из основного в человеке, из религии, делает его не только типом, но основной идеей всякого империализма и утопизма. Вся история Европы есть один почти сплошной ряд вариаций на латинство, как в прямом смысле, так и в переносном. Примитив, конечно, был, но он оказался заглушенным, и вряд ли в наше время можно указать на какие бы то ни было его признаки.

Трагизм мировой истории, трагизм безысходный, чреватый эсхатологией, состоит в том, что нации примитива (Азия, Восток, Африка, тропическая и Южная Америка, Океания) не оплодотворены Словом, пребывая в натуральном варварстве, а нации, принявшие христианство, мало примитивны или вовсе не примитивны, вследствие чего извратили принятое христианство и сами стали жертвой этого извращения. Поэтому латинство и стало символом Европы.

Совершенно особое положение занимает Россия – Евразия. В ней примитив, оплодотворенный Словом, являет завязь того, что можно назвать первокультурой, неимпериалистическим великодержавием, свободной от утопизма экспансией. Но по этой же причине Евразии во всем противоположно и до конца, радикально и абсолютно враждебно, не на жизнь, а на смерть, латинство. Римский католицизм, латинство, есть выполнение до конца, сознательное выполнение империалистического социального утопизма. Трагедия этого утопизма в том, что он достижим; а во времени достигнутый идеал тем самым внутренно обесценен. Латинство противоречиво совмещает в себе тезис и антитезис европеизма, являясь его общей формулой, основой и завершением. На первом плане стоит до конца проведенная рассредоточенность при максимальном расширении. Последнее приводит к тому, что в латинстве, так же, как в социализме, идеология и тактика имманентны друг другу: идеология служит тактикой, а тактика идеологией (так же, как и во всяком империализме). Несомненно, что латинский прозелитизм совершенно того же типа, что и прозелитизм социалистический. Здесь условная ложь превратилась в существо дела и от него отвлеченною быть не может. Опять-таки то же мы наблюдаем в империализме. Когда французы говорят о победе права и справедливости, то это значит, что они отняли у Германии колонии; и когда Англия говорит о том, что она спасла цивилизацию, то это значит, что в ее финансах наступило улучшение. Но этого мало; хуже всего то, что права и справедливости действительно не могут себе представить иначе, как в виде отнятия друг у друга территорий взаимного отягощения контрибуциями.

Точно так же и латинство, когда оно утверждает, что его задание – проповедь христианства в России (как это сказал в 1921 году кардинал Дальберг), то это значит, что ему необходимо привести в подданство интернациональному монарху Европы, Папе Римскому, якобы бунтующих против него «схизматиков». Мало того: латинство не может себе иначе и представить христианство, как в виде подданства папе, а схизму иначе, как в виде экстерриториальности по отношению к нему. По этому плану построено все в Европе как латинской, так и атеистической.

Эта сущность революции (борьба элементаризма с примитивом) вскрылась лишь сравнительно недавно (в 1921 году) – именно тогда, когда по мнению близоруких умов «с отказом от коммунистических и социалистических принципов» будто бы кончилась революция и наступило мирное строительство. В действительности же революция только теперь и началась по-настоящему. Остановка наступления на «фронте политико-экономическом» и необычайное его усиление на «фронте идеологическом» есть лишь перемена тактики (новое «углубление революции»). Цель все та же: уничтожение России.

Социалисты-безбожники так много лгали и лгут, что сами поверили на время в свою ложь. Им действительно показалось, будто их «теория» базиса и надстройки верна; будто достаточно разрушить «базис» (устранить «помещика» и «капиталиста» – конечно, только русских), чтобы свалить «надстройку» – изгнать из души народа память о Боге, заставить забыть его свои песни, предания, думы и быт, вообще убить и обесплодить тот примитив, из которого растет и развивается все подлинно ценное и за счет которого существует сам социализм, паразитируя на нем. Душа народа казалась им подобной сейфу, который стоит взломать, разрушив государство и экономику, под видом «буржуазии» уничтожить все деятельное и продуктивное, чтобы забрать все находящиеся там сокровища.

Сейфы были вскрыты, и содержимое было предложено всех сортов европейцам. Но оказалось, что народной души в них нет и что эта душа есть неосязаемое, а главное (вопреки Фейербаху) – несъедобное, не подлежащее выдаче или невыдаче «по категориям». Когда эта (очевидная, впрочем) истина была усвоена «правящими» кругами, тогда было решено, не меняя «теории», по-прежнему лживой, перевести войну тоже в сферу невесомого и несъедобного. Началась подлинная революция и подлинное обнаружение действия существа европеизма – социалистического токсина.

Однако и здесь интеллигентский социализм, и в еще большей степени, чем в экономике, вынужден был ограничиться «отрицательным» творчеством. Но в области «невесомого» и «несъедобного» оказалась совершенно невозможною мистификация видимостью. Для массы неспециалистов различные сочетания частью элементарных, частью вовсе бессмысленных фраз и иностранных терминов из всевозможных «передовых» книжек преимущественно конца XVIII и середины XIX вв. (главным образом, по французским «просветителям», да по Рубакину с Малининым и Бурениным, с прибавкой Маркса, Михайловского и Дарвина, которых не столько читали, сколько почитали[61]) были непонятны. А для социалистов – не нужны. Впрочем, не нужны они были в разной мере и тем, и другим.

Для социалистической власти выход оставался один: физически уничтожать нужное и ценное, дабы устранить его естественную и всегда победную конкуренцию с ненужным и не имеющим ценности социалистическим мусором. Началось с гонения на церковь, на философию, литературу, а с ними и на все, что относится к сфере ведения «наук о духе». И лишь после того, как стали умучиваться православные священнослужители, изгоняться и ссылаться ученые и писатели, истребляться их книги, выяснился окончательно смысл планомерных, уже в первой половине XIX века начавшихся атак на государственно-правовую твердыню, ненавидимую интеллигентами именно за то, что она охраняла культуру духа от уголовно-бунтарского элементаризма и революционизма.

Революция есть грандиозный опыт зла в форме духо-угашения. Однако для того, чтобы это сознание превратилось в действенное преодоление зла, необходимо войти в самые глубины лаборатории зла, нащупать все его разветвления, а главное, исходные места. Тем более, что злоба в революции, заменившая разум хитростью, пытается двоиться в глазах противников. Она пытается перенести их активное воздействие на яркую, бросающуюся в глаза видимость и сохранить в неприкосновенности ее тайные истоки.

К таким сокровенным сторонам революции надо отнести общенигилистическую идеологию 60-х годов (отчасти Белинского и Огарева, главным образом, Писарева, Добролюбова и Чернышевского вместе с dii minores), а также «народников» 70-х и 80-х гг. вместе с родственными течениями, как-то: Михайловского, Лаврова, Протопопова и «марксистов» 90-х годов – Плеханова, Аксельрода, Ленина, Богданова и т. д. (Последние два вместе с Бухариным и Преображенским (с.-д.), Черновым и Ивановым-Разумником (с.-р.), представляют те уродливые помеси народничества с марксизмом, которые и дали различных оттенков большевиков и полубольшевиков.) И если мы примем во внимание, что весь этот комплот вышел идеологически из Запада, представляя как бы его провинциальное повторение, то возглавить его придется наиболее заметными и бросающимися в глаза представителями западничества – П. Я. Чаадаевым (1794–1856) и В. Печериным (1807–1885), несмотря на то что высота культурного уровня, талантливость, а у Чаадаева и персональная противореволюционность делает их в некотором смысле антиподами вышепоименованных лжеучителей революции. В Чаадаеве и Печерине ярко сказался тот антируссизм, который так или иначе всегда звучал как лейтмотив революционно-социалистического западничества. А то обстоятельство, что оба они (Чаадаев и Печерин) были органическими латинянами, раскрывает неожиданные перспективы как в феноменологии, так и в генезисе революционно-западнических и антирусских идей[62].

11

Революция 1917 года[63] идеологически не только не дала ничего более нового и острого, но во многом сделала шаг назад, вступив в сделку с противоборствующими течениями. Более подробное и глубокое изучение «нигилистов» и «народников» приводит к окончательному выводу, что кровавый обскурантизм, каким явилась революция 1917 года, есть точное выполнение и проведение в жизнь уже упомянутой идеологии, как в главном, так и в подробностях. «Дети» «добросовестно» выполнили все то, что задумали и обосновали «деды» и «отцы»…

Русский творческий примитив определен и вызван к бытию только в православии и через православие; равно как и само православие находит в русском примитиве свою среду и субстрат, обнаруживающие его как Великое Православие (в противоположность «малому» православию славянских стран, а тем более современных греков). По полной и точной аналогии с Древним Израилем может быть назван русский народ «Новым Израилем». Не потому, чтобы он был всегда на высоте своего назначения; звание «Богоносца» вовсе не признак совершенства. Нет, оба Израиля характеризуются именно тем, что вне веры, вне Бога они перестают как бы существовать и превращаются в свои противоположности, падая ниже всякого другого народа. Этим и объясняется то, что если Древний и Новый Израиль дали образы высочайшей святости, то они же показали миру и позор предельного падения. Любой из прочих «великих» народов – англичанин ли, немец ли, француз ли и т. д., – забыв Бога, не только не теряет своих национальных особенностей, но даже как будто начинает выражать их с особенной яркостью. (Характерно, что талантливый выразитель реакционно-европейских течений нашего времени О. Шпенглер во всех своих произведениях отрекомендовал себя безрелигиозным и определенно нехристианским мыслителем.) Но безбожники евреи или русские превращаются в безликую, аморфную массу, «подобную слюне или каплям, падающим из сосуда».

Конечно и до Петра, истинного основоположника российской революционности, образы падения в изобилии испещряли землю русскую, и часто, очень часто осквернял ее невыносимый духовный смрад. Но все же это признавалось недолжным, беззаконным, безобразием, грехом. Лишь Петр I авторитетом власти, права, государства утвердил вульгарную противоцерковную политику, лишь в нем зло церквепорабощения, извращения и унижения духовной жизни и быта олицетворялось с тем, чтобы через два столетия повториться и проявиться в предельной степени в виде социалистической каторги[64].

Средоточие личности и дела Петрова – его церковная политика. Полтава не должна заслонять от нас уничтожения патриаршества, похода на монастыри и «всешутейшего собора». И если мы восхищаемся государственно-хозяйственными достижениями Петра и его «гражданскими преобразованиями», то не забудем, что либералы и социалисты – истинные птенцы гнезда Петрова (социализм есть царство самодовлеющей бюрократии!) – привели русский дух и тело в то состояние бесноватой немощи, при которой от европейской России, им созданной, отделена чуть ли не половина, а детище Петрово – Петербург пришел в такое состояние, которое иначе, как «ленинградским» и охарактеризовать трудно.

Смысл европеизации, проведенной Петром, состоял в замещении русского народного примитивного великодержавия европейско-российским интернациональным империализмом. Монархия Петра есть фактически отречение от идеи древнего царского благочестия с заменой его идеологией просвещенного «абсолютизма». Протестантизм и вольтерьянство – вот что принесла собой империя. Но так как империя держаться без великодержавного базиса не могла, а основой российского великодержавия была и оставалась православная религиозность, то протестантско-вольтерьянской империи пришлось прибегнуть к искусственной и часто лицемерной форме синодального управления. В последней самым противоестественным образом сочетается просвещенный «абсолютизм» с цезарепапизмом. (Царство было активно глубоко благочестивым, и только в потенции носило в себе возможность нечестия; империалистический цезарепапизм активно был нечестивым и лишь в потенции заключал в себе возможность благочестия.) Церковь с периода империализации Державы Российской подвергается гнету и коверкающим влияниям со стороны светской власти и испытывает на себе лишь больные стороны как абсолютизма (самодержавия), так и либерализма[65]. С Петром в Россию пришло прогрессивно-цивилизаторское и элементаризационное начало в качестве идеологии.

Итак, идеологически арсенал революции был собран значительно раньше, чем сложилась удобная для применения его на деле историческая обстановка. Последнюю российские революционеры и радикалы уже со времени Печерина представляли себе главным образом в виде внешнего разгрома России. Приняв же во внимание, что сама революция в ее основе и тенденциях есть полное отрицание России, полное заграждение, загрязнение и иссушение источников ее бытия, придется признать, что военно-политическое пораженчество, истинно польский патриотизм Герцена, Бакунина и народовольцев, японофильство радикальной интеллигенции в 1904 году и германофильство Ленина не только тактический прием, а сама цель, один из глубинных и существенных смыслов революции как борьбы европеизма с оплотом православия. Острота борьбы усугубляется еще тем, что, основываясь на православии, Россия органически великодержавна в смысле, ничего общего с революционно-хищническим, западноевропейским империализмом не имеющем. Вследствие этого европеизация России, которая может происходить в формах только революционных, есть в то же время и сведение ее к величине более ничтожной, чем любой самый крошечный из лимитрофов.

12

Ложь, лежащая в основе интеллигентского нигилизма, растлевает душу и лишает возможности принимать в себя объективный мир, расти и развиваться. Интеллигент-радикал в том или ином смысле всегда растленная душа и недоросль. Материалистический прагматизм сообщает ему оттенок скуки, обывательщины (без привлекательных, однако, сторон здорового мещанства), пошлости, а лживый утопизм, соединенный с неспособностью к объективному мышлению, порождает склонность к фантазерству, схематизированию и обескровливанию живой действительности. Это – своего рода идеологический вампиризм, нелепая горячечная романтика головы при холодном, бездушном, жестоком и себялюбивом сердце[66]. Естественно, что у интеллигента-радикала наблюдается полная неспособность к плодотворному практическому или умственному труду. О духовном же окормлении окружающих не может быть и речи. Окружающих с их потребностями такой субъект не видит, а видит лишь прописи да театральные декорации. Особенно это касается отношений интеллигента к русскому крестьянину, которого с его подлинной прозой и поэзией он не замечал, да и не хотел замечать, а вместо этого самовлюбленно видел плохую им же сочиненную агитационную олеографию с намалеванными на ней «пейзанами». То же самое случилось и с рабочими, где это заблуждение поддерживалось безвкусною романтикою европейских социальных утопий XIX и XX вв., включая сюда и «научный» якобы социализм Маркса с его эпигонами[67].

В этом пункте мы видим второй исток русоборчества социалистической интеллигенции (помимо православия – главной и центральной причины). Дело в том, что несмотря на застилавшую глаза социалистов толстую пелену самообольщения и самоизвращения, в них не могло не жить глухое сознание подлинной правды. Радикалы не могли не сознавать, что их «пейзане» и «увриеры» мало или ничего общего не имеют с подлинным мужиком и рабочим, а хотят и добиваются многого такого, что несовместимо с целями радикальщины.

Интеллигенция морализировала, что часто носило при всей резонерской серьезности почти комический характер. Это морализирование и являлось предлогом осуждения русской истории и русской культуры, которые будто бы выросли на неправде. «Неправда» же, о которой здесь идет речь, не только не предназначалась к устранению, но наоборот, приветствовалась, как мина, с помощью которой все здание русской культуры и русской государственности могло быть взорвано и развеяно в прах – вместе с народом, его создавшим. Литературные примеры, подтверждающие справедливость сказанного, имеются в таком изобилии, что, дабы избежать опасности потонуть в них, приведем наиболее яркие и в то же время менее известные.

Начнем с Н. Добролюбова. Для него русская мысль «предмет, достойный изучения, нечего сказать» (как для Левицкого в романе Чернышевского «Пролог пролога»). По поводу эпохи реформ императора Александра II он пишет: «У нас другая задача, другая идея»… «Нам следует группировать факты русской жизни… надо вызывать читателей на внимание к тому, что их окружает, надо колоть глаза всякими мерзостями, преследовать, мучить, не давать отдыху, до того, чтобы противно стало читателю все это богатство грязи, чтобы он, задетый за живое, вскочил и с азартом вымолвил: “да что же, дескать, это за каторга! лучше пропадай моя душонка, а жить в этом омуте не хочу больше”» (Из переписки Добролюбова с С. Т. Славутинским, Письмо XXIII, 1860 г., Петербург, цит. в сборнике «Огни», кн. I, 1916, стр. 66–68).

«Вы совершенно напрасно расстраиваетесь тем, что следует считать “отрадным явлением”. Что мальчик удавился – это, по-моему, очень хорошо; скверно то, что другие не давятся… Вот что скверно! А то – удавился! велика важность! Неужели вас это изумило и озадачило? Неужели вы предполагали, что наши гимназии неспособны привести к удавлению человека, мало-мальски привыкшего к другой атмосфере, нежели в какой мы все возросли и воспитывались? И неужели вы жалеете этого болгара, предполагая, что он мог ждать себе какого-нибудь добра в земле русской? Нужно было пожалеть его, нужно было волноваться и возмущаться в то время, когда он вступил на русскую почву, когда он поступил в гимназию. А теперь надо радоваться!» (Письмо XXI, 1860 г. Петербург. ib., стр. 62).

«Вы напрасно думаете» (Добролюбов правил статьи Славутинского для «Современника»), «что я не понял вашей мысли, я понял ее именно так, как вы объясняете, и именно с этой точки зрения смотрел на все обозрение. А в обозрении вышло вот что: везде говорится о реформах и улучшениях, затеваемых или производимых правительством, нигде не говорится (да и нельзя) о мерзостях по этой части. А во вступлении говорится о пробуждении и пр. общества; значит, правительство идет в уровень с общественным сознанием. Выходит к читателям воззвание в таком роде: “Вы хотите нового, лучшего, вы серьезно вникаете в неудобства старого порядка; ваши стремления удовлетворяются. Пр-во заботится об улучшении и переменах по всем частям. А затем, если остаются еще мерзости, то нельзя же все переделать вдруг, нельзя, чтобы все было хорошо в переходное время”. Значит: спите, совсем противное тому, что вы хотели. Вот почему я не только вступление выкинул, но даже из середины выбросил три-четыре фразы о светлых надеждах и преобразовательной деятельности пр-ва»… (Письмо XXV, 1860, Петербург, ibid. стр. 71)

Здесь очень хорошо вскрыты мотивы и действие революционной цензуры. Она определялась, как это видно, непримиримой войной, объявленной прогрессивному реформизму, войной, которая тем более ожесточалась, чем больше казалось, что правительство шло в уровень с запросами момента и удовлетворяло потребностям народа и государства, приговоренного радикалами к смерти во что бы то ни стало[68] «…я вымараю сам всякое восхваление из нынешнего обозрения, а в следующих вы и сами, конечно, не станете над ними трудиться. Поверьте – не стоит. Гораздо лучше будет группировать вопиющие факты так, чтобы из одного сопоставления их видно было, в чем дело» (Письмо XXX. апрель 1860 г. Петербург ibid. стр. 77). Настойчиво проводимая в цитированном материале политика «дразнения общественной воли», для которой целью было полное разрушение, совершенно смутно и притом отрицательно, в сущности фиктивно понимаемыми чертами «нового строя» сосредотачивается и сгущается в идеологии «партии черного передела» лет на 15–16 позже дат приведенной переписки. Эта партия имеет огромное значение в «истории» российской радикальщины, так как в ней сгустились и выкристализовались нигилистические течения, главными источниками которых были Добролюбов и Чернышевский. Из нее же идеологически вышел корифей русской революции Н. К. Михайловский, препарировавший впоследствии названную идеологию «под науку». Наконец, путем почкования и деления из названной партии образовались различные породы народников и марксистов (Стефанович, Плеханов, Аксельро – бывшие чернопередельцы).

«Целями партии, – говорит А. Тун (авторитетный историк партии с.-р.), – они… признавали цели анархического социализма. Аграрная революция являлась в их глазах лишь минимумом в сравнении со всем переворотом; но она могла служить подготовительным шагом. Но даже и здесь необходимо было считаться с предубеждениями (sic) массы. Необходимо было исходить из требований самого народа, каковы: увеличение земельных наделов, уменьшение податного бремени, организация земельного кредита, расширение крестьянского самоуправления, защита от административного произвола, и затем постепенно расширять их. Но эти требования ни в коем случае не следовало рассматривать, как цели, они могли служить лишь как предлог для агитации. Ибо если бы такие паллиативные меры были осуществлены, то они послужили бы только для укрепления существующей ненавистной системы» (А. Тун. «История революционного движения в России». Перев. с нем. под ред. и с прим. Л. Э. Шишко, стр. 248–249).

Основная противоположность между интересами революции и народа выступает в приведенном отрывке с подавляющей несомненностью и огненно-яркой очевидностью. Перечислены с каким-то ясновидящим чутьем действительно насущные потребности русского народа, удовлетворение которых должно быть целью всякого подлинного народного движения и выдвинутого им правительства. И вот эти потребности и нужды перечислены для того, чтобы осуществление их отвергнуть, а выдвигающий их естественный, творческий законный инстинкт жизни признать средством, подлежащим использованию в целях саморазрушения носителя этого инстинкта.

Примечательно и то, что правительственная система, даже в случае осуществления всех народных нужд, признается все же «ненавистной». Значит, и ненавидима она вовсе не за то, что народных требований не осуществляет или осуществляет их плохо. Понимание революции как самоцели и народа как средства, как «пушечного мяса» с легкостью можно уловить в саморазоблачающихся признаниях и более ранних представителей указанного течения.

«Выход из этого …положения …один – революция, кровавая, неумолимая, революция, которая должна изменить радикально[69] все без исключения основы современного общества и погубить сторонников нынешнего порядка. Мы не страшимся ее, хотя и знаем, что прольется река крови, что погибнут, может быть, и невинные жертвы». (Прокламация «Молодая Россия», 1862, А. Тун, стр. 43).

Сущность современного строя С. С. С. Р. и процесса, его утверждающего, предвосхищена в этом документе исчерпывающе. Но еще замечательнее, что марксистами – именно авторитетным Плехановым, вышедшим из этой же среды, – сделано в полемическом пылу признание, которое хотя и отнесено на счет народников, но, конечно, может быть распространено на основании приведенного материала на всю радикальщину в ее отношении к народу.

«Как остроумно заметил впоследствии Плеханов, народовольцы рассуждали не о том, нужна ли рабочим революция, а о том, нужны ли рабочие для успеха революции, которую партия представляла себе в виде политического заговора» (Аксельрод, «Красное Знамя в России», стр. 29, приведено А. Тун, стр. 325). Удивительно ли после этого, что, по авторитетному признанию А. Туна, революционеры принадлежали к числу инициаторов еврейских погромов? В 1884 г. 30 августа «Исполнительный Комитет» выпустил «очень резкую прокламацию против евреев». В этой, потом, впрочем, «взятой назад» и по возможности уничтоженной, прокламации сообщалось, что «народу живется тяжело и он ходит босиком, а у евреев хорошие дома»… От нового царя теперь требуют, чтобы он не притеснял рабочий народ. Если же он не перестанет, то испытает на себе силу исполнительного комитета. Тогда народ должен пойти вместе с ним против евреев, господ и царя. «Помогите же нам! Восстаньте, рабочие! Отомстите господам, грабьте евреев и убивайте чиновников!» (Таково «приблизительное» содержание, в котором едва ли краски сгущены. А. Тун, стр. 261. См. «Материалы по истории еврейских погромов» т. I, Петроград, 1920.)

12

Обратимся теперь к центральной фигуре дореволюционного заговора – пресловутому Н. К. Михайловскому.

Размеры настоящего очерка не позволяют нам подробно заняться опровержением «философско-социологических» измышлений Михайловского[70].

Нас интересует, во-первых, социалистический максимализм Михайловского, сосредотачивающий в себе максимализм всех разновидностей народников и нигилистов. Во-вторых, нас интересует антигосударственная пораженческая тенденция идеолога с.-р., каковую окончательно завершает система революционной тактики 1917 года, далее быстро перешедшая в большевизм. Что касается «правых» с.-р., идеология которых не во всем совпадает с идеологией Михайловского, то последние, равно как и с.-д. меньшевики, играют при максималистах роль толстовского либерализма, чем их значение как пассивных охранителей зла и исчерпывается.

«Привет вам, братья! Привет вам с родины Руссо и во имя Руссо, чье широкое сердце умело ненавидеть и политическое и экономическое рабство, чей широкий ум охватывал принцип политической свободы и принцип социализма, земли и воли» (Письмо 1-ое из «Политических писем социалиста», впервые напечатано в № 2 газеты «Народная Воля»).

Несмотря на фантастичность всей этой тирады, представляющей злостную смесь «французского» с «нижегородским», замечательно в ней то, что автор ее сознается в нерусском происхождении нелепого лозунга «земли и воли». Далее.

«Если бы Царь-Освободитель Александр Милостивый обладал юмористическим талантом царя-мучителя Ивана Грозного, он рассылал бы по монастырям синодики, не короче тех, в которых Иван поминал «невинных страдальцев». Александр Милостивый никого на кол не сажает, в реках не топит и собственных царских рук не обагряет кровью верноподданных баранов. Но в три века бараны переродились».

Далее идут: рекомендуемая автором приведенной выдержки тактика, пользуясь которой, можно было бы разрушить государство «верноподданных баранов», и еще новый образчик ненависти к этому государству и к совершенствующему его реформизму.

«Вы боитесь конституционного режима в будущем, потому что он принесет с собой ненавистное иго буржуазии. Оглянитесь: это иго уже лежит над Россией… У русского гербового орла две головы, два жадных клюва… они связаны единством ненасытного желудка»…

«Живите же настоящим, боритесь с живым врагом: он не щадит вас, за что вы будете систематически щадить его?»

Требование систематического террора главой «Отечественных Записок» заканчивается призывом: «Бейте же по обеим головам хищной птицы! Vogue la galère!» Женева, 2 ноября (21 октября) 1897 г.

Мы не будем останавливаться на полонофильской деятельности «Колокола» Герцена, ибо это факт слишком известный. Отметим только, что на этот раз революционная интеллигенция в лице опять-таки народничества оказалась в 1863 году в союзе с дворянско-помещичьим классом Запада в лице Польши. И притом в союзе с таким классом, которому нет равного по постоянной и органической социальной реакционности. Последняя совершенно не принималась революционерами во внимание, ибо у них, как и в 1914 и в 1917 гг., единственным общим врагом были русский народ и русское государство[71]…

Волна русского национального движения, избавившая десятки миллионов русских людей на западных окраинах России от политики социального гнета, полонизации и религиозных преследований, по мнению Герцена – «помои»: «что же вы, анафемы, сделали из всех усилий наших? Все, что мы лепили по песчинке, смыли ваши помои, унесла ваша грязь, и через 15 лет я снова, идя по улицам, боюсь, чтобы не узнали, что я русский» (цит. у А. Туна-Шишко, ib., стр. 47).

13

Там, где воцаряется революция как цель, там все прочее делается бесцельным. И действительно: радикальщиной одобряются, назначаются к сохранению и развитию лишь два резко отрицательных момента народной жизни: бунтарский, элементарно-анархический инстинкт и община. Первый – органический недостаток русского народного характера, подлежащий преодолению на путях религиозного и государственно-правового воспитания; вторая, уродливо-искаженная форма его хозяйственного бытия, – прямой результат и как бы позднее хозяйственный аспект крепостного права. Все прочее – религия, быт, национально-культурное творчество, даже внешняя цивилизация отвергаются (недаром одна из разновидностей нигилистов-народников цинично назвалась «троглодитами»). Ясно, что при наличности таких обстоятельств не только ни о какой любви к народу или о каких бы то ни было действенных симпатиях к нему не могло быть и речи, а наоборот, всюду в настроениях революционной интеллигенции за редчайшими исключениями царит худо прикрытая дешевым сентиментализмом и горячечной романтикой ненависть к народу.

«Полюби не меня, но мое», – очень хорошо определяет Достоевский подлинную сущность любви к народу. Но у народников и вышедших из них большевиков мы всюду видим установку на отрицание народа в его существе, соединенную с полным его непониманием (Пример: грубое непонимание пресловутым Щаповым сущности такого основного явления в русской истории, как старообрядчество). Параллельно же с презрением и худо скрытой ненавистью к народу идет такое же необычайное самовозвеличение до степени какого-то полубожеского состояния, которым они себя ставят в положение существ, бесконечно возвышающихся над окружающей средой. Презрение к народу и самовозвеличение и дает в результате ту необычайную жестокость и полное отсутствие всякого чутья человечности, которые в таких исключительных размерах отличают огромное большинство представителей революционной интеллигенции. Она, и только она, духовно породила Ч. К. и Г. П. У.

Самовозвеличение, при отсутствии каких бы то ни было положительных заслуг и даже при бездарности огромного большинства их, при стоянии ниже среднего уровня обывательской массы и приводит к тому, что единственным подлинным объектом влечения радикальщины оказывается чисто отрицательное понятие – тот минимум духовности, столь соответствующий хозяйственному минимуму, который мы видим сначала в их произведениях, а потом исторических осуществлениях революции.

В этом смысле достойное дополнение Добролюбову составляет Н. Г. Чернышевский, «любитель невежества, адоратор тьмы», по выражению В. В. Розанова, самодовольно описывающий себя в своих героях.

«Я во сне вижу его, окруженного сиянием», – живоописует автор от лица якобы «дамы» своего двойника Рахметова в «Что делать». Самообожествление здесь можно, пожалуй, назвать наивным, до того оно откровенно. Однако «наивность» эта не только ничего не имеет общего с детской простотой, а скорее соприкасается с полным отсутствием стыда, совестливости. Это видно из того, что он награждает того же героя всеми чертами святости, сам будучи атеистом и рационалистом.

«Да, особенный был этот господин, экземпляр очень редкой породы. И не с тем описывается мною так подробно один экземпляр этой редкой породы, чтобы научить тебя, проницательный читатель, приличному (неизвестному тебе) обращению с людьми этой породы; твои глаза, проницательный читатель, не так устроены, чтобы видеть таких людей; их видят только смелые и честные глаза… Ими расцветает жизнь всех: без них она заглохла бы, прокисла бы; мало их, но они дают всем людям дышать, без них люди задохнулись бы. Велика масса честных и добрых людей, а таких людей мало; но они в ней – теин в чаю, букет в благородном вине; от них ее сила и аромат; это цвет лучших людей, это двигатели двигателей, это соль соли земли» («Что делать», стр. 194–195, СПб., 1906).

Такое перенесение ценностей сопровождается и стремлением перенести мистические атрибуты их, для чего пользуются большею частью образами, заимствованными из Священного Писания[72].

Роман Чернышевского есть школа самообожения, принципиальной сытости самим собой, отказа от всяких подлинных исканий. «Все найдено – ничего больше не нужно». Этот лейтмотив духовной жизни радикальщины громче всего и безобразнее всего раздавался до революции у Чернышевского, а после нее стал как бы паролем и лег в основу программы.

Гоголь (в «Переписке») видел над Европой «исполинский образ скуки». Но он, изобразитель пошлости, не предвосхитил ее истинных образцов. Не Чичиков, не Собакевич были ее носителями и «творцами», а люди, заявившие притязание на переустройство общества и на избавление его от «мертвых душ», сами будучи не только мертвыми, но растленными душами. Пошлость этих строителей в Европе не так заметна, ибо там каждый мещанин – строитель маленькой вавилонской башни, будь то у себя на фабрике, в магазине и даже на кухне. В России же они оказались на виду и долгое время в «блестящем одиночестве».

Личина «исполинской пошлости» и встает перед нами с неуклюжих и нелепо претенциозных страниц нигилистических мечтаний Чернышевского. Именно они нас убеждают, что социализм и все связанное с ним миросозерцание есть пошлость в основе и по преимуществу. Переоценивают призрачные объекты, определяют их как подлинные ценности, делают выводы из несуществующих посылок и серьезно рассуждают о том, что в нормальном состоянии вызывает эмоцию смеха. Утверждается не-сущее. Параллельно с этим действительно ценное либо намеренно игнорируется, либо уничижается при помощи ложно-лживых утверждений. Симулируется искусственная псевдоэмоция отвращения. Субъективное нежелание видеть принимается за подлинное существование. Отрицается сущее.

«Новые» и «счастливые», сами собою довольные люди Чернышевского вполне отъединены и, в частности, бессемейны, стоят совершенно вне быта. То же, что как будто соединяет их между собою, есть подобие, похожесть друг на друга полным отсутствием собственного лица, т. е. подобием в ничтожестве.

«Когда я рассказывал о Лопухове, то затруднялся обособить его от задушевного приятеля и не умел сказать о нем ничего такого, чего ненадобно было повторить и о Кирсанове» («Что делать», стр. 130).

«Ну что же различного, скажете вы, в таких людях?» (Речь идет о новых людях, нигилистах.) «Все резко выдающиеся черты их – черты не индивидуумов, а типа, типа до того разнящегося от привычных тебе, проницательный читатель, что его общими особенностями закрываются личные разницы в нем. Эти люди среди них – будто среди китайцев несколько человек европейцев, которых не могут различить одного от другого китайцы» («Что делать», стр. 132). Здесь европеизм берется в качестве меры абсолютной ценности, а «китайцы» (т. е. русская среда и русский быт) являются как символ ничтожества… «Как самый жестокий европеец очень кроток, самый трусливый очень храбр, самый сладострастный очень нравственен перед китайцем», так и они; самые аскетичные из них считают нужным для человека более комфорта, чем воображают люди не их типа, самые чувственные строже в нравственных правилах, чем морализаторы не их типа («панэтизм»! – В. И.). Но все это они представляют себе как-то по-своему: и нравственность, и комфорт, и чувственность, и добро понимают они на особый лад, и все на один лад, и не только все на один лад, но и все это как-то на один лад, так что нравственность и комфорт, добро и чувственность – все это выходит у них как будто одно и то же. Но все это опять-таки по отношению к понятиям китайцев» («Что делать», стр. 134).

Вот как описывает автор зарождение (вернее, самозарождение) единичного экземпляра восхваляемой им породы российских европейцев – радикально-элементарной головы, так сказать, духовного простейшего («protozoa»). Рахметов «шестнадцати лет приехал в Петербург обыкновенным хорошим кончившим курс гимназистом, обыкновенным добрым и честным юношей и провел месяца три-четыре по обыкновенному, как проводят начинающие студенты. Но стал он слышать, что есть между студентами особенно умные головы, которые думают не так, как другие, и узнал с пяток имен таких людей – тогда их было еще мало. Они заинтересовали его, он стал искать знакомства с кем-нибудь из них». «Ему случилось сойтись с Кирсановым, и началось его перерождение в особенного человека, в будущего Никитушку Ломова и ригориста. Жадно слушал он Кирсанова в первый вечер, плакал, прерывал его слова восклицаниями проклятия тому, что должно погибнуть, благословений тому, что должно жить». (Голый эмоционализм и полное отсутствие мыслящего анализа у нарождающегося «необыкновенного человека!») «“С каких же книг мне начать?” Кирсанов указал. Он на другой день уже с 8 час. утра ходил по Невскому от Адмиралтейской до Полицейского моста, выжидая какой немецкий (sic!) или же французский (sic!) книжный магазин первый откроется, взял что нужно, да и читал больше трех суток сряду – с 11 час. утра четверга до 9 час. воскресенья, 82 часа, первый две ночи не спал так, на третью выпил восемь стаканов крепчайшего кофе, до четвертой ночи не хватило сил ни с каким кофе, он повалился и проспал на полу часов 15. Через неделю он пришел к Кирсанову, потребовал! указаний на новые книги, объяснений; подружился с ним, потом через неделю подружился с Лопуховым. Через полгода хотя ему уже было только 17 лет (уже – только – символическое противоречие!), а им уже по 21 году, они уже не считали его молодым человеком сравнительно с собою и уж он был особенным человеком» («Что делать», стр. 185–186).

Здесь автор пытается передать то, что на жаргоне интеллигентщины называется «развитием», «самообразованием». Перед нами знакомая картина элементарно-дилетантского заталмуживания головы, начетничества революционной части студенчества, главным образом и поставлявшей кандидатов в «особенные люди», а ныне, в лице коммунистической педократии (детоправства), распоряжающейся русскими университетами и русской наукой. Полное и сознательное игнорирование настоящей учебной и научной работы, глубокое презрение к ней можно, пожалуй, считать признаком хорошего революционного тона; и к сожалению, не только признаком – «республика в ученых не нуждается». Один из аргументов радикальщины в пользу принципиального бездельничества с негодованием приводит И. Мечников, как известно, сбежавший из России во Францию именно по той причине, что Рахметовы и Лопуховы, к его времени уже неимоверно размножившиеся, фактически мешали работать: «Занятия искусством и наукой, в виду бедствий, переживаемых народом, есть подлость».

Нас не должна смущать эта ссылка на народ. После того, что мы услышали о «китайцах», и после того, что произошло в виде истребления «китайцев» китайцами под руководством «особенных», цена революционному народолюбию известна. Идеология общинно-коммунистического крепостничества всегда защищавшаяся радикальщиной, несомненно, вытекает из глубокого презрения к «китайцам»-народу, бесконтрольно управлять которым призваны будто бы «особенные». Налицо не более, не менее, как идеология рабовладельчества[73].

Конечно, для Чернышевского с эпигонами порядок, при котором вершителями судеб являются «новые люди», есть «эсхатология», «жизнь будущего века». Все «сны Веры Павловны», одной из героинь романа «Что делать», суть не что иное, как радикально-утопический апокалипсис и интеллигентское пророчество о «жизни будущего века» в мере, доступной пониманию людей типа Чернышевского, т. е. как увидим ниже, в виде… «танцульки». Эти «сны» поражают, наряду с немощью и невероятною уродливостью изложения, исключительною пошлостью и неизменностью идеалов, едва ли скрашиваемых восхищением провинциала перед «придворным балом», «роскошными одеждами» женщин: «преобладает костюм, похожий на тот, какой носили гречанки в изящнейшее время Афин – очень легкий и свободный». Однако характернее всего не электрический свет, «совершенно, как солнечный, белый, мягкий и яркий, и не оркестр и хор, качество которых измеряется количеством («более ста артистов и артисток»), а «тайна» «светлой царицы». «Ты видела в зале, как горят щеки, как блестят глаза, ты видела, они уходили, они приходили; они уходили – это я увлекла их, здесь комната каждого и каждой[74], мой приют, в них мои тайны ненарушимы, занавесы дверей, роскошные ковры, поглощающие звук (!?sic), там тишина, там тайна; они возвращаются – это я возвращала их из царства моих тайн на легкое веселье. Здесь царствую я» («Что делать», стр. 263–264).

Псевдоним «прекрасной царицы» ныне раскрыт: это не кто иной, как товарищ Коллонтай. Нужны долгие усилия специфической дрессировки и самоугашения, чтобы дойти до эсхатологического идеала в форме сочетания dansing’a с чем-то еще худшим, таким, чего нет и в dansing’e.

Роман «Что делать» показывает духовно-душевное тожество утопизма с внутренними основаниями капиталистической буржуазности, проклятие и окаянство которой не только в «свободной конкуренции», в «присвоении прибавочной стоимости», «кризисах» и прочих гипостазированных фикциях, а главным образом в том, что в ней происходить опошляющая и уничтожающая абсолютизация относительных ценностей параллельно с релятивизацией и eo ipso отрицанием ценностей абсолютных (религия, культура). Чернышевский чувствует это и воздает деньгам в лице сэра Бьюмонта и купца Полозова должное поклонение. А на стр. 299 «романа» мы имеем настоящую, хотя и бездарную, рекламу для фирмы Ходчсон, Лотер и Ко., сочиненную автором «Что делать», который уверяет читателя, что фирма «очень солидная» и что не надо ждать «никакой катастрофы».

Идеология, развиваемая автором «Что делать», могла явиться результатом только страшного духовного падения, или как говорит Н. Н. Страхов, «остановки развития». Такая остановка, прежде всего, проявляет себя в виде дилетантской некомпетентности во всех сферах вообще и в сфере наук о духе в особенности. Если же к некомпетентности, обнаружившейся в зрелом возрасте, присоединяется безнадежная остановка развития, то получается то явление, которое давно уже известно под именем «недоросля», и о чем уже шла речь. В старину таких людей называли «невегласами». Выработка таких «невегласов» путем устранения знакомства с духовными предметами, духоугашения, специфической тренировки в духовном минимализме и составляет отличительную черту социалистической педагогики. Она хотя и проявилась во всей своей неприглядности лишь в С. С. С. Р., но корнями опять-таки уходит в эпоху общего нигилизма; ее отцом надо считать известного Н. Огарева с его программой «École polytechnique populaire»[75], а ее бардом – Д. И. Писарева. Писарев говорит: «Я не могу, не хочу, не должен быть ни Рафаэлем, ни Гриммом ни в малых, ни в больших дозах» («Русск. Слово», 1864, авг.). «Философские вопросы останутся непонятными для человека, одаренного здравым смыслом и непосвященного в мистерии философских школ (т. е. невежественного!); это обстоятельство, (т. е. невежество!), как мне кажется, служит самым разительным доказательством незаконности, или вернее, полнейшей бесполезности подобных умственных упражнений… Если все вообще, а не одни избранные, должны и желают учиться и размышлять, то не мешало бы выкинуть вон из науки то, что понимается не многими и не может никогда сделаться общедоступным» (курсив мой, В. И.).

Вряд ли проповедь обскурантизма звучала в истории мировой культуры когда-нибудь более громко и бесстыдно, чем из уст людей, называемых российской революционной интеллигенцией и представляющих ядро и центр «европеизма» на русской почве… Непосредственными продолжателями и осуществителями на деле обскурантских устремлений Писарева являются в настоящее время адепты т. назыв. «социалистической», «красной» «науки», вроде Бухарина, Преображенского, Богданова и др. Сюда же должны быть отнесены и «дореволюционные» «ученые» социал-позитивисты, как-то: Лесевич, Гольдштейн, Шулятиков и др. Книга последнего «Оправдание капитализма в зап. европ. философии» воочию показывает нерасторжимое тожество писаревского обскурантизма с марксистским социалистическим прогрессизмом.

14

Всякому пытающемуся углубиться в проблему зла угрожают две опасности. Ему приходиться лавировать между Сциллой субстанциальности зла и Харибдой отрицания факта зла. Первая приводит к дуализму добра и зла со всеми его последствиями. Вторая – к этическому и релятивистическому безразличию, что есть антииерархия (= анархия). Так как дуализм есть тоже нарушение иерархии (в виде онтологически нелепого «двоеначалия»), то можно сказать, что обе крайности суть результаты действия антииерархических соблазнов, хотя антитетичных друг другу, но диалектически стоящих на одной и той же почве.

Крушение иерархического принципа есть вообще уклон, установка к небытию, ибо последнее, что можно понять и постигнуть в онтологической проблеме (которая есть в то же время и проблема ценностей), это то, что она базируется единственно на иерархии и ее (в гносеологическом аспекте) обосновывает. Но сам факт бытия, отрицание которого нелепо, показывает ложность и лживость антииерархической раздробленности[76].

Основной тип и корень антииерархического бунта (революции) есть антропологизм – нарушение равновесия в отношениях между Богом и человеком, нарушение принципа богочеловечества, а через него и принципа Троичного единосущия (омоусии), что является основой всякой ереси и всякого зла (обратное направление, т. е. от нарушения омоусии к нарушению богочеловечества имеет совершенно то же значение и смысл). Это нарушение опять-таки может протекать двояко. Либо богословски, исходя из догмата, тогда мы имеем латинское провинциальное Filioque – протофеномен и общую формулу всякой ереси; или же антропологически, исходя из искажения человеческого лика, удалением его от Бога, усилием отнять от него образ Божий (богоборчество, атеизм), что мы видим в либерально-социалистическом плане. Несмотря на свою антитетичность, они стоят на одной почве, под их соревнованием, которое есть взаимно-соотносительная и диалектическая обусловленность, лежит фундамент подобосущия (омиусии). Примат же, конечно, принадлежит латинскому Filioque, представляющему национально общеевропейский вариант арианско-антропологической омиусии[77].

Доказательством всего сказанного служит, между прочим, то, что в России крайнее крыло западничества, Печерин и Чаадаев – латиняне, вместе с тем в своем отрицании России дошедшие до высшего мыслимого предела. Мы останавливаемся на профессоре классической филологии в Московском Университете В. Печерине, как на менее известном. Имея непосредственно лишь весьма умеренное значение в истории революционно-западнического разрушения России (Печерину не хватало многого существенного для того, чтобы играть роль в этом деле; как латинянин, он не был атеистом), он является показателем той ненависти к ней и ее всестороннего отрицания, которое составляло и составляет душу и смысл западничества, породившего революцию в России. Вместе с тем В. Печерин типичный либерал на почве латинства.

«Вы призвали меня в Москву… Ах, граф! Сколько зла вы мне сделали, сами того не желая! Когда я увидел эту грубо-животную жизнь, эти униженные существа, этих людей без верования, без Бога, живущих лишь для того, чтобы копить деньги и откармливаться, как животные! Этих людей, на челе которых напрасно было бы искать отпечатка их Создателя; когда я увидел все это, я погиб! Я видел себя обреченным на то, чтобы провести с этими людьми всю мою жизнь… Я погрузился в мое отчаяние, я замкнулся в мое отчаяние, я замкнулся в одиночество моей души, я избрал себе подругу столь же мрачную, столь же суровую, как я сам… Этою подругою была ненависть…» (Из письма гр. Строганову – Гершензон «Жизнь В. Н. Печерина», М., стр. 126–130). Какого рода и к кому была эта ненависть, это «упоительное чувство ненависти» (ib. стр. 108) – вполне ясно.

На почве этой ненависти к России и возникает поэма «Торжество смерти». Литературная сторона ее в наше время могла бы вызвать смех, если бы в виду пепелища России это «произведение» не вставало перед нами как наговор и сбывшееся заклятье злобы. Ибо в нем Печерин мысленно топит всю Россию вместе с ее народом и правителями. «Духи» «трубят» – собирают «ветры с Запада».

И естественно, что после того как Немезида, «потрясая бичом», присоединяет свой голос к трубным звукам духов и зовет ветры «вздуть волны» и «покатить» их, «как горы»,

– ветры радуются «мщенья часу»:

Музыка играет галоп – ветры улетают попарно в бурной пляске. Являются на воздухе мириады сердец, облитых кровью и пронзенных кинжалами.

Эти сердца бились «в грудях юношей»…

У них не меньше основания призывать «мщенья вечного фиал» на «сей град» и «трижды» восклицать:

чем у «мириад факелов, погасших и курящихся», «младой век» которых «задушил» «зверь темный кровожадный». А за ними тот же припев повторяют и «пять померкших звезд» («декабристы», «чистой доблести светила»), и «бледные тени воинов, покрытые кровью и прахом», с «переломленными мечами», призванные, очевидно, изображать польских повстанцев.

И ветры, и сердца, и факелы, и пять звезд, и тени – все получают удовлетворение.

Немезида

поднимается с престола и, одной рукою потрясая бичом, а другою указывая на город, говорит:

Поликрат Самосский

выходит на плоскую кровлю Ионийского дворца:

Хор утопающего народа

Небо (гремя с высоты)

И ныне и присно и во веки веков!

Земля (глухо откликается)

Последний прилив моря – город исчезает.

Небо и Земля (в один голос)

Волны в торжественных колесницах скачут по развалинам древнего города; над ними в воздухе парит Немезида и, потрясая мечом, говорит:

(Гершензон, стр. 82–84)

Что «Поэма» Печерина выражает не только крайнее крыло западнических настроений и устремлений, но и тенденции, царившие тогда в Европе (да и теперь в полной силе и яркости царящие), в этом не может быть никаких сомнений. М. О. Гершензон, не скрывающий своего сочувствия В. Печерину и кругу его идей, а потому не могущий быть заподозренным в сгущении красок, говорит следующее:

«Три мысли скрещиваются теперь (эпоха 1834 г.) в уме Печерина: мысль о неизбежности гибели старого мира, мысль о России и мысль о собственном будущем. Чем более сжился он со своей небесной (sic!) мечтой, тем более Россия пугала его воображение. Личное дело – что ему придется жить в этой стране рабства и унижения – отступало на задний план; даже вопрос о трагической судьбе родного народа и общества казался второстепенным: все это затмевала одна оголенная мысль – что Россия есть как бы всемирный фокус деспотизма, его главный оплот во всей Европе. Так думал не он один: это было общее убеждение всех свободомыслящих людей на Западе. Жестокое подавление польского мятежа в 1831 году вызвало взрыв негодования по всей Европе… В Швейцарской гостинице мальчик, сын хозяина, прислуживавший Печерину и его товарищу за столом, не хотел верить, что они русские. “Не может быть! русские – варвары, дикари, медведи”… Так родилась в воспаленном мозгу Печерина эта мысль о спасении человечества через гибель России, которую он облек в кошмарные образы своей поэмы. Общая задача обновления – разрушить царство “предрассудков” – определялась для него точнее: надо взорвать главную твердыню этого царства – Россию. При этом он, по-видимому, не отделял России от ее властителей: в поэме вместе с Поликратом тонет, хотя и проклиная его, весь народ» (Гершензон, стр. 91).

Дальнейшая эволюция Печерина состоит в том, что он, оставаясь при своих руссофобских и ультраутопических тенденциях, формально делается католиком и поступает в число монахов-редемптористов, орден которых, как известно, отличался крайними папистскими тенденциями и впервые выдвинул со всею формальною ясностью «догмат» папской непогрешимости. Правда, это вызвало неудовольствие Печерина, но последнее дела не меняет, так как он был привлечен духом монастыря, его общим укладом. Это произошло в 1840 году, через 4 года после выезда его из России.

Из его собственных признаний видно, что переход его в латинство совершился через отрицание России и как заключительный момент отрицания. Правда, сюда относится и так называемое «крушение» политических планов, которое вызвало в русских и заграничных европейцах пресловутую «байроническую тоску», «мировую скорбь» и т. п. и привело их к романтизму, т. е. в конце концов к Риму. Но здесь была все та же одноименная диалектика. Рим привлекал к себе тех, кто видел в нем непоколебленными те самые псевдоценности, которые во всех других местах явно поколебались и пали.

Крушение социальных утопий в светском порядке, т. е., в конце концов, крушение европейской вавилонской башни не только не заставило одуматься наших западников (про европейцев и говорить не приходится), но принудило их уйти в Запад еще глубже – к самым его основам, к латинству. Последнее в это время присоединило к своему основному изначальному утопизму еще и модный демократизм с социализмом. Оно стало «передовым», пошло нога в ногу с веком. И это казалось особенно привлекательным европейским прогрессистам и утопистам, больно столкнувшимся с обнаружившейся несостоятельностью их идей, но от нее нисколько не отошедших. Для них католицизм был именно последним оплотом. Антропологический дух социального утопизма был, конечно, всегда духом Европы, а в XIX в. в особенности. Латинство же было источником этого духа.

«Мое обращение, говорит сам Печерин, началось очень рано: от первых лучей разума, на родной почве, на Руси, в глуши, в русской армии. Зрелище неправосудия и ужасной безнравственности во всех отраслях русского быта – вот первая проповедь, которая на меня подействовала. На Запад! На Запад! – кричал мне таинственный голос, и на Запад я пошел во что бы то ни стало» (Гершензон, стр. 142).

Но что же увидел он на Западе?

Да то же самое, что в России, если не худшее. «Ничтожный грошевый народ! где два человека разговаривают на улице – прислушайтесь: их первое слово – талер или грош» (ib. стр. 57). «О, Берлин, Берлин! Содом и Гоморра! Город философии, разврата и серебряных грошей» (ib. 60). Очевидно, что не «бессовестность» быта оттолкнула Печерина от России, ибо в иных, может быть, формах, то же самое происходило и на Западе. Оттолкнуло Печерина от России то, что бросило его в объятия Запада и что привлекло его туда: уже тогда избранный им, хотя, возможно, и не вполне осознанный «латинский стиль». И надо было только время, чтобы осознать и закрепить все это формально.

Не следует себя обманывать: Печерин не курьез, не уникум, а тип, к несчастью, и доныне еще не вымерший. Ведь и теперь среди новоуниатов («католиков восточного обряда») немало людей, к русскому равнодушных и даже ненавидящих русское, несмотря на сознание того, что католичество умирает и разлагается. «Религиозность» людей, подобных Печерину и вообще всяких западников является своеобразным смешением Божеского и человеческого и горделиво-блаженным стремлением санкционировать человеческое Божеским, а Божеское – человеческим. Отвращение к душе России, к православию, формально сказавшееся в Печерине, как ужасающая слепота к нему, в латинстве словно получает Божественную санкцию. Печерин – католический патер посылает в Россию благословение своим родителям в такой форме, точно они живут в нехристианской стране. Юношеским своим убеждениям, из которых вышло «Торжество смерти», он не изменил (Гершензон, стр. 193, 191–192). «Я, пишет он в 1865 г., никогда не был и не буду верноподданным… Верую в будущий союз демократии с католицизмом».

Веровать в будущий союз демократии с католицизмом можно, только признавая уже в настоящем их адекватность и возлагая надежды на дальнейшее раскрытие этой адекватности в процессе прогресса. Здесь Печерин вполне прав. И союз этот тем естественнее, что сама демократия есть порождение латинства с его «сборностью» вместо соборности, получившеюся вследствие поражения начала единосущия. В пределе же своем атомизированная сборность, конечно, и есть бездна небытия или геенна, ад, ибо смерть и ад в глубинном смысле одно и то же. Поэтому-то запад (католичество) и разлагается, что видимо было и Печерину. Поэтому так и влечет Печерина «Торжество смерти», и смерти же посвящена в этом «торжестве» «Интермедия».

Правда, здесь (Гершензон, стр. 86 сл.) геенна-смерть изображена в привлекательном виде революционного диктатора, дарующего народам самоопределение и сталкивающего с престола «ветхого Творца». Но от этого не меняется смысл фантазии, которая остается демократическою и некрофилическою. Необходимо особенно вдуматься в театрально аффектированный характер всей жизни Печерина. Его «пьесы» – именно такой же «эрзац» творчества, как и сама его жизнь. Но сущность демократии, социализма и латинства как раз и состоит в этой квазижизни, в театральной позе и риторической фразе. Любовь к театру и актерам не случайный признак кремлевской олигархии, повторяющей позу Робеспьера и ничего не знающей об ужасе наших предков перед актером, в котором они видели сатанинское двойничество, искажаемый смертью лик живой действительности. Печеринская апология смерти вполне соответствует тому типу «духовной смерти», «смерти второй», какую являет собою до конца растленный российский революционный интеллигент. Фактическая сторона этой квалификации оправдана всем совершившимся. Чтобы не быть голословным, позволяем себе привести фрагменты из известного «революционного катехизиса» Нечаева-Бакунина[79].

Здесь представляется уместным указать и на то, что «Польский Катехизис», появившийся приблизительно в ту же эпоху, что и катехизис Нечаева, ни идеологически, ни тактически, ни даже фразеологически от последнего ничем не отличается. Во многом он даже идет далее последнего. Этим наши утверждения о тожественности империализма и революционизма, буржуазности и социализма, подтверждены полностью[80].

15

Мы достигли вершины революционно-сатанического пафоса. Идеология целиком вошла в тактику и силою исторических судеб осуществлена и проведена до конца. Это осуществление оказалось возможным благодаря, именно, тожеству движущих ее принципов с принципами буржуазно-империалистическими, каковые себя проявили в России в форме воинствующего европеизма.

Происхождение революционной интеллигенции, зарождение и роковой успех ее идеологии в деле разрушения России надо отнести к одному из этапов трагедии, имя которой русская история. Осознание же русской истории приводит нас к убеждению, что генезис этого фактора распада имеет свои корни в Российско-европейском империализме, негативом которого он является. Налицо, таким образом, два параллельных причинных ряда факторов деформации, и невозможно быть философски беспристрастным и научно точным, не анализируя параллельно эти два ряда в их взаимной соотносительности.

Ошибочная тактика империализма привела к противоречию между целостью государства, его бытия и средствами эту целость, это бытие ограждавшими. Это противоречие сказалось прежде всего в отношении русского империализма к церковным делам. В слепом, неслыханном непонимании их значения и в кощунственной церковной политике. Если присоединить к церковным мероприятиям императора Петра I таковые же имп. Екатерины II, присовокупив к ним детали промежуточных царствований, главным образом, Анны Иоанновны, то получится картина грандиозного прецедента, которому церковная политика Распутина, с одной стороны, и социалистических властителей XX века, с другой, не прибавила во всех смыслах ничего нового.

Аналогично тому, как основной мерой Петра Великого было обезглавление церкви через уничтожение патриаршества, так и основной мерой имп. Екатерины II было истощение тела церковного через лишение его материальных средств. Отобрание церковно-монастырских имуществ в стиле типичной западноевропейской секуляризации прошло в вопиющих церквеборческих и кощунственных формах. Мы говорим об указе 1764 года. Лично императрица не решалась провести эту меру, и для этого дела была собрана комиссия (два духовных и пять светских лиц – знаменательное соотношение!), которая, разумеется, решила дело в угодном для власти духе. Был составлен доклад о переходе церковного имущества из ведения духовного ведомства в ведение «коллегии экономии», которая в то же время определила и штаты содержания духовенства. Указом 1764 г. этому докладу дана была сила закона. Кроме того, запрещено было основывать новые монастыри без специального разрешения императрицы.

В результате проведения указа из бывших в Великороссии 732 монастырей мужских и 222 женских штатами оставлено 161 мужской монастырь и 39 женских, т. е. уничтожено четыре пятых русских монастырей. Нетрудно было видеть, что уничтожение в лице церкви – монастыря основы русского просвещения и русской культуры соответственно понизит и уничтожит просвещение народа и подорвет его национальное бытие. Можно прямо сказать, что помимо своей религиозно-мистической стороны, мероприятие это, в качестве всесторонней катастрофы русской культуры, в смысле гибели огромного количества памятников национально-художественного творчества, имеет в русской истории подобия только в большевицких деяниях, и в частности, в изъятии церковных ценностей 1922 года. Мера имп. Екатерины II послужила поводом для одной из величайших трагедий в истории вселенской церкви – мученичества митрополита ростовского Арсения Мациевича.

Во исполнение указа 1764 года вышеупомянутая комиссия командировала группы отставных обер-офицеров, в обязанность которых входил учет церковно-монастырского имущества, чем архиерейство и вообще церковь входили в положение подотчетных и подчиненных агентам светской власти, как раз именно в сфере церковной компетенции. Вполне естественно, что в своем протесте против этого вопиющего беззакония митрополит Арсений признал «оскорбительным и неприличным, что для составления описей офицеры будут входить в алтарь и касаться церковных сосудов и прочей утвари» (Прецедент социалистического отобрания!).

Имея в своих руках послушную креатуру Петра I, Синод, императрица Екатерина II с легкостью «победила» в происшедшем столкновении. В своей услужливости Синод дошел даже до инициативы в полицейских мероприятиях против владыки-исповедника. Императрица подвергла его истязаниям в тайной канцелярии и предельному унижению: святитель Арсений был «лишен» сана, монашества и, переименованный Андреем Вралем, с заклепанным ртом посажен в каменный мешок Ревельской крепости, где он и скончался 28 февраля 1772 года (Государственный Архив, VI, 329. Дело «о митрополите Арсении Мациевиче, осужденном и сосланном под именем Андрея Враля в заточение в Ревельскую крепость»).

Незадолго до смерти заточенного Владыки, императрица Екатерина написала коменданту Ревеля: «У вас в крепкой клетке есть важная птичка. Береги, чтобы не улетела! Надеюсь, что не подведете себя под большой ответ. Народ очень почитает его исстари и привык считать святым, а он больше ничего, как превеликий плут и лицемер». В этой поистине инфернальной записке все символично, все дышит ужас наводящим пророчеством. В «крепкой клетке» империализма действительно томилась «важная птичка»… Ею была не кто иная, как сама русская церковь. И тяжесть томления с нею разделяла, поддерживая и укрепляя в мученическом подвиге, другая Птица – страшная и таинственная, Та Самая, которая парила некогда над водами Иорданскими. Выносившие из каменного мешка останки преставившегося архипастыря, уже при жизни прославившегося чудесами, видели написанные им углем на стене слова: «Благо яко смирил мя еси, Господи».

«Под большой ответ» подвел себя не комендант Ревельский, а те, кому он служил. Хотя случилось это через полтораста с лишним лет, но не следует забывать, что у Бога «тысяча лет» как день один…

Какова же была власть над церковью, умучившая святителя Арсения, видно из деятельности двух обер-прокуроров Екатерины – Мелиссино и бригадира Чебышева. (См. Ф. В. Благовидов Обер-прокуроры св. Синода в XVIII и в первой половине XIX ст. Казань, 1900.)

И. И. Мелиссино был назначен обер-прокурором Синода в 1763 году; а в 1767 году составил проект церковной реформы, который предложил выставить Синоду через своего депутата в известной «Комиссии для составления проекта нового уложения». В этот проект входили следующие пункты: ослабление и сокращение постов, уничтожение почитания икон и мощей, запрещение подымать образа на дом, сокращение служб (под типично протестантским предлогом «избежания в молитве языческого многоглаголания»), отмена новых стихир, тропарей и кондаков, уничтожение всенощного бдения, с заменой его «краткой службой с поучением», прекращение содержания монахам, разрешение выбирать епископов из непостриженных священников, допущение женатого епископата, штатское платье духовенству, отмена поминовения усопших, разрешение браков свыше трех, запрещение детям причащаться до десятилетнего возраста.

В этой программе содержится целиком все то, что современная так называемая «живая церковь» предложила внести в угоду социалистическому империализму, для которого, конечно, такая реформа имеет смысл лишь переходной ступени на путях полного разрушения церковной культуры. Нет никакого сомнения в том, что Мелиссино лишь уловил общее настроение и направление церковной политики сверху, конкретно формулировав ее, – совершенно так же, как это сделали казенные поборники церковной прогрессивности ХХ века. Различие только в том, что до открытого осуществления программы Мелиссино («живецкой» тож) русское «просветительство» ко времени императрицы Екатерины еще не дозрело. К тысяча же девятьсот двадцать второму году такая «зрелость» оказалась налицо. Если Мелиссино был как бы переходной ступенью от церкви и веры к бесцерковности и безверию, то обер-прокурор бригадир Чебышев воплощал этот предел церквеборческих устремлений своего правительства. Согласно характеристике Фонвизина, он был полным атеистом и публично пропагандировал неверие, всенародно выставляя его (высочайшее хождение в народ!) и рисуясь им. В заседании Синода произносил хульные выражения и налагал запреты на сочинения, отвергавшие атеизм и неверие.

Здесь уже все ясно и всякие комментарии излишни. Агентом императорской власти в области узурпированных церковных прав оказалась темная креатура «зверя». Поистине несоразмерно дорого обходился России империализм – разрушавший то, что он был призван защищать, и живший за счет убиваемой и искалечиваемой им души народа.

Однако основы христианской культуры были слишком глубоко заложены в душе русского народа – у самых истоков его собственного бытия. Народ Минина и Пожарского не мог целиком и без остатка превратиться в народ Карно и Бонапарта.

Пребывание России, как антитезы в диалектике европеизма («европейский жандарм»), приводило к нелепым и печальным результатам с двойной невыгодой. Россия отказывалась от технических удобств того, что принято было называть народоправством, и в лице своей интеллигенции пропитывалась ядом обожения буржуазно-демократических и либерально-социалистических фетишей.

Следствием этого было то, что когда подошло время, Россия не смогла и в малой степени одолеть техники европейского политического хозяйства и в то же время испытала на себе в наибольшей степени действие его яда. Здесь уже вполне и целиком вина лежит на правительственной организации вплоть до ее верхушки. Ибо после 1905 года начался быстрый процесс преодоления революционного яда именно в обществе и интеллигенции. Тезис революции явно изживал себя, и притом органически и сознательно. Выброшенная из России на свою духовную родину революционная эмиграция догнивала в своем непотребстве и пустословии, а в России быстро рос и умножался класс патриотов-техников. Но правительственный аппарат в своих верхах не понимал этого. Он по-прежнему питал суеверный страх перед техникой и символами европеизма и в то же время изнутри культивировал его сущность, заряжая ею Россию. А церковная политика власти находила возможным сочетать темные элементы народного хлыстовства с западноевропейским просвещенным абсолютизмом.

Правительство было слепо к тому, что символы сами по себе значения не имеют и служат тому началу, к которому они морфологически приурочены. «Рог» есть символ высшего нечестия и диавольской гордыни и в то же время символ благочестия. В литийных молениях церковь просит: «возвыси рог христиан православных», а в каноне на утрени поет: «вознеси рог верных твоих, Блаже». Красный цвет – цвет революции, но в то же время и цвет Пасхи Христовой (в Пасху полагаются красные облачения). Красный флаг – символ социализма, интернационала, он же есть стяг великого князя Московского. Под этим стягом победили воины Дмитрия Донского.

Иронией истории оказалось то, что трехцветное знамя петровского европеизма стало символом православной России против красного стяга великого князя Московского. И если бы не близорукая политика, скажем прямо, провокационная политика последнего царствования, произошло бы то, чему надлежало произойти уже давно. Революционный смысл красного знамени был бы забыт и вспомнился бы его старый русский смысл, а рог диавольского безбожия стал бы вновь «рогом христиан православных». Потому что ничего скверного по природе нет: «всякое творение Божие хорошо и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» (Тим. IV, 4). А на Рождестве Церковь поет: «Что худше вертепа? что смиреннейше пелен? в них же просия Божества Твоего богатства».

Страстотерпчество России проходит под красным цветом Пасхи Христовой и стяга великого князя Московского, христианнейшего из государей. Надо иметь вечную память об орудиях мук, которыми просияли на Руси новые бесчисленные угодники. Надо полюбить эти орудия, приникнуть к ним, поклоняться им. Если мы поклоняемся кресту, гвоздям и копию, орудиям мучений Христовых и в то же время всем сердцем отрицаем Иудино предательство, то поклоняясь новомученичеству России и орудиям ее мучений, мы должны соответственно относиться и к предавшим ее интеллигентам-революционерам. Должно в праведном гневе в корне отвергнуться от них и осудить их проклятую память. И тогда красный флаг неожиданно для самих мучителей России из орудия позора и смерти станет русским стягом – символом исповедничества в жизнь вечную.

В. Н. Ильин