Хотя тема предлагаемого очерка – чисто теоретическая, она, однако, тесно связана с самыми живыми вопросами современности. Критическая переоценка, которой подвергается сейчас вся европейская культура, требует также пересмотра проблемы познания. Ведь знание – один из главных двигателей нынешней культуры, которому многие склонны приписывать даже руководящее значение. А потому анализ самой природы знания должен пролить свет и на его роль в целом духовной жизни и культуры.
Проблема Сократа – одна из вечных, роковых проблем европейской культуры. В моменты духовного кризиса, когда подвергаются переоценке и пересмотру все достижения культуры, когда ставится вопрос о ее смысле и судьбе, она каждый раз оживает снова и требует более углубленного исчерпывающего решения. Что значить путь, предначертанный Сократом европейскому человеку? Есть ли это путь истинный или ложный? И что значит самый феномен Сократа? Знаменует ли он в последней основе своей начало положительное или отрицательное?
Проблема эта была впервые поставлена христианскими апологетами и отцами церкви. В отношении к ней обнаружилось различие двух основных течений христианской мысли: одного, в корне отрицавшего всю языческую философию (и интеллектуальную культуру), и другого, видевшего в ней необходимую предварительную ступень, которая подготовила полное раскрытие христианской Истины. Для Климента Александрийского и всей платонизирующей патристики Сократ – предтеча христианства, носитель естественного откровения, осуществляющегося в истинах разума; в глазах Тертуллиана и его единомышленников Сократ – один из ересиархов, руководимый злым «демоном» и соблазняющий христианскую душу своими умствованиями, побуждая ее к религиозному самоопределению и к отпадению от единой церковной истины. Но проблема Сократа, кроме исторического аспекта, имеет еще иной, вневременный: она касается значения интеллектуального начала вообще для всей духовной и религиозной культуры и неизбежно приводит к вопросу о взаимоотношении веры и знания, вопросу, с которым связаны самые тяжелые и глубокие кризисы христианского сознания. Возможно ли то полное и безболезненное растворение веры в знании, которое александрийцы находили в совершенном гнозисе, или утверждение первенства и автономности знания роковым образом убивает самую жизненную основу веры?
Религиозное значение проблемы Сократа представляет собою лишь один момент, одну сторону ее общекультурного значения. Первый отметил это Гегель, и он же указал на разрушительное влияние, которое оказало учение Сократа на нравственность и правосознание современной ему эпохи. Однако его собственный рационализм помешал ему раскрыть проблему Сократа во всей ее глубине и сложности. В интеллектуализме Сократа он видит то высшее начало, которое всецело оправдывается диалектическим ходом исторического развития. Гораздо конкретнее ставит проблему Сократа Ницше; он подходит к ней со стороны искусства. И этот новый подход помог ему увидеть то, что ускользнуло от Гегеля и всех предшественников Ницше. В его глазах интеллектуализм Сократа прежде всего сила отрицательная, разрушившая величайшее достижение античного духа – трагическое искусство Эсхила и Софокла; и потому – явление, свидетельствующее о наступающем упадке культуры, об истощении ее творческих сил и извращении подлинных жизненных инстинктов.
Христианство сделалось религией европейского мира только тогда, когда впитало в себя интеллектуальную культуру античности и использовало достижения античной философии для обоснования и раскрытия христианского вероучения и миросозерцания. Но эта победа александрийской синтезирующей мысли была далеко не полной. Антирационалистические тенденции продолжали жить в христианском сознании и с каждым новым подъемом религиозной жизни и религиозного творчества пробуждались с новой и даже возрастающей силой. Даже в таком движении, как реформация, которая руководилась в значительной степени гуманистическим стремлением к разумному самоопределению личности именно у наиболее сильных религиозных натур (как например, у Лютера), прорывается иногда глубокое, почти инстинктивное недоверие к разуму и его творческим силам. А если это так, то возможно ли видеть в том суровом приговоре, который выносят Тертуллиан и его единомышленники Сократову интеллектуализму, лишь плод фанатического ослепления, непонимания подлинного существа античной культуры и ложного отожествления истинной философии с беспредметным и бесплодным суесловием позднейшей школьной схоластики, против которого так настойчиво предостерегает свою паству апостол Павел (Колос. II, 8 и др.)? И не знаменательно ли, что такое же двойственное отношение к знанию, как в христианской мысли, обнаруживается уже в мифологическом сознании? Знание играет решающую роль в грехопадении человека, и оно определяет его исторический и религиозный путь спасения – об этом говорят одинаково и греческие мифы, и библейское повествование. Но оценка этой решающей роли знания здесь и там прямо противоположная. В орфических мифах грехопадение выражается в утрате знания, в забвении душой того Божественного Первоисточника, с которым она связана всем своим существом и которому она обязана своим бытием и бессмертием. Забвение отделяет душу от Бога и приобщает ее к смертности и греховности телесного бытия. Путь спасения поэтому есть путь восстановления этого знания, «припоминания» того, что было забыто душой в момент грехопадения. Только через знание душа очищается и приобретает способность снова воссоединиться с Божественным Первоначалом. Совершенно иное значение придает знанию библейское сказание. Познание добра и зла есть то мнимое благо, ради которого прародители человечества нарушают Божественную заповедь и подвергаются изгнанию из рая. Именно познание добра и зла не уподобляет человека Богу, а, напротив, отчуждает от Него, не освобождает его, а ввергает в рабство греха. Чем объяснить противоположность этих двух религиозных концепций знания и его значения? Нельзя же считать ее простой случайностью, капризом мифологического воображения? А если она не случайна, то не отражается ли в ней некоторая объективная противоположность, присущая самому познанию, противоположность двух его сторон или моментов, одинаково необходимых и одинаково укорененных в самом существе его природы?
Средоточием философии Сократа является, как известно, учение о тожестве добра и знания, причем – это несомненно – определяющим понятием служит не добро, а знание; не знание отожествляется с добром, а добро со знанием. Отсюда часто делается вывод, что философский интерес Сократа сосредоточен на логической проблеме. Сократ – говорят – прежде всего основатель логики, он открыл впервые чистое логическое мышление, не подчиненное никаким практическим целям. Его философский пафос – преимущественно и по существу пафос фанатика отвлеченного логизма. Если же он посвящает свои беседы главным образом вопросам нравственности и нравственного воспитания, то это лишь то конкретное историческое содержание, на котором он выявляет логическую сущность мышления. И самопознание (т. е. познание субъективного начала) для него только путь к познанию предметных понятий. Сократ поэтому родоначальник той новой интеллектуальной или, точнее, научной культуры, которая в последствии приобрела руководящее значение в развитии всей духовной жизни европейского мира.
Это толкование Сократова интеллектуализма не только исторически неправильно и грешит некоторой модернизацией его философских устремлений, но и не улавливает как раз характерной особенности его интеллектуализма. «Чистота» Сократовского мышления не в том, что оно отрешено от всякого содержания, а в том, что оно имеет совершенно особое содержание – самое добродетель, самого человека в целом. Его логика понятий поэтому не довлеет себе, являясь лишь вполне адекватной попыткой формулировать подлинный живой и жизненный смысл его учения. Ведь не о научном развитии человека печется Сократ, им руководит забота о душе человека, о ее нравственном совершенствовании. И только из этой заботы о души вырастает его логическое учение, неизменно сохраняя с ней живую органическую связь. Иначе была бы непонятна исключительная мощь влияния Сократа на судьбы духовной культуры античного и европейского мира, непонятна была бы и связь его учения с самыми сокровенными мотивами Платонизма.
Конечно, значение логических открытий Сократа простирается за пределы того нравственного бытия, на котором он сосредоточил свои исследования, и поэтому верно, что он положил начало отвлеченной научной мысли. Но жизненный нерв его философствования заключается не в этом, а именно в том своеобразном сопряжении и сращении понятий знания и добра, которое он пытался выразить в парадоксальной формуле их неразрывного единства и тожества. А поэтому только истолкование этой формулы в целом может раскрыть истинный смысл Сократова интеллектуализма и выяснить, в чем его философская значительность, в чем то новое и непреходящее, что он внес в духовную жизнь человечества.
Часто говорят, что Сократ первый провозгласил автономию нравственного начала. Но не говоря уже о том, что само понятие автономии не античного происхождения и Сократу чуждо, оно многозначно, и поэтому сразу встает вопрос: в чем же своеобразие той автономии, которая была открыта Сократом. И как она внутренне связана с его пониманием знания? Не кроется ли именно в его интеллектуализме серьезная угроза автономии нравственности? И не растворяется ли у него автономия нравственности в автономии знания? Все эти затруднения, связанные с понятием автономии, ясно показывают, что оно не может служить ключом к пониманию учения Сократа. Разгадку его тайны нужно очевидно искать в чем-то другом.
Если ограничиться тем кругом понятий и мыслей, в которых вращался сам Сократ, и попытаться выделить из них то основное ядро, которым определяется формула тожества добра и знания, то, как нам кажется, необходимо прежде всего отметить три пункта в его учении: противоположение подлинного и мнимого знания, определение истинного добра как предмета истинного знания, и сведение истинного знания к самопознанию. Сократ противопоставляет истинное знание, которое он ищет, мнимому знанию софистов; именно мнимому, а не ложному. Знание софистов мнимо, потому что оно, в сущности, беспредметно; оно не доходит до своего предмета, а застревает на полпути в словесной стихии, заменяя предмет его видимостью – словесным значением, не укорененным в предмете, а потому изменчивым, неопределенным и призрачным. Против логоса-слова Сократ выдвигает логос-понятие. Понятие должно обеспечить объективность, т. е. предметность знания; не в силу своей общности – это момент вторичный, формально логический, – а в силу того, что в нем фиксируется знание, которое по своей «интенции», по вопросу, из которого оно исходит (что такое есть?), направлено на самый предмет, на сущность предмета и, поскольку оно вообще осуществляется, действительно его схватывает, постигает. Предметность знания означает поэтому подлинность его содержания. А подлинность эта есть вместе с тем и подлинная реальность. Ведь по господствующему в античной философии воззрению «подобное познается подобным»; поэтому в подлинном знании наличествует и подлинно реальный предмет. Но предметом этим для Сократа является сама добродетель, само добро. Оно не противостоит знанию, как отличное от него содержание, как трансцендентный ему предмет, а самолично в нем присутствует, ибо подлинность (предметность) знания и означает не что иное, как непосредственную наличность подлинного, т. е. подлинно реального предмета. Вот почему подлинное знание и есть само добро, тожественно с ним.
Мы вскрыли таким образом связь учения Сократа с руководящей идеей античной гносеологии, но разве эта связь может по существу оправдать и обосновать тожество добра и звания? Не кроется ли именно в этой стороне Сократова интеллектуализма его коренной недостаток, то неживое в нем, что должно быть преодолено и отвергнуто? И если даже признать, что смысл истинного знания заключается в том, что предметом его служит подлинное бытие, то отсюда еще не вытекает полное тожество бытия и знания. Не является ли эта формула Парменида в самой основе своей грандиозной petitio principii, произвольным предположением, одинаково насилующим и бытие, и мышление? Конечно, если рассматривать Сократово учение с точки зрения этой отвлеченной формулы, то не трудно вскрыть его гносеологические недостатки и недомолвки. Но формула Сократа носит более конкретный характер: она отожествляет не бытие и мышление, а добро и знание; иначе говоря, для Сократа проблема знания сводится по существу (и он сам это открыто признает Phaedr 230, С. V…) к проблеме нравственного познания. Это особенно отчетливо сказывается в том, что знание он отожествляет с самопознанием. В этом центральном понятии сходятся все нити учения Сократа. И только предварительный анализ его весьма сложного содержания может проложить путь к правильному пониманию формулы тожества, добра и знания.
В каком же смысле познание добра есть вместе с тем и самопознание и может быть через него определено? Прежде всего в том, что каждый познает добро только в самом себе и через себя. Это показывает меэвтический метод Сократа. Познание добра предполагает непосредственную опытную данность добра, т. е. подлинный нравственный опыт. А опыт этот внутренний, он открывается каждому только в самом себе и принадлежит только ему одному. Внешний опыт не может служить источником познания добра. Он либо ничего не говорит о самом добре, либо является опытом чужим и потому опосредствованным, не подлинным знанием добра и может стать таковым лишь пройдя через горнило внутреннего опыта. В этом смысли добродетель для Сократа не научима; каждый может ей научиться только у самого себя, т. е. через самопознание. И в этом смысле самопознание действительно связано с нравственной автономией личности. Но эта автономия означает не что иное, как подлинность, самобытность внутреннего опыта добра, незаменимость его никаким другим внешним или чужим опытом. Правда, из нее вырастает впоследствии та «автаркия» (самодовление) совершенной нравственной личности (мудреца), которая этических системах после Сократа и в особенности поздней античности становится руководящей идеей; и нельзя, конечно, отрицать, что и в учении самого Сократа обнаруживается некоторая устремленность к этому идеалу довлеющего себе мудреца. Однако, по существу, самобытность нравственного опыта, укорененная в самопознании и раскрывающаяся в меэвтическом методе Сократа, не содержит в себе этого мотива, и поэтому должна быть от него строго отличаема. По тем же соображениям нельзя сближать или отожествлять автономию в указанном Сократовском смысле с Кантовской автономией или геавтономией как самозаконодательством практического разума. Сократовское самопознание непосредственно не устанавливает никакого нравственного «закона». Искание подлинного добра по смыслу своему не совпадает с исканием закона добра. Сократу еще чуждо понятие долженствования, как противостоящей личности высшей инстанции, предписывающей ей норму нравственного поведения. Во всяком случае, его этический интерес не сосредоточен на этой стороне нравственной проблемы. Это станет еще яснее, если присмотреться внимательнее к тому нравственному опыту, путь к которому прокладывает Сократовское самопознание. В самом деле, понятие это нуждается в более точном разъяснении. Как вообще понимать эту подлинность и непосредственность внутреннего нравственного опыта? Следует ли его понимать в том смысле, что я познаю добро лишь поскольку я нахожу его в себе, т. е. осуществляю в своей жизни и в своем поведении? Иначе говоря, значит ли это, что объектом подлинного нравственного познания являюсь только я сам и мои нравственные поступки и что, стало быть, добро в другом познается мною лишь вторично опосредствованно, по «аналогии» с тем добром, которое я обнаруживаю в самом себе? Если бы это было так и если бы в этом заключался смысл самопознания Сократа, то он, конечно, никогда не сделался бы духовным вождем античности и родоначальником нравственной философии. Однако все его учение и вся его жизненная деятельность противоречит такому толкованию. В своем искании подлинного добра Сократ не уединяется и не погружается только в самоанализ, а обращается к другим, он ищет собеседника, у которого он мог бы научиться добродетели и мудрости. И это обращение к собеседнику не является лишь внешним приемом, не имеющим значения для его метода самопознания, нет, оно связано с самым существом этого метода и необходимо для его конкретного осуществления. Именно в другом, или вернее, на другом, добро познается полнее, и глубже, и отчетливее, чем в самом себе; можно даже сказать, что нравственное познание самого себя (самопознание) обусловлено в известной степени познанием добра в другом. Этой вечной истиной нравственной жизни руководствовался и Сократ; свидетельством тому является его диалогический метод философствования. Но в таком случае снова возникает вопрос: на каком основании Сократ отожествляет познание добра с самопознанием? Не служит ли его собственный метод живым опровержением этого тезиса?
Мы подошли теперь к тому пункту учения Сократа, который для понимания представляет наибольшие затруднения: здесь резко сталкиваются положительная и отрицательная стороны его интеллектуализма, и здесь вместе с тем особенно ярко обнаруживается недостаточность и неадекватность тех словесных формулировок, в которые он облекает свои мысли. Однако, как нам думается, трудности эти могут быть преодолены, если только руководствоваться основными мотивами его учения. Сократ ищет познания подлинного добра, т. е. того добра, которое должно, как действенная сила, определять собою нравственную жизнь человека; и пытается уловить его в логическом понятии добра, иначе говоря, логическое определение понятия добра служит ему путем или средством для овладения подлинным добром. Это – один из основных моментов его интеллектуализма; речь о нем еще впереди. Другой, не менее существенный, заключается в том, что Сократ отожествляет путь с целью, логическое понятие добра с познанием (или овладением) подлинного добра. Это, несомненно, самая слабая сторона Сократовского интеллектуализма. Не следует, однако, понимать это отожествление слишком упрощенно. Сократ, собственно, не отожествляет, а лишь не различает логического понятия добра от познания подлинного добра; поэтому было бы ошибочно думать, что познание подлинного добра и по смыслу его учения целиком определяется логическим понятием добра и как бы в нем растворяется. Знак равенства, который ставится в словесной логической формулировке между этими двумя моментами, не может вполне скрыть их предметного смыслового различия. Парадоксальность основных положений Сократовской этики – «добровольно, т. е. сознательно, никто не поступает несправедливо» и «знание добра и есть сама добродетель» – объясняется именно тем, что они имеют в виду не логическое понятие добра, а подлинное познание добра. Подлинное познание добра тем и отличается, что оно в своем существе уже содержит и некоторое реальное приобщение к добру, некоторое непосредственное к нему прикосновение. А потому оно обладает реальной действенной силой и по существу своему неизбежно стремится стать добродетелью, претвориться в нравственное делание. Это не метафизическая теория, а несомненный факт нравственного опыта. Добро нельзя увидеть так же, как какой-нибудь внешний противостоящий нам предмет; пока оно только противостоит нам, мы не познаем его именно как добро непосредственно в его подлинном виде; мы имеем лишь знание о нем через обозначающее его логическое понятие. Подлинно познается добро только тогда, когда оно нас непосредственно захватывает, затрагивает наше чувство, нашу волю, являясь целостным актом духа. Этот особый вид знания в последнее время стали называть не совсем удачным термином «эмоционального познания». Важно не то, что оно окрашено в эмоциональный тон, т. е. сопровождается известными чувствами и эмоциями, важно лишь то, что это не чисто теоретический процесс, а целостный акт духа, в котором нет обособленного от чувства (эмоциональной жизни) знания и в котором поэтому самопознание осуществляется через чувство и при его помощи[81].
Теперь понятно, почему познание добра, хотя бы оно было и познанием добра в другом, сводится, все-таки, по существу к самопознанию. Если добро познается только тогда, когда оно нас внутренне захватывает, т. е. входит в сферу нашего духовного опыта, то и в другом мы познаем его лишь постольку, поскольку сознаем его в себе как факт нашего внутреннего опыта. Этим оправдывается Сократовское требование самопознания. Подлинность нравственного опыта, а вместе с тем и познания добра обусловлена его укорененностью в самопознании. Но кроме того, из указанных особенностей нравственного познания выясняется также истинный смысл основного тезиса Сократовой этики, именно тезиса о тожестве знания и добра, или точнее, о тожестве познания добра и самого добра. В силу того, что подлинное познание добра рождается из внутреннего духовного опыта, оно представляет собою не только чисто теоретический познавательный, но и реальный процесс; оно есть если и не полное овладение, то все-таки некоторое приобщение к самому добру. Конечно, степени этого приобщения могут быть различны. В зависимости от глубины и напряженности нравственного опыта и познание добра будет более или менее адекватным. А потому и не всякое непосредственное познание добра захватывает человека целиком, до последней глубины, и не превращается сразу в живую действенную добродетель. Но это эмпирическое несовпадение между познанием добра и добродетелью ничуть не подрывает тезиса Сократа. Ведь Сократ ищет полного адекватного познания добра, которое может быть полным и адекватным только потому, что оно вместе с тем есть и полное, абсолютное приобщение к добру. Поэтому в идеальном пределе своем – а это и значит по существу – непосредственное познание добра совпадает с обладанием добром, т. е. с самою добродетелью.
Самопознание как источник подлинного нравственного познания и нравственное познание как основа реального приобщения к добру – эти глубочайшие мотивы Сократова учения так или иначе были восприняты почти всеми Сократовскими школами. Но только в платонизме они сохранились в своей первоначальной чистоте и получили соответствующую их истинному смыслу разработку. В Новоплатонизме они развертываются во всеобъемлющую философию духа, которая завершает собою развитие античного умозрения. Самопознание служит здесь основным методом не только познания нравственного добра, но и вообще всего духовного мира; и вместе с тем оно знаменует собою процесс реального «уподобления» (homoiosis) души высшему божественному бытию и «наполнения» ее подлинно реальным содержанием. Такое фундаментальное значение эти основные мотивы Платонизма сохраняют и в христианской философии. Они являются одним из главных источников религиозного умозрения Александрийской школы, великих Каппадокийцев и Блаж. Августина.
Непосредственность и бытийность внутреннего опыта имеет для познания добра еще другое значение. В Сократических диалогах есть одна черта, которая вначале всегда поражает современного читателя и вызывает в нем даже чувство некоторой досады и неудовлетворенности. Положительное задание диалога – познание подлинной добродетели; а результат – большею частью чисто отрицательный: признание Сократа в своем незнании того, что такое добродетель. Невольно получается впечатление, что Сократ не созидает, а только разрушает. Правда, в теоретическом плане именно это сознание своего незнания служит плодотворным методическим началом для истинного знания. Но можно ли ему присвоить такое же положительное значение и в области нравственного познания? Не обнаруживается ли именно здесь одна из отрицательных сторон Сократовского интеллектуализма? Не подменяет ли он в данном случае вопрос о подлинном познании добра вопросом о его логической (теоретической) определимости? Не вдаваясь в подробное обсуждение этой проблемы, укажем лишь один пункт, который для рассматриваемой стороны учения Сократа имеет решающее значение. Сознание своего незнания является всегда результатом опровержения кажущегося, мнимого знания, разоблачения его ложности, т. е. результатом опознания его как заблуждения. Заблуждение же в учении Сократа в такой же мере совпадает со злом, в какой знание отожествляется с добром. Опознание заблуждения поэтому есть вместе с тем и опознание или изобличение зла как зла. Конечно, и здесь формула тожества (между злом и незнанием или заблуждением) не выражает адекватно основного смысла учения Сократа; познание зла так же, как и познание добра предполагает внутренний нравственный опыт и потому обусловлено самопознанием. Однако познание добра приобщает к добру, тогда как познание зла есть вместе с тем и уничтожение зла, освобождение от него. Зло, изобличенное как зло, также перестает быть злом, как заблуждение, опознанное как заблуждение, перестает быть заблуждением. Оно может существовать лишь скрываясь под личиною добра, как кажущееся или мнимое добро. Ибо по существу, каждый стремится к добру и делает зло, лишь принимая его за добро. В какой степени это понимание зла подтверждается нравственным опытом, и в какой оно является результатом интеллектуалистических предрассудков – вопрос особый и сложный, рассмотрение которого потребовало бы отдельного исследования. Мы можем оставить его в стороне, ибо для нас важно лишь выяснить ту роль, которую познание зла играет в познании самого добра; ведь и Сократа интересует проблема зла лишь настолько, насколько она связана с проблемою добра и познания добра. Меэвтический метод Сократа дает на этот вопрос совершенно ясный ответ: рождению подлинной истины и добра должно предшествовать удаление из рождающей души всего, что может препятствовать этому рождению; главным же препятствием является заблуждение – зло. Изобличение зла как зла делает его смешение с добром невозможным. Познание зла вскрывает различие между мнимым и подлинным добром. Таким образом, познание зла не только сопутствует познанию добра, как необходимое следствие, но знаменует собою необходимый момент в самом познании добра. И этим положительным значением познание зла обязано именно тому, что оно по существу есть самопознание: нигде зло не познается так глубоко и непосредственно, даже в самых своих сокровенных основах и самых обманчивых уподоблениях добру, как в самом себе. Но для познания добра важно еще другое: только через познание зла создается и приобретается тот внутренний опыт, на почве которого возможно подлинное познание добра. Познание зла в самом себе есть вместе с тем и преодоление самого зла, освобождение души от того обмана, в который ее погружает зло. Иначе говоря, познание зла необходимо сопровождается процессом нравственного очищения, духовного catharsis’a, одинаково необходимого и для приобщения души к добру, и для подлинного познания добра. Вот почему не только в плане теоретического, но и в плане нравственного познания отрицательные результаты Сократовой меэвтики кроют в себе нечто безусловно положительное: познание зла как отрицание зла – это единственный возможный подход к познанию добра; подход, вытекающий из самобытности и абсолютности самого добра. Оно не поддается положительному определению; оно непосредственно открывается познающей душе, как только она очищается от заблуждения – зла через самопознание. Таким образом и Сократово учение о зле в конечном итоге упирается в центральное понятие его этики – в понятие самопознания.
Для правильного понимания сократовского интеллектуализма и объективной оценки его общефилософского значения необходимо еще дальнейшее углубление нашего анализа. Необходимо в особенности более тщательное исследование одного существенного признака самопознания, который до сих пор не был затронут нашим анализом, – это его рефлексивность. Обычно на этот признак не обращают особого внимания, считая его несущественным для гносеологической характеристики самопознания; природа знания, говорят, не меняется оттого, что объектом познаваемым оказывается самый субъект познания. Такой взгляд на самопознание, по меньшей мере, неоснователен; в гносеологии он мог укорениться только благодаря тому, что обычно, говоря о познании вообще, сразу же имеют в виду познание внешнего противостоящего субъекту объекта. Между тем, точный анализ самого факта самопознания открывает совершенно другую картину; он показывает, что совпадение объекта с субъектом в самопознании определяет внутреннюю структуру последнего и его гносеологическое значение. Именно то, что субъект, оставаясь субъектом, вместе с тем относится к самому себе как к объекту, меняет качественно самый характер соотношения субъекта и объекта. Правда, у Сократа, а также в классическом платонизме эта сторона самопознания осталась невыявленной. Впервые рефлексивность самопознания или понятие самосознания выдвигается Аристотелем в его учении о божественном Духе, вся деятельность которого заключается в мышлении самого себя, а в неоплатонизме она становится одним из главных мотивов метафизической диалектики Плотина. Тем не менее и в учении Сократа момент рефлексивности должен был так или иначе отразиться, если только верно, что принцип самопознания является движущим началом всей его философии. Быть может, именно в этом моменте и кроются те опасные для духовной культуры отрицательный тенденции его этики, на которые указали Ницше и другие мыслители?
Философский интерес Сократа сосредоточен не только на вопросе, что такое добро и добродетель; с ним неразрывно связывается для него другой вопрос: о единстве добродетели. Это единство не есть, конечно, только единство самого понятия добродетели; за единством понятия скрывается непосредственное предметное единство самой добродетели, с одной стороны, как единство той высшей и последней инстанции или нормы, к которой должны быть относимы и которой должны быть оцениваемы все наши стремления, хотения и поступки, а с другой стороны, как единство самой жизни, руководимою одной заботой – заботой о душе и приобщении ее к добру. Такая принципиальная сосредоточенность и напряженность духовной жизни возможна только благодаря рефлексивности самопознания; не в том смысле, конечно, что она порождается рефлексивностью, а в том, что только рефлексивность выявляет ее принципиальное безусловное значение и обеспечивает возможность ее неуклонного осуществления. Самое существенное в той внутренней активности, которая свойственна самопознанию в силу его рефлексивности, заключается поэтому не в самом факте сосредоточения всей жизни около одного центра, а в том, как и в какой форме это сосредоточение достигается. Познание как критерий добра не участвует в борьбе мотивов наравне с другими мотивами. Оно сразу занимает по отношению к ним господствующее положение; не потому, что оно сильнее всех остальных мотивов, а потому, что оно есть высшее начало, которое впервые определяет ценность и значение каждого из них. Как только самосознание, т. е. рефлексивность самопознания приобретает в душевной жизни решающее значение (а не остается только производным моментом, вторичным рефлексом непосредственного сознания), она утрачивает свой «однопланный» линейный характер. В лице самосознания она обретает некоторый постоянный и неизменяемый центр, который лежит, однако, вне потока душевных переживаний и состояний. К этому центру все непосредственные переживания соотносятся, в нем они отражаются и в отраженном виде продолжают свое существование. Душевная жизнь из однопланной становится двупланной. Но эта двупланность не означает просто удвоения душевного бытия; она означает нечто большее: только через причастие к этому новому, отраженному плану жизни, создаваемому самосознанием, наше я или душа в собственном смысле выходит из того состояния погруженности в поток переживаний и скованности непосредственной реальной жизнью, в котором она пребывает до своего озарения лучами самосознания. Иначе говоря, только благодаря самосознанию само я выделяется из стихии жизни как особое начало, как подлинный центр душевного бытия и приобретает внутреннюю самостоятельность и свободу, которая проявляется главным образом в двух отношениях: прежде всего в преодолении душой (или «я») своей собственной ограниченности. В самом сознании определенности своего бытия, т. е. в сознании определяющих его особливость границ уже кроется возможность выхода за их пределы и приобщения (хотя бы только потенциального) к бесконечности. А с другой стороны, только через сознание своей особливости и самостоятельности душа действительно «овладевает» всем фактическим составом душевной жизни и осознает ее как особый внутренний мир, который, хотя и находится в постоянном взаимодействии с внешним миром, сохраняет свою самобытность и обладает своим собственным жизненным ритмом и строем. Это и есть подлинный мир субъективности, который впервые открывается и утверждается Сократом как самодовлеюшее и независимое начало. Все внешнее для нее лишь сырой материал, приобретающий смысл и значение только через включение в телеологическое единство внутренней жизни; или же повод для проявления ее свободной самочинной действенности.
Все отмеченные здесь моменты рефлексивности самопознания (самосознания) – мы это повторяем – не были указаны самим Сократом. Тем не менее они составляют скрытую подпочву и подлинное основание его учения о самопознании и только из них может быть понята философская значительность его этических положений и объяснена исключительная сила его влияния на дальнейшее развитие философской этики и вообще всей духовной культуры античности. Именно в рефлексивности самопознания последний источник автономии нравственной личности и того идеала внутренней свободы, которым жила вся античная этика и над развитием и обоснованием которого работали все философские школы после Сократа, начиная с циников и киренайцев и кончая стоиками, эпикурейцами, скептиками и отчасти даже неоплатонизмом. И наконец, в рефлексивности Сократова gnothi seauton уже заложены начала того углубления и утончения духовной жизни (овнутрения – Verinnerlichung), которое полностью раскрылось только на христианской почве в религиозном сознании Августина и близких ему по духу христианских мыслителей-мистиков.
Однако и эти мотивы не исчерпывают всего содержания сократовского принципа самопознания. Это видно уже из того, что установленный позднейшей античностью идеал мудреца, прообразом которого считался сам Сократ, отнюдь не может считаться завершением нравственного учения Сократа или исполнением того, чего он искал и добивался. Для идеала мудреца наиболее характерно его самодовление, его абсолютная замкнутость; только эта замкнутость и обеспечивает ему полную независимость от внешнего мира; а независимость от всего внешнего составляет как раз основной и преобладающий момент той внутренней свободы, которая служит источником и блаженства (евдемонии), и нравственного достоинства мудреца. Этим объясняется преимущественно отрицательный характер самого идеала внутренней свободы, приводящий, как показывает внутреннее развитие послесократовских философских школ, повсюду, где мотив «автаркии» мудреца сохраняется во всей чистоте, к ограничению и оскудению духовной жизни. Вот эта ограниченность и законченность нравственного идеала в корне чужда духу Сократова учения. Независимость от внешнего мира только одна сторона подлинной добродетели, и даже не самая главная. Самое главное в самопознании то, что оно обеспечивает самобытность и подлинность духовного опыта, по отношению к которой автономия личности является лишь подчиненным моментом. Ведь смысл автономии и заключается именно в том, что она актуализирует духовный опыт личности, доводит его до полной и настоящей реальной двойственности. В автономии должны находить осуществление основные тенденции самопознания, проистекающие из присущей ему рефлексивности. А тенденции эти, как мы видели, двоякие. Сообщая внутренней жизни личности двупланный характер, самопознание тем самым принципиально преодолевает ограниченность. Самопознание поэтому, по существу, не терпит никакой замкнутости и обособленности индивидуального бытия, даже если она служит интересам автономии (т. е. полной самостоятельности и независимости) личности. Недаром же Сократ видит цель самопознания не в автономии (автаркии) мудреца, а в познании добра и в приобщении к нему, и только через приобщение к добру оправдывается и обосновывается автономия личности. А добро в его учении есть нечто сверхличное и сверхиндивидуальное, и притом не только с формальной стороны, как общее понятие или общезначимая норма. Иначе оно не могло бы породить из себя Платоновскую «идею» как прообраз добра, через причастие к которому всякая добродетель становится тем, что она есть, т. е. подлинной реальной добродетелью. Вот почему сократовское самопознание никогда не остается только самим собою, т. е. познанием души, а выводит за пределы души или, вернее, открывает в самой душе, в глубине ее нечто иное и высшее, чему сама душа обязана своим духовным бытием. Так, в платонизме самопознание рождает из себя познание идеи, а в системе Плотина оно завершается самопознанием сверхиндивидуального разума (nus), в котором непосредственно отражается природа Божественного Абсолюта (Единого). То же самое мы видим в христианской философии, вышедшей из недр Платонизма: и здесь тенденция самопознания к преодолению себя не только сохраняется, но становится даже руководящим мотивом религиозной мысли. «Во вне не исходи, в себя возвратись, во внутреннем человеке обитает истина; если же свое естество обретешь изменчивым, превзойди и себя самого! Туда стремись, отколе само светило разума возжигается». Так говорит Августин. И в сходном смысле высказываются Афанасий Великий и Григорий Нисский. Самопознание для них основной путь к Богопознанию.
Однако самопознанию присуща еще другая тенденция, тесно связанная с первой и не менее существенная, – это его направленность на подлинную реальность. Если бы добро было предметом, внешне противостоящим познающему субъекту, то пропасть между познанием добра и самим добром была бы непреодолимой; реальное добро всегда оставалось бы трансцендентным по отношению к познанию добра. Но добро не внешний предмет и доступно нам только как факт внутреннего духовного опыта. Это значит: добро познается мною всегда как нечто такое, что внутри меня, что входит в состав моей собственной внутренней жизни, или вернее как то, к чему мое я в большей или меньшей степени реально причастно. Стало быть, опознание добра в моем нравственном опыте обусловлено всецело рефлексивностью самопознания, т. е. тем, что субъект и объект познания, хотя бы частично, тожественны, и субъект, оставаясь субъектом, познает себя так, как будто бы он был объектом. В этом и состоит исключительное философское значение самопознания. Оно не только чистая теория (созерцание), но обладает и реальной действенностью. Поэтому Сократ не только мыслитель-теоретик, но и учитель нравственности; и в том, что он сочетает в себе и то и другое, раскрывается его истинно философский облик. Если философское знание имеет своим предметом подлинно реальное, и если Парменидово тожество бытия и мышления не только мифологема, не только философское суеверие, а выражает, хотя бы и неполно и неадекватно, некоторую вечную философскую истину, то именно самопознание должно служить для философии исходным методологическим пунктом, потому что только в самопознании непосредственно имманентно дана некоторая подлинная реальность. Это не значит, однако, что мое я, мой внутренний субъективный мир составляет единственную непосредственно доступную познанию реальность. Ведь самая существенная особенность самопознания выражается именно в том, что оно само преодолевает свои границы, что оно раскрывает не только природу самого познающего субъекта, но нечто гораздо большее – весь тот духовный мир, к которому причастен субъект; а поэтому и познание этого мира столь же непосредственно, подлинно и бытийно, как и познание собственно субъективного в субъекте.
Признание гносеологического примата самопознания не мо- жет, стало быть, служить оправданием субъективного идеализма; ибо субъективный идеализм как раз не считается с основным моментом самопознания – свойственным ему самопреодолением. Самопознание как обращение познающего взгляда внутрь, как углубление в свое я обозначает не предел, а лишь методологический исходный пункт познания. Так понимал его Сократ, так понимал его весь платонизм (включая и новоплатонизм), и такое методологическое значение оно сохраняет и в родственной Платонизму христианской философии (в александрийской школе, у Каппадокийцев и особенно у Августина).
Подведем теперь итоги нашему анализу. Что же он дает для уразумения учения Сократа и для правильной оценки его общефилософского и культурного значения? Вся проблематика сократизма сосредоточена в одной проблеме – познания истинного добра (которое в платонизме, развившем мысль Сократа, совпадает с истинным бытием в духовном мире). Истинное же добро открывается познанию только в изживаемом самим познающим субъектом духовном опыте. Поэтому познание истинного добра заключает в себе и приобщение к добру и возможно только в форме самопознания. Вот общий смысл Сократова учения о тожестве знания и добра. Отсюда ясно, что Сократ по существу далек от такого понимания взаимоотношений между знанием и жизнью (бытием), которое противопоставляло бы знание жизни, как нечто инородное, и вместе с тем требовало бы подчинения всей стихии жизни этому чуждому ей началу. Наоборот, вся энергия его философского мышления направлена к тому, чтобы знание как можно больше сблизить и слить с самою жизнью, чтобы сделать его насквозь жизненным, бытийным, чтобы понять его как внутреннее озарение и усовершение самого духовного опыта и тех творческих жизненных сил, которые создают, питают и развивают культуру. Если вне этих духовных устремлений сократизма и возможна культура, то во всяком случае не эллино-христианская, неразрывно связанная с живым Логосом и его двойственной природой, сочетающей в себе сознание своей эмпирической ограниченности с сознанием бесконечности (абсолютности) своей бытийной основы. Отвергнуть Сократа и его учение – это значило бы отвергнуть основное динамическое начало в христианской культуре или же признать ее в самых основах результатом распада и вырождения творческих сил духовной жизни.
Однако если даже признать наше толкование учения Сократа правильным, то все же возникает вопрос: решена ли этим проблема Сократа и сократизма во всем ее объеме? Разве этим оправдываются интеллектуализм Сократа и мнения тех мыслителей, которые в самой природе сократизма усматривают отрицательные, т. е. опасные для жизненных начал культуры тенденции? В самом деле наш анализ выявил как раз те мотивы в учении Сократа, которые хотя и связаны внутренне с его интеллектуализмом, сами по себе, по существу не имеют интеллектуалистического характера. Но пусть те формулы, в который вылилось содержание философии Сократа, неточно и неадекватно выражают ее подлинный смысл, нельзя признать эти формулы только случайной внешней оболочкой, совершенно не отражающей в себе существа Сократовых мыслей. Нельзя же отрицать, что логическое определение понятия добра служило ему средством для овладения самим добром. Как иначе объяснить, что Сократ сопоставляет нравственное знание с техническим знанием, представляющим собою практическое приложение общих теоретических истин, и поэтому требует, чтобы подлинно нравственный человек был «знатоком» своего дела, т. е. чтобы он не только правильно поступал, но и теоретически отдавал себе отчет в правильности своего поведения? Только на почве этих воззрений и мог зародиться столь характерный для Сократа рационалистический оптимизм, его непоколебимая вера во всемогущество логического мышления, теоретического разума.
Интеллектуализм Сократа заключается не в том, что он отожествляет добро и знание (в этом нас убедил весь предыдущий анализ), а в том, что он отожествляет два вида знания – нравственное и логическое: познать добро это значит, по его учению, открыть логическое понятие добра. Это отожествление не объясняется только простым неразличением двух понятий, обусловленным одинаковостью обозначающего их термина «знания», оно имеет более глубокие корни. Логическое (теоретическое) знание не исчерпывается просто наличностью знания какого-нибудь объекта; оно возникает только тогда, когда мы отдаем себе отчет в том, что мы знаем, т. е. в составе или содержании нашего знания. Значит, логическое знание по существу своему рефлексивно. Но рефлексивно и нравственное знание, как самопознание. Стало быть, момент рефлексивности и обозначает собою ту точку, в которой происходит смычка двух разных и отчасти даже противоположных сторон в учении Сократа: одной, интеллектуалистической, и другой, более основной, которую можно было бы охарактеризовать как нравственно-онтологическую. В каком же отношении находится рефлексивность нравственного самопознания к рефлексивности логического познания?
Вопрос этот касается самого существа самосознания и самопознания. Казалось бы, что логической рефлексивности принадлежит первенство, т. е. что именно она конституирует, устанавливает самосознание. Действительно, самосознание как будто возникает впервые тогда, когда я, раздваиваясь, себе как познающему субъекту противопоставляю самого себя как познаваемый объект и познаю себя именно в таком предметном противопоставлении. Иначе говоря, казалось бы, что самосознание (и самопознание) возможно только там, где уже наличествует предметная установка и познаваемое я уподобляется внешне противостоящему объекту, т. е. где оно сознается мною, как иное, отличное от познающего субъекта. Однако если бы это было так, то не было бы никакой возможности отличить самопознание (познание «я») от познания внешнего предмета (познания «не-я»). В самом деле, если бы я познавал свое я только тогда и при том условии, когда оно мне противостоит как нечто иное предметное, как не-я, то у меня не могло бы быть и сознания того, что противостоит мне именно мое я, а не какой-нибудь другой предмет, относящийся к области не-я. Самосознание обусловлено не только противоположностью, дуализмом субъекта и объекта (как всякое сознание), но и их единством и совпадением. Мало того, единство субъекта и объекта здесь первее их противоположности; лишь поскольку эта противоположность вырастает из их единства, возможно самосознание как сознание своего собственного я. Отсюда ясно, что самосознание укоренено в некоторой особой допредметной или внепредметной установке, при которой я непосредственно сознает себя как изживающий себя субъект. Это основа самосознания, вне которой оно вообще невозможно. Но с другой стороны, самосознание может стать самопознанием, т. е. познанием своего я в полном смысле этого слова только тогда, когда совершается переход от допредметной установки к установке предметной, противопоставляющей я самому себе как объект субъекту. В своем первичном, допредметном состоянии самосознание не обладает самостоятельностью, оно имманентно самому бытию субъекта, являясь как бы его излучением, или вернее, внутренним самоозарением. Самостоятельным актом оно становится лишь благодаря объективирующей установке, которая как бы отрывая его от бытия субъекта и выводя за пределы непосредственного переживания, устанавливает тем самым между нашим я как познающим субъектом и тем же я как познаваемым объектом известную «дистанцию» и дает ему таким образом возможность созерцать себя как бы со стороны. Но объектирующая установка имеет вместе с тем еще другое значение: она впервые обеспечивает нам возможность овладеть познанием, зафиксировать его содержание как познанный предмет, и поэтому естественно завершается облечением результата познания в логическую, а вместе с тем и словесную форму. Рефлексивность, присущая логическому и основанному на нем научному знанию, имеет поэтому вторичный характер и предполагает уже наличность предметной (объектирующей) установки. Определенность, которой обладает логически оформленное знание, т. е. знание, запечатленное в суждениях и понятиях, есть всегда определенность предмета, противостоящего познающему субъекту как нечто иное и самостоятельное. Логическое мышление поэтому необходимо предметно; не в том смысле, что оно вообще имеет реальное содержание, а в том смысле, что это содержание дано всегда в предметной установке. И только благодаря своей предметности логическая мысль выразима в слове; ибо слово может замещать собою только предметную данность и потому неизбежно опредмечивает даже то, что по существу своему непредметно.
Иначе и сложнее обстоит дело с рефлексивностью нравственного познания. Познание добра, как показал Сократ, есть самопознание, ибо проистекает всецело из нашего внутреннего духовного опыта; опыт же этот доступен познанию именно потому, что непосредственно сознается как наш собственный, т. е. принадлежащий самому познающему я, опыт, не противостояний ему предметно, а внутренне им наживаемый. С этой стороны, т. е. со стороны своей опытной основы, нравственное познание обладает поэтому несомненно первичной, допредметной рефлексивностью, независимой от объектирующей установки.
Однако на этой первичной ступени рефлексивности нравственное познание остановиться не может. Для того чтобы приобрести ту реальную действенность, которую присваивает ему Сократ, оно должно стать выше жизни, стать независимым от нее началом, словом, должно стать тем господствующим центром, который, как мы видели раньше, находясь вне самой жизни, создает около себя второй идеальный план жизни и через этот идеальный план управляет и реальным планом нравственного бытия. Вот образование этого высшего центра жизни не может обойтись без участия объектирующих (опредмечивающих) актов. Только обретя свою собственную предметность, идеальный план жизни может противостать реальному как самостоятельное и одинаково действенное начало и достичь не только независимости, но и господства над ним. Нормы и заповеди добра, хотя и должны исходить из непосредственного нравственного опыта, тем не менее именно как нормы и заповеди возвышаются над жизнью, предметно ей противостоят и только этому своему предметному противостоянию обязаны своей императивной силою и обязательностью.
Таким образом, нравственное познание (сократовское самопознание) для полной своей актуализации должно приобщиться также к той вторичной рефлексивности, которая обусловлена объектирующей установкой, т. е. той самой рефлексивностью, которой обладает логическое знание. Эта рефлексивность логического знания составляет как бы вторую ступень той двустепенной рефлексивности, которая свойственна нравственному познанию. Эта двустепенность рефлексивности имеет для структуры нравственного познания решающее значение; она объясняет двойственность тех основных тенденций, которыми определяется все его существо: с одной стороны, тенденции самоосвоения – именно самопознание впервые открывает духовный мир как особую самостоятельную область бытия, актуализирует его в жизни личности и тем самым осваивает ее с тем, что она подлинно есть и чему она по существу причастна; а с другой стороны – тенденции самоотчуждения; ибо только опредмечивая опознанное в нас самих добро, проецируя в противостоящий нам мир идеальных норм и заповедей, т. е. отчуждая его от себя, от своей непосредственной жизни, мы обеспечиваем ему возможность активного воздействия на наше реальное бытие и неограниченного господства над всей волевой и эмоциональной жизнью. От взаимоотношения двух указанных тенденций зависит, очевидно, и внутреннее развитие нравственного познания (самопознания). Для выяснения этих взаимоотношений остановимся несколько подробнее на второй тенденции – тенденции самоотчуждения.
Тенденция эта проистекает из объектирующей установки, которая, как было указано, особенно характерна для логического знания (логической рефлексии). Логическая рефлексия обращает знание в особый предмет; опредмечивание знания осуществляется через его логическое оформление и облечение в словесную (грамматическую) форму. Таким образом возникает идеальная область знания, отличная и обособленная от области реального бытия. Правда, по своему значению и содержанию область знания целиком обусловлена областью реального бытия, т. е. тем реальным предметом, к которому знание относится; и поэтому, по существу, знание не должно в себе содержать ничего, кроме того, что содержится в самом предмете. Образуя особый предмет, знание является все-таки по отношению к первичному реальному предмету предметом вторичным, отраженным. Однако, поскольку знание составляет самостоятельную феноменальную реальность, не совпадающую с реальным бытием, особый вид предметности, отличительные свойства которого обусловлены создавшей его объектирующей установкой, оно существует и развивается по своим собственным внутренним законам и принципам, которые, хотя и восходят в конечном итоге к свойствам самого бытия (первичного объекта), имеют все-таки свою особую своеобразную структуру; таковы прежде всего законы и принципы так наз. формальной логики (определяющие строй логической мысли и ее элементов, понятий, суждений и пр.), таковы, далее, методологические начала научного знания и т. п.
Между реальным бытием (первичным предметом) и опредмеченным (логически оформленным) знанием создаются, таким образом, весьма своеобразные и сложные отношения. Для того, чтобы стать знанием в полном смысле слова, чтобы действительно овладеть бытием, знание должно оторваться от бытия, оно должно встать вне и выше своего предмета и через акт самообъектирования обрести свою собственную, отличную от бытия предметность. Иначе говоря, полная бытийность знания может быть куплена только ценою его меоничности (небытийности).
Основная задача теории знания сводится к тому, чтобы определить, каково должно быть отношение между этими двумя противоположными моментами в истинном знании. Ибо в моменте меоничности кроются для знания, при неправильном его истолковании, серьезные опасности. Об этом свидетельствует вся история философии и науки и в особенности те глубокие предрассудки и заблуждения, которые господствовали и отчасти еще продолжают господствовать в теории знания. Если упустить из виду различие между первичным предметом (бытием) и вторичным (объектированным знанием) – а сделать это очень легко – и принять предметность знания, в форме которой нам дана предметность бытия, за эту последнюю, то неизбежно тем самым структура знания и свойственные ему закономерности и отношения присваиваются самому бытию и в результате оказывается, что действительно ordo et connexio rerum idem est atque ordo et connexio idearum. Сущность рационализма и сводится к такой подмене состава и закономерности самого бытия составом и закономерностью направленного на него (опредмеченного) знания.
К еще более глубоким и серьезным искажениям приводит неправильное истолкование меонического момента в области нравственного познания (и вообще познания душевно-духовного мира). Перенося структуру и свойства объектированного знания на то нравственное бытие, которое составляет его содержание, мы совершаем не подмену одного предмета (первичного) другим (вторичным, отраженным), а подмену непредметного бытия (духовного, душевного) предметным знанием о нем. В таком опредмеченном виде это бытие неизбежно теряет свое собственное лицо и приравнивается к предметам естественно-научного знания, т. е. к тем предметам, познание которых основано на объектирующей установке. В этом и заключается petito principii всех попыток чисто естественно-научного описания и объяснения душевных и духовных явлений: они исходят из познавательной установки, которая сразу же уничтожает именно отличительные, сущностные особенности этих явлений и благодаря этому делает невидимой всю кроющуюся в их природе проблематику. В этой petitio – последний гносеологический источник всех тех скептических, натуралистических, материалистических и отчасти и рационалистических построений психологии, этики, эстетики и т. п., которые до сих пор еще не изжиты и продолжают тормозить свободное и непредвзятое исследование духовного мира. Но дело усложняется еще тем, что вера в абсолютное значение объектирующей установки не только научный предрассудок. Она проникает также и во все житейско-практическое мышление; ибо всякая рефлексия, которая становится самостоятельным моментом знания и действительно овладевает своим предметом, связана с объектирующей установкой. Этим объясняется исключительная живучесть и сила всех указанных скептических, натуралистических и проч. предрассудков: они не возникают впервые в научном сознании, а зарождаются неизбежно уже в донаучной рефлексии. Они не являются поэтому чисто теоретическими измышлениями, а обладают известной реальной действенностью и могут непосредственно влиять (и действительно влияют) на развитие духовной жизни, на процесс ее постепенного внутреннего самораскрытия и осознания. Вот где начало тех разрушительных для духовной жизни тенденций, которые дремлют в Сократовском призыве к самопознанию. Аристофан был отчасти прав, выставив Сократа как представителя софистики. Сократ действительно был не только рационалистом, но и софистом; и не потому, что он провозгласил знание основой добродетели и направил философскую рефлексию на внутренней мир; а потому, что он не видел вторичности и условности той опредмечивающей установки, которою обусловлена возможность рефлексии, и верил в ее абсолютное значение. И как было не верить во всемогущество рефлексии, раз она преодолевала связанность и ограниченность нравственного бытия и открывала доступ к внутренней свободе и автаркии. Правда, меонический момент знания не остался совершенно скрытым и от Сократа. В софистах он видел воплощение разрушительных тенденций рефлексии. Но он приписывал эти тенденции только словесному, недостаточно объективному характеру их знания, отсутствию в нем принципиальной теоретической чистоты, не сознавая, что они таятся в самой природе рефлексии, в меоничности ее опредмечивающей установки. А потому он и не предвидел, что принцип самопознания, который должен был служить самоосвоению, т. е. самораскрытию и саморазвитию духа, может породить как раз противоположный результат – самоотчуждение духа, подрывающее его творческие силы и разлагающее его внутреннюю жизнь. Не трудно показать, как из такого неясного понимания опредмечивающего характера рефлексии проистекают все отрицательные стороны сократовского интеллектуализма.
Сократ не интересуется субъективным миром как таковым, и многообразие его индивидуальных проявлений не привлекает его внимания. Интерес к интимной стороне внутренней жизни ему чужд так же, как всей античной философии. Исследованием субъективного мира он дорожит лишь постольку, поскольку оно открывает ему ту эмпирическую среду, в которой проявляется и действует добро. То, что принято называть его «индуктивным методом», сводится, собственно, к попыткам выявить на конкретном материале существенные типические формы проявления добра и дойти таким путем до обнаружения природы или, выражаясь Платоновским термином, «зрака» (идеи) самого добра. Этой цели служит логическое определение понятия добра. Как понятие ценностное, оно имеет телеологический характер, т. е. являет собою тот последний критерий и ту высшую норму, которыми определяется смысл и измеряется нравственная ценность, как отдельных поступков, так и всей жизнедеятельности в целом. Но, так как опредмечивающая логическая рефлексия представляется Сократу единственно возможной познавательной установкой, выражающей природу истинного знания, то различие между средством и целью самопознания стирается, и непосредственное реальное постижение добра отожествляется с его логическим определением. Познать добро это значит овладеть добром; но овладеть им можно только через определение его понятия. Таков смысл Сократовского интеллектуализма. Правда, логическое определение добра почерпается из нравственного опыта, и сам Сократ, собственно, никогда не доходит до окончательного определения добра, как бы чувствуя бесконечность этой задачи и неразрешимость ее в чисто логическом – предметном плане. Но принципиально нравственное искание добра тем самым уже переносится в этот логический предметный план, и нравственное познание приобретает теоретический, или точнее, технический характер; логическое понятие добра уже не служит выражением чего-то иного, высшего и более реального, а само становится той высшей нравственной реальностью, тем абсолютным общим законом, который управляет всеми нравственными поступками как подчиненными ему частными случаями. Добродетель отожествляется не только со знанием, но с наукой, и нравственное делание сводится к правильному логическому рассуждению. Правда, в такой крайней форме интеллектуализм остался и у самого Сократа, и у учеников его только теорией; и хотя тожество добродетели и знания продолжало считаться во всех сократических школах непререкаемой догмой, тем не менее в тех этических учениях, которые сохранили жизненно-практическое значение, очень скоро обнаружилась антиинтеллектуалистическая реакция, направленная не столько против обоснования добродетели в знании, сколько против чисто теоретического (логического) истолкования этого знания. До конца, однако, интеллектуализм не преодолевается ни одной из послесократовских школ, и он становится поэтому реальной силой, определяющей собой форму и стиль всей духовной культуры последующего периода античности.
Этический интеллектуализм Сократа превращает нравственную проблему в проблему логическую: центр тяжести нравственности перемещается из реального плана бытия в план идеальный логического теоретического знания. Значение этого идеального плана не ограничивается тем, что в нем раскрывается, закрепляется и оформляется живое содержание реального плана; он становится той высшей инстанцией, которая окончательно решает все нравственные вопросы и тем самым управляет нравственною жизнью. Такое подчинение реального бытия идеальному сказывается, однако, не только в логической регламентации реального бытия, но и в том, что оно в известной степени утрачивает свою реальность, уступая ее как бы идеальному плану. Но этот последний, в силу своего вторичного отраженного характера, не может стать реальным в полном смысле слова; реальность его остается лишь мнимою, отраженною, способной лишь подменить, но не заменить подлинную реальность нравственного бытия. Короче говоря, интеллектуализм лишает нравственную жизнь ее реальной полноты, низводя реальность некоторых ее явлений до совершенного ничто. Особенно ясно это видно на отношении интеллектуализма к двум основным этическим проблемам: проблеме зла и проблеме страдания. Зло для Сократа есть заблуждение. Но знаменательно, что он определяет зло обычно не положительно, как заблуждение, а лишь отрицательно, как незнание, неведение. Ибо в идеальном логическом плане заблуждения, как особой реальности, не существует. Есть только знание – или отсутствие знания. Зло поэтому есть только отсутствие добра, небытие, но не в том особом смысле, в котором его небытийность не исключает известной феноменальной реальности (концепция Платонизма), а абсолютное небытие, или ничто. И в данном случае интеллектуализм не является только отвлеченной теорией; он выражает собою особое нравственное умонастроение, в котором сознание реальности зла если и не отсутствует, то, во всяком случае, крайне понижено. Не случайно же проблема зла в интеллектуалистической этике остается в тени, не имея для нее самостоятельного значения. И не случайно в религиозной философии неопифагореизма, неоплатонизма и особенно христианства, явившейся в конце эллинистической эпохи на смену господствовавшим раньше интеллектуалистическим учениям, проблема зла выдвигается на первый план. В основе этой философии лежит новый духовный опыт, вновь пробудившееся сознание реальности зла и греха.
Аналогичным путем интеллектуализм пытается решить и проблему страдания. Страдание представляется ему либо только иллюзорным, мнимым, основанным на заблуждении; оно исчезает поэтому, как только «мрак» заблуждения разбивается светом истинного знания (эпикуреизм). Или же если оно и существует, то, во всяком случае, не затрагивает того, что составляет подлинное существо нравственной личности (мудреца), ее внутренней свободы и самодостаточности (стоицизм). Все усилия интеллектуалистической этики направлены к тому, чтобы доказать, что страдание есть нечто внешнее, периферическое, не относящееся к нравственному бытию автономной личности, и потому для мудреца как реальное страдание не существует. Иначе говоря, объектируя страдание силой логической рефлексии, обращая его в подобие противостоящего нам внешнего предмета, интеллектуализм отчуждает его от нравственного субъекта и лишает его той реальной силы, которою оно обладает как непосредственное переживание. Стало быть, и здесь решение проблемы сводится к тому, что реальность страдания, в пределах подлинно нравственного бытия (а это и есть истинное бытие), просто отрицается.
С этими меонистическими тенденциями интеллектуализма отчасти связан и свойственный ему оптимизм. Вера во всемогущество теоретического разума во всей сфере нравственного, социального и политического бытия не обладала бы такой прочностью и силой, если бы теоретический разум сам не располагал удивительной способностью обезвреживать все реальные факты, которые могли бы поколебать эту уверенность; способность эта и есть логическая рефлексия. Переводя путем объективирования всякое реальное явление в идеальный логический план, она как бы оскопляет его, т. е. преодолевает его реальное сопротивление и обращает его в податливый для логической обработки материал. В этом отношении интеллектуализм представляет собою движение философской мысли по линии наименьшего сопротивления. В период духовной усталости и истощения жизненной энергии культуры он должен был поэтому казаться наиболее подходящим стилем философствования, удовлетворяющим самой насущной потребности в сбережении сил и в устранении всего, что могло бы усложнить жизнь и расширить сферу духовной деятельности.
Конечно, у самого Сократа этот оптимизм проистекает еще из других источников, тем не менее и в его мышлении уже проявляются меонистические тенденции интеллектуализма. И в этом отношении Ницше, несомненно, прав, характеризуя Сократа как прототип «теоретического человека», которому чужда и непонятна трагическая сторона познания, и для которого объяснение факта является уже его оправданием. Неправ он только в том, что усматривает причину трагического характера знания в его ограниченности, преодолеть которую может только искусство. Ограниченность знания – если не исходит, подобно Ницше, из произвольных предпосылок Шопенгауровой метафизики или Кантианского феноменализма – всегда только эмпирический факт, который не может быть выведен из самой природы знания; она имеет поэтому относительный, неопределенный характер и может быть преодолена только самим же знанием, а не каким-нибудь трансцендентным ему началом (искусством). Иначе была бы нарушена его внутренняя автономия. Трагический момент познания коренится глубже, в самой его природе, т. е. в присущих ему меонистических тенденциях, которые вместе с развитием знания приобретают все большую силу и действенность. Ибо развитие знания требует прежде всего усиления и расширения его логической динамики, т. е. подчинения всей сферы познаваемого во всех его измерениях и со всеми свойственными ему внутренними отношениями и моментами объектирующей логической рефлексии. Только в таком случае познаваемое становится объектом в полном смысле слова, которым знание целиком овладевает, и только овладев объектом, само знание достигает полной внутренней самостоятельности и становится автономным началом культуры. Доведенное до конца объектирование – предел и идеал собственно «предметного» знания, т. е. знания естественно-научного, направленного на «внешний» предмет, постижение которого требует именно объектирующей установки познания. Но это не значит, что абсолютная предметность предел и идеал познания вообще. Все те явления и реальности, которые доступны только самопознанию (как напр., весь душевно-духовный мир, но не он один), как мы видели, актом объектирования отрываются, отчуждаются от родного им лона бытия и переносятся в чуждую им предметную плоскость. Познание их в плане опредмечивающей логической рефлексии поэтому не может быть адекватным. Из этого не следует, однако, что адекватное познание этих явлений вообще невозможно. То, что логическая рефлексия не покрывает собою всего познания и составляет только один из его моментов, лучше всего доказывается тем, что само познание в своем внутреннем развитии необходимо доходит до осознания ее относительности и ограниченности и находит средства и пути для преодоления этих препятствий. Логическая рефлексия, как мы видели, вторичный момент познания; в самопознании она основывается на предшествующей ей допредметной установке познания, при которой познаваемое бытие открывается непосредственно в своем подлинном виде. Для истинного самопознания опредмечивающая логическая рефлексия не должна и не может служить завершением; она лишь этап, который самопознание должно пройти в своем развитии, чтобы «овладеть» предметом, но который оно вместе с тем должно преодолеть, чтобы достигнуть полной адекватности. Иначе говоря, в сфере самопознания логическая рефлексия лишается своего самодовлеющего характера; исходя из внепредметного опыта, она и «интенцией» своей должна быть направлена на непосредственное внепредметное же познание предлежащей ей реальности. Вот эта внепредметная интенция логической рефлексии и является решающим моментом во всяком знании, так или иначе основанном на самопознании. А таково все то знание, которое входит в состав так наз. наук о духе; таково в конечном итоге и философское знание, в котором самопознанию, как непосредственному познанию подлинно реального, принадлежит особое методологическое значение – исходного пункта философского умозрения (Платонизм, Августин, Декарт, Фихте и др.). Только внепредметная интенция самопознания способна преодолеть меоническую сторону логической рефлексии и вернуть знанию ту реальную полноту в бытийность, которая ему принадлежит по существу. О средствах и путях, которыми она осуществляется, мы здесь не будем говорить. Это – самостоятельная проблема, методологическое значение которой вполне осознала только современная философская мысль. Тем не менее уже Платонизм и родственная ему христианская философия проникнуты стремлением к ее решению, руководствуясь при этом теми более глубокими, неинтеллектуалистическими мотивами, которые заложены в самом Сократизме.
Раз интеллектуализм в своем генезисе внутренне связан с имманентным развитием самого знания и с утверждением его самостоятельности, то он представляет собою, очевидно, столь общее явление, что не может считаться отличительным признаком какой-нибудь одной исторической эпохи или симптомом, характерным для определенного возраста культуры, напр., для ее упадка. Интеллектуалистические мотивы в большей или меньшей степени присущи почти всем эпохам европейской культуры – и античности, и периоду патристики, и средневековой схоластике, и эпохе Просвещения, и немецкому романтизму. И каждый раз характер его меняется в зависимости от тех, других, более глубоких культурных течений, с которыми он сочетается и к которым ему приходится приспособляться. В античности он возникает раньше всего на почве этической рефлексии, а в XVII и XVIII вв. его путеводной звездой служит математическое естествознание. В одних случаях он враждебен мистицизму (эпоха Просвещения), а в других он не только уживается с ним, а даже органически срастается, как напр., в Платонизме, в философии романтизма и пр. Он одинаково может сочетаться и с юношеским задором только расцветающей духовной жизни, и с внутренней усталостью стареющей культуры. Сила влияния интеллектуализма обусловлена не столько его связанностью с тем или иным возрастом культуры и не стройностью его теоретических проявлений, сколько мощностью и глубинностью тех меонистических тенденций, из которого он вырастает. Если они настолько сильны, что заглушают и парализуют подлинно бытийные устремления интеллектуальной жизни, то не только понимания духовного бытия, но и непосредственное сознание его реальности теряет свою остроту и ясность. Так, напр., этические системы эллинистической эпохи значительно смягчают интеллектуализм Сократа, и тем не менее они все, за немногими исключениями, по существу более интеллектуалистичны, чем учение этого последнего, ибо утратили связь с теми более глубокими бытийными мотивами, которые определяли общий дух Сократовой философии. Или другой пример: в идеалистической философии романтизма интеллектуалистическая струя не менее сильна, чем в рационализме XVIII века; и тем не менее этот интеллектуализм для нее менее характерен, чем для эпохи Просвещения; об этом свидетельствует то глубокое понимание исторической и вообще духовной действительности, которого достиг романтизм и которое еще чуждо XVIII веку.
Только с этой точки зрения, как нам думается, и может оцениваться значение интеллектуализма для духовной культуры; и не только интеллектуализма, но и знания вообще как одного из главных факторов духовной жизни. Принадлежит ли руководящая роль в знании меоническому или бытийному началу? Противоположность этих двух начал, как мы видели, присуща природе знания. Но противоположность их не означает еще принципиального антагонизма, исключающего возможность их сосуществовали и сотрудничества. Ведь меоническое начало составляет необходимое условие самораскрытия и самоутверждения знания. Такой антагонизм возникает только тогда, когда меонический момент, выходя из своего подчиненного положения, получает перевес, отрывает знание от его бытийной основы и сообщает самому познающему разуму меонический характер. Правда, в процессе имманентного развития знания этот отрыв совершается с почти роковой неизбежностью. Неизбежность эта не может быть объяснена только из природы самого знания; она обусловлена всем духовным существом человека и прежде всего его ограниченностью, тварностью и греховностью. Так гносеологическая проблема упирается непосредственно в нравственно-религиозную и метафизическую проблему. Все стремления знания в его целом должны быть поэтому направлены к тому, чтобы преодолеть этот внутренний разлад, чтобы изобличить несостоятельность и самозванство меонического разума и подчинить опять лежащий в его основе меонический момент исконно бытийным тенденциям знания. Только таким путем может быть восстановлена подлинная природа знания. Достижение этой высшей цели обусловлено, однако, не только преобразованиями внутри самого знания; в осуществлении ее должно участвовать все духовное существо человека. Познание в своих основополагающих и завершающих актах не остается только познанием; оно составляет лишь момент каких-то более глубоких и объемлющих бытийных процессов.
В таком приблизительно смысле понимает знание орфически-платоническая метафизика души. Душа для Платонизма прежде всего – мыслящее, познающее начало, и потому жизнь и судьба души отражает в себе жизнь и судьбу человеческого познания. Душа божественного происхождения; в своем доземном существовании она пребывает в мире истинного бытия (божественного) и непосредственно созерцает божественную природу. Созерцание и бытие здесь вполне совпадают. Грехопадение души, совершающееся с роковой неизбежностью, начинается с того, что она, забывая о своем божественном первоисточнике, обращает свои взоры к чувственно-материальной сфере и погружается в нее. Так возникает познание предметно-материального чуждого и противостоящего ей мира, мира бывания и небытия. Познание это покупается душою ценою не только отрыва, обособления от Божественного Первоначала, но и забвения самой себя и своего божественного происхождения. Однако в самом чувственном познании заложена возможность выхода из этого состояния самоотчуждения. В чувственных предметах душа узнает несовершенные, слабые отражения тех совершенных прообразов, которые она созерцала в Божественной сфере. Воспоминание это пробуждает в ней вновь стремление к возвращению в родной ей горний мир и к непосредственному созерцанию божественных прообразов-идей. Достигает она этой цели через отрешение от чувственного мира и углубления в самое себя, т. е. через самопознание. Так же, как отрыв от Божественного начала сопровождался греховным погружением в чувственную стихию и самозабвением, так самопознание является путем внутреннего очищения, ведущим не только к Богопознанию, но и к реальному приобщению Божественному Бытию. Итак, и для Платонизма в предметном знании, которое он отожествляет с познанием чувственным, содержится меонический момент: поскольку чувственное знание довлеет себе, оно связано с полным неведением подлинно реального и с погруженностью души в сферу небытия. В самопознании этот меонический момент подчиняется основной бытийной тенденции знания: и душа не только познает истинно-сущее, но, познавая его, и реально к нему приобщается. Так через самоотчуждение (в низшем начале – чувственном мире) душа восходит к полному самоосвоению в ином высшем начале (в мире идей).
Исходя из вскрытой нами внутренней диалектики знания, можно найти объяснение и для тех резких разногласий, которые обнаруживаются в оценке философского и научного знания между представителями христианской мысли. Александрийская школа и ее последователи, блюдя традиции Платонизма, выдвигают бытийную основу знания: истинное знание не только постигает бытие, но и приобщает к нему. Между знанием и верой поэтому не может быть никакого антагонизма. Так же как вера не исчерпывается простым признанием предмета веры, а выражает собою некоторое реальное отношение и нему, захватывающее все духовное существо человека, так и подлинное знание не противостоит бытию, а имманентно ему, непосредственно вырастая из реального духовного опыта. Звание усовершает и завершает собою веру. То, что вера содержит в себе потенциально, в скрытом виде, то в знании раскрывается, актуализируется и возводится в степень осознавшей себя, и потому самодовлеющей духовности. В этом смысле гнозис и завершается «обожением» – теозисом. Напротив, всякое знание, не основанное непосредственно на духовном опыте и потому не имеющее «бытийного» характера (т. е. знание меоническое), имеет только вспомогательное значение и признается лишь в той мере, в какой оно служит либо предварительной ступенью подлинно реального знания (гнозиса), либо же средством для его систематического раскрытия и обоснования.
Совершенно иное отношение к знанию у Татиана, Тертуллиана и других апологетов, которые стоят в стороне от философских традиций Платонизма. Они, если и не сознают отчетливо, то все же инстинктивно чувствуют, что самостоятельность философии и науки покупается ценою его отрыва, отчуждения и от живого бытия, и потому обусловлено меоническим началом в знании. Автономная наука – порождение меонического разума, которого живая вера не может терпеть рядом с собой. Всякая попытка примирения веры с автономным знанием неизбежно вовлекает ее в сферу господства меонического разума и приводит к разрушению ее бытийной основы. Переход от веры к знанию означает не усовершение веры, не восхождение к высшей ступени духовного бытия, а, наоборот, полное ее уничтожение, движение в пустоту небытия. Знание допустимо лишь в той мере, в какой оно признает безусловно первенство и неприкосновенность веры и отказывается от всяких притязаний на автономное обоснование и всеобъемлющую универсальность. Как ни узки и односторонни эти взгляды чистой, независимой от разума веры, как они ни уступают в философской глубине и продуманности умозрению Александрийцев, одного нельзя отрицать: они лучше поняли трагическую природу научного знания и осознали опасность, кроющуюся в тех меонических моментах знания, которые неразрывно связаны с утверждением его внутренней автономии. И в этом их несомненная историческая заслуга.
Трагедия знания и до сих пор не изжита европейской культурой; она и не может быть ею изжита, пока эта культура еще не изменила самой себе, пока в ней еще живы заветы и традиции эллино-христианского Логоса. Поэтому и перед современностью встает вопрос: какое значение принадлежит знанию в ее духовной жизни? чем оно было для нее до сих пор и чем оно должно для нее стать в настоящем и в будущем? Основной смысл этого вопроса нам уже раскрыл весь предыдущий анализ; речь идет о характере познавательной установки современного мышления; господствуют ли в нем бытийные или меонические начала? И куда должно оно направить свои усилия, чтобы обезвредить и парализовать разрушительную деятельность меонического разума?
В одном отношении современная европейская культура, казалось бы, превзошла все предшествующая эпохи: она как будто окончательно и бесповоротно преодолела интеллектуализм во всех областях культурной жизни; она уже не верит в реальную силу логического разума так, как в нее верили Античность, и Средние века, и эпоха Просвещения, и идеалистическая философия романтики. Однако если глубже вникнуть, то эта победа оказывается лишь частичной и отнюдь не окончательной: стоит лишь взглянуть на господствующие в наши дни течения социально-политической жизни, чтобы убедиться, что рационалистические соблазны (хотя бы в лице социалистических и коммунистических утопий) продолжают смущать современного человека. А кроме того, интеллектуализм не единственная форма, в которой проявляются меонистические тенденции культуры; существуют и другие не менее действенные и не менее опасные по своим последствиям формы. Такою является, напр., современный позитивизм.
Позитивизм присваивает положительной науке руководящую роль в культуре. Под наукой он разумеет прежде всего естественно-научное знание, которое, по существу, предполагает предметную установку и основывается на предметном опыте. Все другие науки для того, чтобы стать точными, т. е. науками в полном смысле слова, должны равняться по естественным наукам и подобно им должны исходить из предметного опыта и пользоваться соответствующими этому опыту (естественно-научными) методами исследования. Казалось бы, что позиция позитивизма представляет по сравнению со всякими другими точками зрения огромные преимущества. Он основывается только на фактах, на чистом опыте, в нем поэтому должно быть особенно развито чутье реальности и должны совершенно отсутствовать меонические тенденции. Но все эти достоинства позитивизма ограничиваются в лучшем случае сферою «внешнего», естественно-научного (предметного) опыта. Если же вникнуть в его отношение к душевно-духовному бытию, то нельзя не признать, что позитивизм так же мало считается с своеобразием этой области и также насилует своими методами исследования относящиеся к ней факты, как напр., рационализм. Исходя из чисто предметной установки позитивизм не видит непосредственно ничего кроме естественно-научных фактов, все же остальные явления действительности (душевные-духовные) входят в его поле зрения лишь постольку, поскольку они могут быть уподоблены естественно-научным фактам, т. е. подвергнуты опредмечиванию. Только теперь, когда позитивизм в философии и отчасти и в науках о духе постепенно теряет свое господствующее положение, начинает выясняться, до какой степени он своим узким и односторонним пониманием действительности опустошает, нивелирует и опошляет духовную жизнь, закрывая ей доступ к более глубоким пластам бытия. Но позитивизм не только теория, и преодоление его в философии не решает его судьбы. Представляя собой то умонастроение, которое наиболее соответствует всему жизненному укладу и жизнепониманию современного европейского человечества, он все более завладевает умами широких масс и потому особенно опасен для духовной культуры в целом. Свойственные ему меонические тенденции настолько сильны и настолько глубоко проникли в душу современного европейца, что грозят ее совершенно искалечить и окончательно лишить способности к восприятию высших форм духовности.
Этой опасности не устраняют, однако, и другие умственные течения современности, которые глубже захватывают духовную жизнь и этим отчасти преодолевают односторонность позитивизма. Таков выросший на почве романтизма идеализм. Великая заслуга романтизма не только в том, что он широко раздвинул границы духовного понимания и положил этим начало историзму XIX века, открывшему новую эру в науках о культуре; заслуга его и в том, что он укоренил это понимание глубже в самой реальной жизни. Настоящее понимание никогда не исчерпывается чисто интеллектуальным актом. Оно имеет более глубокую психическую основу и обусловлено некоторым, хотя бы и незначительным, жизненным и эмоциональным приобщением к понимаемой реальности, которая сообщает ему характер вживания. Вживанию-пониманию доступна не только чужая индивидуальная жизнь, но все вообще формы и проявления душевного и духовного бытия (дух культуры, стиль эпохи, духовные течения, «планы» духовной жизни и т. п.). Благодаря вживанию вся интеллектуальная жизнь, основанная на понимании, приобретает подобие настоящей реальности. В романтизме эта способность интеллектуально жить в ином и иным достигает высшей ступени развития и утончения; из его сокровищницы черпает и культура наших дней, в особенности современный идеализм. Но в этом обогащении духовной жизни, которое принес с собой романтизм, кроется, с другой стороны, серьезная опасность. Как ни важно это понимающее сопереживание для внутреннего развития духовной жизни, до какой бы степени тонкости и изощренности оно ни доходило, все же оно не настоящая, полновесная реальная жизнь, а лишь подобие ее, лишь полуреальность, остающаяся почти всегда в пределах интеллектуального, идеального, отраженного плана бытия, который никогда не может собою заменить самую непосредственную жизнь, так как оторван от нее объектирующим актом рефлексии. На такой объектирующей рефлексии основано в конечном итоге и вживание[82]. Тем не менее полуреальный характер переживаний, связанных с вживанием, настолько сближает их с первичными, неотраженными переживаниями, что они легко могут занять место этих последних и присвоить себе в духовной жизни господствующее положение. Соблазны такой подмены очень велики. Интеллектуальное вживание бесконечно расширяет и обогащает духовное бытие индивидуума: приобщая его к жизни всего остального мира, оно вместе с тем не захватывает самого ядра его личности, не предъявляет к нему таких требований и не налагает на него такой ответственности, как самобытная, подлинно реальная духовная жизнь. Иначе говоря, удерживая его в разреженной атмосфере отраженного бытия, оно предоставляет ему возможность развиваться по линии наименьшего сопротивления. Нечего и говорить о том, как сильны меонические тенденции в жизни, построенной на такой подмене, на таком паразитировании на чужой духовности. Несмотря на свое кажущееся богатство, она внутренно пуста, ибо неукоренена в том подлинном опыте, которого требует Сократовское самопознание и который один только и может обеспечить настоящее духовное творчество и реальную напряженность в духовной жизни.
Никогда интеллектуальное вживание не играло еще такой существенной роли в духовном бытии человечества, как именно в современной европейской культуре. Вся система современного образования построена главным образом на историческом знании, т. е. предполагает основанное на вживании понимание. Но именно поэтому опасность вырождения духовной жизни в ней особенно велика. И опасность эта даже возрастает, чем более совершенствуются и утончаются самые методы образования, ибо соответственно увеличивается и действенная сила тех полуреальных отраженных чувств, настроений, мыслей и т. п., которые порождаются вживанием. Правда, с другой стороны, эта опасность как будто парализуется тем, что теория и практика образования якобы все более проникается духом сократовской меэвтики, стараясь заменить в процессе обучения способы чисто внешнего механического усвоения внутренней самодеятельностью обучаемого. Образование должно стать самообразованием, оно должно исходить из собственного реального опыта каждого индивидуума. Правильность сократического метода в принципе не возбуждает сомнения. Это единственный путь, обеспечивающий органическое развитие духовной культуры. Не следует, однако, предаваться иллюзиям относительно тех пределов, в которых возможно его применение. В сущности, он касается почти исключительно только интеллектуальной области; поскольку же образование захватывает и другие стороны духовной жизни, подлинный индивидуальный опыт неизбежно заменяется живым пониманием. Мало того, ничем не ограниченное пользование методом самодеятельности может даже привести к обратным результатам и усилить меонические тенденции в интеллектуальной жизни учащихся. Действительно, ускоренное развитие интеллекта в тепличных условиях, т. е. в условиях, при которых он не встречает настоящего реального сопротивления в обрабатываемом материале, внушает ему ложное представление о своей компетенции, сообщает ему формальное направление и пробуждает в нем склонность находить удовлетворение в своей собственной деятельности, независимо от характера того материала, к которому она применяется (рационализм юношеского возраста). Из всего этого не следует, конечно, что все современное гуманитарное и историческое образование, поскольку оно основано на понимании и вживании, имеет только отрицательное значение. Было бы нелепо оспаривать великое воспитательное значение вживания в чужую духовность. В наше время оно является необходимым условием для сохранения непрерывности культурных традиций и для выявления в настоящем тех творческих сил и возможностей, которые заложены в прошлом духовной жизни. Но вместе с тем не следует забывать: вживание может обогащать, расширять, восполнять идущую из глубин духовной личности жизнь, но никогда не может заменять ее; иначе духовная личность теряет свою бытийную основу. Итак, присущая знанию противоположность бытийных и меонических тенденций проникает собою также весь строй образования и порождает здесь те же затруднения, противоречия и опасности, с которыми приходится бороться самому знанию. С точки зрения этой противоположности должна быть поэтому рассматриваема и решаема самая основная проблема воспитания – проблема взаимоотношения автономии (самоопределения) и авторитета.
Однако, не только проблематика воспитания и образования, но и проблематика всей духовной культуры определяется этой фундаментальной противоположностью; в частности, и проблематика философии. Проблема истины не только теоретическая проблема. Стремление к истине есть и стремление к подлинному бытию, истинной реальности и притом стремление не только к ее познанию, но и к приобщению к ней. Внутренняя сила и жизненность духовной культуры выражается прежде всего в напряженности ее исканий подлинного бытия, в свойственном ей чутье реальности и в (более инстинктивном или сознательном) умении отличать подлинное от неподлинного, реальное от меонического. Современная европейская культура дошла до поворотного пункта. Катастрофические события истекшего десятилетия показали с ужасающей ясностью, до какой степени она утратила это чувство реальности, как глубоко она погрузилась в сферу призрачного, нереального бытия и какую силу в ней приобрели отрицательные, меонические начала. Удастся ли ей преодолеть этот кризис? Одно несомненно: чутье реальности, как свидетельствуют духовные и религиозные течения последних лет, и сознание укорененности всей культуры в некоторой более глубокой, вне ее лежащей реальности, вновь оживает и крепнет. И в этом сказывается возрождение глубочайших бытийных мотивов Сократовского самопознания.
В. Э. Сеземан