Много признаков того, что в России за поверхностными явлениями так называемой «социальной революции» происходит нечто несравнимо более значительное, что «воровское правительство», его политика и террор, дешевая трескотня коммунистической идеологии и обнищание и одичание широких слоев народа только симптомы глубокого и могучего культурного процесса. Природа и смысл его не ясны ни тем, кто захвачен им или наивно пытается им руководить, ни тем, кого он уничтожает или отбросил в сторону, и кто с ужасом или недоумением смотрит на происходящее. Еще нет понятий и слов (если только вообще бывают такие «понятия» и «слова»), которыми бы можно было определить его существо, цель и направление. Ибо – это-то уже ясно – не определяют его ни старые, когда-то громкие слова, ни «новые»(?) социалистические лозунги. Чтобы хоть немного понять происходящее, надо прежде всего уметь подняться над «словесностью», и может быть, оно понятнее издали и со стороны. Не малому числу сторонних наблюдателей, не совсем уже неосведомленных и наивных, кажется, что в России нарождается что-то новое. И несомненное тяготение к большевицкой России в азиатском мире, по своей психологии и всему своему укладу чуждом всяким социализмам, свидетельствует о том, что со стороны видимо нечто, большинству из нас неприметное.
Впрочем, подобный мысли и чувства появляются не только у «дикарей» и народов иной культуры да у «детей», т. е. у наименее развитых и образованных слоев европейского общества: у социалистической «интеллигенции» и «рабочих». Не все русские люди настолько утратили способность беспристрастно наблюдать, чтобы видеть в русской революции лишь нелепый бунт и дикое историческое недоразумение, чтобы считать происходящее ныне в России лишь трагическим интермеццо и надеяться на возобновление «насильственно» прерванного в 1905, 1914 или 1918 г. «нормального развития». Не только немыслимо возвращение к старому, немыслимо и новое, если начала его не лежат уже в настоящем. Дело не в том, что опять будут великий русский народ и русская культура; но в том, что уже сейчас растет этот новый русский народ и уже сейчас творится эта новая великая культура. Ненависть, даже «справедливая» ненависть (если есть такая), – плохой советчик. И для того, чтобы понять силу и длительность коммунистического большевизма и чтобы его преодолеть, надо победить склонность к мелодраматическому его упрощению и не сводить существа его на зло, но за его злом и в его зле отыскать искажаемую им правду, ибо сила его, во всяком случае, не во зле, а в правде. Надо за жестокостями и нелепостями бунта, за бессмыслицею коммунистических предприятий и революционной фразеологии усмотреть симптомы новой жизни и, не поступаясь абсолютно ценным, ей помочь.
Вырождается и погибает прежний этнологический субстрат русской истории, погибает старая, столь кровно близкая нам русская культура. Отживают старые культурные формы, обесцениваются старые ценности. Мы не хотим этого видеть потому, что все старое нам дорого, как наше, как мы сами, потому, что мы сами умираем в его умирании. Мы не замечаем, что сознание нашей ненужности и ненужности всего дорогого нам есть на самом деле сознание собственного нашего умирания. Конечно, ужасная вещь – гибель старой интеллигенции, которой уже не спасти себя тем, что она истерически цепляется за свои показавшие их бесплодности идейки, абсолютирует отжившие формы или утешает себя надеждою на то, что наступает конец мира. Однако нужна ли будущей России эта интеллигенция, эти живые мертвецы? Кажется, что нет. В самой России мне пришлось быть наблюдателем того, как интеллигенция гибла молча, без громких слов, но с каким-то сознанием неизбежности своей гибели и с верою в будущее: «Ave, Caesar, morituri te salutant!» И пора, наконец, сознать, что «старое уже прошло: теперь все новое». Пора сознать, что все старое обречено на гибель, и или погибнуть вместе с ним или дать в себе погибнуть ветхому человеку.
Если умирает прежний русский народ – рождается новый, не менее русский; если гибнет старая культура – возникает новая. Образуется новый психологический и этнологический тип, как было уже не раз в русской истории, как было в эпоху Смутного Времени. Он во многом нам чужд и отвратен и естественно воспринимается нами преимущественно в отрицательных своих свойствах. Он пишет (если пишет) по новому правописанию и говорит новым, не вполне понятным нам языком. Но в нем уже просыпается социальная и экономическая инициатива, которую не совсем правильно называют «экономическим возрождением». Он уже определяет новый социальный уклад и творит новый быт, отраженный новым фольклором. В разрушении старой идеологии и религиозности и в обличье самых примитивных ее форм взыскуются новая идеология и новая религиозность, никем еще не выраженные, скорее ощутимые, чем понимаемые.
Рождается новая русская культура, и рождается не со вчерашнего дня. Она уже давно зрела и росла в лоне старой русской культуры и сейчас переживает только самый острый кризис своего роста. Разорвались старые мехи, в которых бродило молодое вино, и часть его пролилась на землю и смешалась с грязью. А новых мехов все еще нет. И трудность проблемы заключается в том, что до сих пор русский народ считал себя, и другие его считали, прежним русским народом. Он действовал и говорил не от своего имени и не о своем. Нелегко было узнать нового человека в пламенном и фанатическом апологете отжившей старины или в наивном недоучке-энтузиасте, принявшем всерьез европейскую выдумку и отдающем за нее свою жизнь. Лишь понемногу истлевают старые одежды. Но и тут, сбрасывая их с себя, русский человек себя еще не осознает – кажется себе самому нищим и голым.
Мы, русские люди, отброшенные в сторону совершающимся в России творческим процессом, можем, конечно, умирать. Это даже не так трагично, ибо дело идет не о физической смерти, и само умирание наше можно назвать другими, более приятными именами. Например, мы можем услаждать свое воображение мрачным трагизмом наступающих апокалиптических времен: это не мешает ни есть, ни пить, ни наслаждаться. Или мы можем говорить, что останемся верными нашему, по слову «поэта», «не знавшему побед, но незапятнанному знамени» (конечно, не военному, да и не русскому); можем до конца земных дней своих надеяться на то, что вернемся в Россию и возвратим все в прежнее «прекрасное» состояние или что кто-нибудь другой за нас это сделает. По существу, от таких переименований ничего не изменится и смерть жизнью не станет. Но мне кажется, что для тех из нас, которые еще не совсем умерли, задача заключается в другом. Мы должны осознать и понять происходящее, найти в нем правду и ее осуществлять в нашей деятельности. Осознать же и понять правду происходящего не значит безоговорочно «сменить вехи» и сделаться потерявшими свое лицо прихвостнями коммунистов. Необходимо найти правду движения и осуществлять ее по своему разуму и по своей совести, отказываясь от того, что хотя и дорого, но относительно и обречено на гибель, и не поступаясь вечным, абсолютно значимым. И нечего надеяться на какой-то быстрый, головокружительный переворот. Рождение новой культуры измеряется десятками лет, и первые ее плоды появятся, вероятно, не ранее как лет через шестьдесят. Необходимо опознать смысл русского культурного процесса чрез опознание его ближайших целей, но не рассчитывать на скорое их осуществление, а быть готовым к долгой серой и скромной работе, научившись осмыслять ее высшим.
Мы уже разочаровались во всем относительном: нас не увлекают мирное, благополучное житие (хотя от усталости часто его и хочется), «расцвет искусств и наук», империализм. Все это желанно, но только в том случае, если оправдано и обосновано чем-то высшим, и только потому, что такую обоснованность всего этого смутно мы сознаем. С другой стороны, устали мы и от идолопоклонства – от приносящего лишь разочарование абсолютирования относительных ценностей: государства, народного блага, прогресса и т. п. Наивными кажутся нам русские люди, которые проникнуты пафосом новой культуры, но ничего не хотят знать о религии, т. е. об абсолютном оправдании и основании этой культуры; и мы уверены, что они придут или к разочарованию или к религии; если же не придут – то не в них ценное для нас будущее. Нам необходим высший и новый смысл нашей обессмысленной деятельности, т. е. мы должны найти религиозное содержание новой русской культуры и без этого созидать ее уже не можем.
Культура всегда начинается с религиозности. Она тем религиознее, чем моложе и сильнее; и только в период старческого своего увядания становится безрелигиозной, «светской» или – старчески-, суеверно-мистически религиозною. Религиозным характером отличается и русский культурный процесс, ныне вылившийся в форму революционного кризиса. Но в этом процессе сплетаются и дают своеобразные сочетания, с одной стороны, безрелигиозность и старческий мистицизм прежней умирающей культуры, с другой – еще не осознавшая себя религиозность культуры новой, которая сплошь да рядом стремится принять и религиозно исповедать как определения своего идеала омертвевшие продукты культуры западной. Новое старому непонятно. Новая религиозность проявилась уже у А. С. Хомякова, у славянофилов, у Достоевского, несколько искаженно западными влияниями – у Вл. Соловьева. Но она осталась в стороне от жизни, не понятою ни современниками, ни потомками. Все это казалось апологией старины, хотя живая еще старина именно от всего этого и открещивалась, или романтическими мечтаниями. А рядом росло и непонимание старого. Ведь еще теперь даже религиозно настроенные и восприимчивые люди, пытаясь дать характеристику старого русского православия, видят в нем лишь византинизм, а существо русской религиозности усматривают в хлыстовстве, буйстве натуралистической стихии и рационализме. Эти «философы» и «пророки» непостижимым образом слепнут. Не видя ни государственности Московской, ни Петра, ни даже большевиков, среди которых все-таки не мало русских людей, они кричат о пассивности, безгосударственности и «женственности» Русского народа, хотя даже в «интеллигентстве» проявилось не только «бабье». Не видят ни Серафима Саровского, ни Сергия Радонежского; не понимают ни Аввакума, ни доныне сохраняемого старообрядчеством православного быта. И, разумеется, подобным «мыслителям» тем более непонятна и чужда новая русская религиозность. Они то готовы выдумывать новые обряды, новые догмы, даже новую религию, то отрицают всякое творческое движение в современном православии и всякое будущее русской православной культуры, ожидая «конца времен» и прельщая эсхатологией. В связи со всем этим стоит и полное непонимание происходящего сейчас.
Русская революция вовсе не безрелигиозна. Она проникнута пафосом религиозного атеизма, т. е. богоборчества, «воинствующим материализмом». И в этом пафосе живут и являются истинным, хотя и извращаемым его существом некоторые подлинные и здоровые мотивы. В нем есть и жадное искание Бога, и вера в истину, и справедливое отрицание окостеневших форм и лениво-равнодушной, не сомневающейся, но и не взыскующей ничего веры. С другой стороны, если бурно вырвалась наружу разрушительная стихия богоборчества, и если усиливаются под ее волнами разные теософские и оккультистские течения, расцветает в мученичестве, смиренном терпении и чудесах и русская православная Церковь.
Утверждая абсолютное значение новой, рождающейся русской культуры, мы утверждаем религиозную ее обоснованность и религию как истинное ее содержание, хотя бы и недостаточно осознанное. Но истинная религия всегда есть религия христианская, ибо все нехристианские являются лишь ее недопониманием или искажением. Если действительно в России рождается новая культура, в ней рождается новая форма христианского религиозного сознания. Это новая форма, но вместе с тем – только новое выражение христианства, и притом не христианства вообще – такого не существует, – а христианства русского и православного. Таким образом, мы вовсе не предполагаем, что на смену православным догмам и культу придут какие-то новые догмы и какой-то новый культ. Но мы предполагаем, что не в отмену старого, а в его «исполнение» уяснятся и обнаружат свою действенность и православная догматика, и православный культ, и православная жизнь. Поэтому и стоящая перед нами задача понимания или осмысления новой русской культуры есть прежде всего задача понимания и осмысления Православия. А такое осмысление должно исходить из целого – из всего русского Православия, поскольку оно нам известно и доступно, из его прошлого и настоящего, из его цельности. Только этим путем можем мы приблизиться к постижению того, что в Православии рождается как новая его форма.
С разных сторон можно подходить к нашей задаче. Главное в ней – опознать сокровища православного христианского учения, вникая в учение Семи Вселенских Соборов, святых отцов и учителей Вселенской Церкви, которая и есть Церковь Православная, а ныне – преимущественно Русская. Однако в силу многих соображений, в частности же, в целях пропедевтических, предпочтительно начать осознание Православия с определения его извне: прежде всего отгородить себя от христианского инославия и, главным образом, от католичества. Этот же путь предуказан и современным положением Русской Церкви, гонимой не только большевиками, а и католиками, и столкновением русской диаспоры в Европе с католическою пропагандой. Русские люди не должны забывать, что на них лежит святой долг не только уважения и любви к великой католической церкви, но и защиты православных людей и детей, отрываемых католичеством от Православия. Впрочем, не в защите основной мотив давней, исторической борьбы православных людей с католичеством, и обусловлена эта борьба отнюдь не боязнью: боится лишь слабый. Мне кажется, в ней очевидны два мотива. Во-первых, всякая молодая культура и, следовательно, являющаяся существом ее религиозность легче всего себя определяют чрез противопоставление себя окружающему миру: для того, чтобы лучше себя самое осознать, ей надо от чего-нибудь оттолкнуться, а оттолкнуться естественнее всего от наступающей на нее вражеской стихии. Во-вторых, именно в католичестве начало и существо определяющей Православие и православную культуру извне западной христианской культуры. Этим объясняется странный, на первый взгляд, факт. Русский человек, с исключительною терпимостью относящийся к протестантству, даже к язычеству, готовый признать наличность неведомых ему обнаружений Истины в магометанстве или буддизме, становится нетерпимым и агрессивным по отношениям к католичеству. Словно (не говоря уже о язычестве) «люторская ересь», несомненно, дальше, чем католичество, отходящая от истины христианства, в каких-то глубочайших своих течениях (вовсе не в «протесте») ему понятнее и ближе.
Религия не исчерпывается ни системою теоретических положений (догмою), ни нравственными нормами и деятельностью, ни культом (теургиею). Являясь одним целым, как бы живым «организмом», она равно выражается во всех трех сейчас названных сферах и не может быть полною ни в одной, ни в двух из них. При этом всякий «момент» религии раскрывает (или по крайней мере, должен раскрывать) себя во всех трех сферах. Нет теоретического положения, которое бы не требовало определенного этического и культового осуществления; и нет этического или культового акта, который бы являлся догматически безразличным. Нельзя сказать, какая сфера религии «выше» или «лучше»: все одинаково существенны и необходимы. Поэтому и обычное обвинение Православия в одностороннем сосредоточении на теургии, при всей своей справедливости для последнего (а в некотором смысле – ср. 1 – первого) периода его истории, грешит непониманием существа религии. Поэтому же сохранение «восточного» обряда новою формациею униатов должно привести или к отказу их от него, или к возвращению их в лоно Православия. Однако по условиям времени и места эмпирически почти всегда преобладает какая-нибудь одна из сфер религиозности. И само собой разумеется, что в порядке опознания религии первое место принадлежит сфере теоретически-религиозной, догме.
Содержание религии – абсолютная всеединая Истина. Эта Истина выразима теоретически; более того – она теоретически доказуема, во всяком случае, теоретически показуема, ибо, конечно, к ней можно, как к «последнему», «привести», но ее «последнее» нельзя «вывести». Однако если постижение религиозной Истины может быть теоретически выражено и доведено до познавательной несомненности, этим еще не преодолевается всякое сомнение и не дается последняя обоснованность. Высшие религиозные истины теоретически лишь символизируемы; они, как сама всеединая Истина, непререкаемы, живы и достоверны только в том случае, когда наряду с познавательным своим выражением осуществляются и жизнедеятельно: в нравственном доброделании и культе. Истинно, т. е. религиозно, т. е. всеедино или всецело, приемля религиозную истину, человек как бы непроизвольно, естественно и необходимо выражает ее в своей религиозной деятельности. Как нет истинной любви, которая бы оставалась только мыслью и словом, так нет и религиозной истины, которая бы являлась достоверною, «истиною» в одном только теоретическом ее приятии. Такое целостное приятие истины и есть приятия ее верою. Вера мертва, когда не деятельна, слепа, когда не опознает. Она не исключает знания, но содержит его в себе со всеми мучительными его исканиями и сомнениями, но никогда не ограничивается знанием, всегда будучи деятельною.
Взаимоотношение знания и деятельности в вере не внешнее. Из данного теоретического положения вытекают такие-то добрые дела и такие-то теургические акты; но вытекают они не так, как следствие вытекает из причины, и не так, как вывод вытекает из основания, а так, что дела и акты являются как бы самим непрерывно и самодвижно продолжающимся теоретическим положением и как бы непроизвольно, сами собой его осуществляют. Данные действия, хорошие или дурные, необходимо предполагают такое-то, истинное или ложное, положение, но тоже не в порядке причинной или логической связи, а так, что и суть уже само оно. Поэтому «ересь» – нравственное зло, а нравственное зло – ересь. Поэтому же истинно добрая цель не может приводить к дурным средствам, а дурные средства указывают на ложность исходного положения (например – социализм).
Итак, вера есть деятельное знание. Но эмпирически вера умаляется или в чистое знание, или в то, что обычно называется верою. Первое, как уже сказано, всякого сомнения не побеждает и не обладает полною обоснованностью или достоверностью: знание покоится на том, что лишь вероятно или вероподобно, стремясь к достоверности. «Малая» же вера бессознательна и слепа, бессильна победить познавательное сомнение и может от него только отвернуться, замыкая себя в сфере жизнедеятельности. Именно в области несовершенного знания и несовершенной или «малой» веры всплывает обоснование чистою жизнедеятельностью как обоснование, видимо противоречащее познавательному и его отрицающее. Если это «жизнедеятельное обоснование» существует для нас и в нас не в качестве собственной нашей деятельности, а в реальном нашем причастии к деятельности других людей, предполагающей реальное наше единство с ними, – оно, это обоснование, является обоснованием путем авторитета. Доказательство авторитетом есть реальное причастие жизнедеятельному обоснованию Истины другими людьми, в идеале – реальным всеединством людей. И оно возможно и достоверно, если возможно и действительно единство людей и если возможно и действительно единство их с абсолютною Истиною, т. е. с Богом.
«Связь» знания и деятельности в акте веры есть связь необходимая. Но акт веры – свободный акт. Он свободен именно как целостный, не мотивирующий знание деятельностью или деятельность знанием. А если он свободен, и в то же самое время приемлемая им Истина является абсолютною или Божественною, т. е. если он в то же самое время и дар Божий, необходимо допустить, что акт веры есть не только акт человека, но и акт Бога. В нем человек реально причаствует Самостановлению Божественной Истины, которая и делает его свободным (и совершенным, ибо только в нашем несовершенном разъединяющем Боговедении выделяем мы становление Божьей Истины, как Ее «момент», и тем Ее умаляем). В акте веры человек двуедин с Богом – человек приемлет Бога, а Бог нисходит в человека. Раскрытое нами существо веры оказывается таким образом исповеданием Богочеловечества и состоянием Богосыновства. И Богочеловечество обосновывает действительность жизнедеятельного утверждения Истины. Авторитет возможен, если есть Богочеловек; и Богочеловек Иисус Христос – последний, высший и, можно сказать, единственный наш авторитет.
Внутренний распад западного христианства на католичество и протестантизм связан с разъединением веры на «дела» и «собственно веру», т. е. с маловерием, или отъединением от Бога. Это разъединение ясно и в протестантстве, с его учением об оправдании только верою, и в католичестве. «Вера», – говорит Тридентский собор (s. 6, с. 7), – «если не привходят надежда и любовь» (конечно, любовь деятельная), «не соединяет совершенно со Христом и не делает живым членом тела Его». Собор осуждает учение о том, что «грешник оправдывается одною только верою и… что никоим образом нет необходимости приуготовить себя и сделать восприимчивым через напряжение собственной воли». Ясно – «дела» и «вера» разъединяются. Правда, органическая связь их не раз подчеркивалась католическими теологами и мистиками: тот же «Tridentinum» называет веру «humanae salutis initium, fundamentum et radix omnis justificationis». Правда, можно в сознании этой связи видеть основной мотив протестантского учения о вере. Правда, с другой стороны, восстание Лютера в значительной степени обусловлено искажением и огрубением католичества в религиозном сознании германцев. Но осознание единства веры и дел западным христианством все-таки недостаточно, и возмутившее Лютера огрубение католичества для католичества характерно и природно. Как иначе объяснить учения о «сокровищнице добрых дел», «индульгенциях», «чистилище» (которое принципиально отлично и от благочестивого православного верования в «мытарства», «в хождение души по мукам» и от идеи «апокатастасиса»[29], защищаемой такими отцами, как св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов)? Католичество понимает религиозно-нравственную жизнь как «сумму» добрых и злых дел (отсюда – специфические особенности католической исповеди). Религиозно-нравственная жизнь атомизируется до совокупности единичных актов, что и является ни чем иным, как доведенным до конца разъединением «веры» и «дел веры». Само же это разъединение «дел» и «веры», в свою очередь, лишь осуществляет отпадение католичества от вселенской цельности веры Православной. Именно потому, что католичество отпало от Вселенской Церкви, распадается оно на католичество и протестантство, а в протестантстве – на бесконечное число исповеданий и даже индивидуальных верований[30].
Для западнохристианского сознания вера (actus intellectus a voluntate imperatus) является видом знания (ordo cognitionis – Vat. s. 3, с. 4), но принципиально отличается от «естественного» знания и его, как такового, в себе не содержит. «Истины знания» существенно отличны от «истин веры» (D. 1811). Первые составляют область «естественного», доказуемого разумом; вторые – сверхъестественны «in substantia» и, по выражению Пия IX, «cum… sint supra naturam, idcirco naturali ratione ac naturalibus principiis attingi non possunt». (D. 1671, 1673). Первые познавательно, а «потому» и абсолютно несомненны и ни в каком обосновании, кроме познавательного, не нуждаются. К «истинам» же «веры» нельзя подходить теоретически: они доступны лишь вере (Vatic, s. 3, с. 4 – D. 1795 сл.). Между областью теологии и религии, с одной стороны, и областью философии и научного знания, с другой, лежит непереходимая пропасть, как бы «повторяющая» пропасть между верой и делами. Но что же такое обосновывающая содержание религии вера? Если мы всматриваемся в католические определения веры и высказывания о ней, мы легко убеждаемся, что под верою католик разумеет не реальное единство человека с Богом, как Всеединою Живою Истиною, и не реальное сопричастие человека Самостановлению Бога-Истины, а нечто иное. «Католическая церковь исповедует, что вера, начало человеческого спасения, есть сверхъестественная добродетель, коею мы при даровании и помощи Божьей благодати считаем истинным то, что Бог открыл нам, не в силу узренной естественным светом разума истины содержания, но в силу авторитета открывающего Бога, который не может ни быть обманутым, ни обмануть» (Vatican, s. 3 с. 3). Таким образом, для католика вера есть некоторое особое психологическое состояние человека, индивидуума, обусловленное и даже порождаемое воздействием Бога на человека, но все же остающееся всецело человеческим и индивидуальным, ибо Бог человеку трансцендентен, и вера, как благодать и «donum supernaturale», есть не Бог и не человек, трансцендентна обоим. Поэтому в акте веры не дано самого Бога и нет гарантии того, что он порождаем и обуславливаем именно Богом. Как, в самом деле, смогу я установить, что мой акт веры, заставляющий меня признать истинным данное теоретическое положение, т. е. мое доверие к нему (ибо вера здесь низведена до степени доверия), произведен и обусловлен во мне Богом, а не кем- или чем-нибудь иным? Может быть, сам я его в себе «бессознательно» произвожу? И если мое верующее сознание не есть в каком-то смысле и Божье, если оно с Богом не двуедино, у меня нет возможности отличить Божье действие от действия какого-либо иного существа и чужое действие вообще от моего собственного[31].
Католическое понимание веры, несмотря на заявления о противном, с необходимостью ведет к субъективизму и репрезентационизму, в конце же концов – к скепсису. И весьма знаменательно и вовсе не случайно, что тот же репрезентационизм является основным мотивом всей западноевропейской философии. Вполне естественно, что католическое сознание разъединяет содержание веры, как утверждаемое индивидуально-субъективным актом веры теоретическое положение, и самый акт веры… Таким путем субъективный акт веры сводится на субъективный же акт доверия к иному и внешнему. А так как в самом акте доверия-веры нет объективной удостоверенности того внешнего, что им приемлется, это внешнее надо признать или самообоснованным, или обоснованным чем-то третьим, которое в связи с указанными уже особенностями веры и оказывается внешним авторитетом. Без внешнего авторитета нет и не может быть католической веры, и сама католическая вера не что иное, как субъективный акт доверия к внешнему авторитету. Этим объясняется в католичестве превышающее меру должного тяготение к внешнему – к слову и к букве, равно и жадное искание безошибочной в делах веры инстанции, которая бы изъясняла и удостоверяла уже внешне удостоверенное (ср. 7). Путь католической веры не может быть путем свободного индивидуального искания, ибо все индивидуальное и не обоснованное внешне с самого начала признано субъективным и в себе не удостоверенным. Но удостоверено ли внешнее иное, достоверен ли авторитет? Тоже нет, ибо смешно говорить, что разум может обосновать авторитет. Если же так, то остаются два выхода: или усомниться во всем и даже все как не обоснованное отвергнуть, или возвратиться назад к субъективному акту веры-доверия и признать этот субъективный акт высшим критерием истинности. Второй, «протестантский» путь явным образом ведет к субъективизму или требует иного, более глубокого понимания веры; почему протестантство, далее уйдя от Истины, к ней ближе (1).
Протестантизм может утверждать свободу человека в акте веры, который становится высшим и единственным даже критерием истинности, творящим истину актом. Но протестантизм же и разрушает свободную веру, в бесконечном многообразии субъективных утверждений отожествляя свободу с произволом. Делая субъективный акт критерием Истины, он уничтожает ее объективность и абсолютность: вера погибает в самоотрицании. Но не обосновывает и не оправдывает свободы веры и католичество. В нем вера сводится к послушному признанию объективной, но только внешним авторитетом обоснованной истины. А очевидно, подчинение тому, чего я сам не обосновываю и чего сам обосновать не могу, знаменует собою мой отказ от моей свободы, только мнимо свободный. Ложь, будто такая истина делает человека свободным: она делает его рабом. Признание внешне данного не свобода, а необходимость. Оно не свободный мой акт, а образование меня внешнею силою, в лучшем случае – «сверхъестественною добродетелью», которая мне трансцендентна и действует, хотя и «in me», но – «cum me» или даже «sine me».
Таким образом, в западнохристианском понимании веры уже дана идея предопределения (6). И дана она потому, что в акте веры отрицается единство человека с Богом, т. е. разъединяется человек с Богом или отвергается Богочеловечество во всей его полноте и истине. В «антропоморфизации» высшего проявления религиозности – веры, т. е. в признании ее и, следовательно, религии чем-то всецело и только человеческим, «Privatsache», уже заключается разъединение человека с Богом, человеческое вольное уединение и грехопадение. Возможно трояко мыслить отношение человека (а в нем и чрез него и мира) к Богу. Во-первых, можно их отожествлять, т. е. признавать единое Божественное Бытие, либо отожествляемое с несовершенным миром, либо, ценою отрицания несовершенного мира, полагаемое как единственное бытие (пантеизм), или признавать только несовершенное человеческое (а в нем мировое) бытие, отрицая абсолютное (атеизм). Во-вторых, можно утверждать, что человек и Бог существуют, но абсолютно различны, т. е. разъединены, суть – иное и иное (дуализм, в частности – монотеизм). В-третьих, можно мыслить взаимоотношение человека с Богом как двуединство, т. е. утверждая, что мир не есть Бог, в то же самое время утверждать, что, поскольку мир (человек) существует, он – теофания или обнаружение Бога в ином, которое вне и без Бога есть абсолютное ничто. Из этих воззрений, среди которых только третье является подлинно христианским и православным, точным пониманием Боговочеловечения, западнохристианское учение о вере и западнохристианское миросозерцание вообще избирают второе, дуалистическое, хотя и пытаясь его несколько смягчить в направлении к третьему[32]. Вполне очевидны проистекающие отсюда выводы. Католичество сразу вынуждено признавать, что всяческое знание человека есть только человеческое, только факт человеческого бытия (ибо, если и есть в нем Божественное, оно трансцендентно) и – что в сфере человеческого знания есть некоторая совокупность истин, обладающих абсолютным, сверхчеловеческим значением, хотя в этом своем качестве человеку и недоступных (revelatio naturae – revelatio fidei). Таким образом, Богооткровение, т. е. эмпирически утверждаемые внешним авторитетом истины, с одной стороны, должны качественно ничем не отличаться от «истин естественных», а, с другой стороны, стоять вне связи с ними и не иметь никакого отношения к естественному порядку вещей, т. е. и не постигаться даже в самой малой степени, ибо иначе Божественное с человеческим уже и едино, а они сами не «veritates a coelo delapsae».
По типу отношения человека к Богу неизбежно строится и отношение человека к другим людям. Поэтому догматическая истина (да и всякая истина вообще) должна пониматься как отвлеченно, логически общая и одинаковая для всех. Истина, по старому определению Винценция Леринского, есть «quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur»; и – что весьма знаменательно – как для тех, кто ссылается на «consensus gentium» или «consensus omnium theologorum», так и для тех, кто резво с шестом или без шеста пытается через всякие согласия перепрыгнуть и перевести всех в свое «согласие». Вселенскость, кафоличность или всеобщность Истины оказывается не чем иным, как согласным (потенциально или актуально), и даже не со-гласным, а едино-гласным признанием ее всеми, «повторяемостью» ее в тожественном виде всеми индивидуумами. Истина, следовательно, общеобязательна не только по существу своему, а и по своей форме, выразима в рационально-отвлеченной формуле. Но именно в рационально-отвлеченной формулировке она неизбежно должна быть отъединенною от жизнедеятельного ее осуществления, т. е. привести к разъятию «веры» и «дел», к общему правилу «верь в данную систему истин и поступай согласно с ними». Это, конечно, не плохо, но это еще недостаточно, ибо неизбежно ведет к обеспложению догмы и обессмыслению деятельности. Обеспложенная же догма есть и обессмысливаемая, утрачивающая свое единство и свою обоснованность.
Католическое понимание веры (2) позволяет определить католичество как дуалистическую форму христианства и (что то же самое) отметить в нем недопонимание и недооценку Богочеловечества или отречение от Иисуса Христа. Из установленного уже нами можно «вывести» все отличительные черты католичества: как его вероучения, так и его исторической природы. Однако, подобный путь представляется не совсем удобным. Во-первых, при всей уверенности нашей в том, что католическое понимание веры охарактеризовано нами правильно, мы должны учесть многосмысленность, гибкость и осторожность, «лукавство» (ср. 7) католических формул и по возможности избежать мелочных и бесплодных препирательств. Во-вторых, надлежащее понимание и правильная оценка католического вероучения возможны только в том случае, если исходить не из периферии, а из центра, полагать в основу не частности, а целое и главное. В этом случае полнее и по-новому раскроется смысл самой католической веры, который с необходимостью вытекает из основных догматических положений.
Христианская догматика представляет собою стройное органическое целое, из которого без вреда для всего нельзя выкинуть и йоту единую. В каждом догматическом положении выражаются и заключены все остальные; малейшее искажение малейшего, по-видимому, догмата искажает всю догматическую систему. Ибо догматическая система обладает своею внутренней непреоборимою диалектикою, которая и определяет развитие догмы, хотя это развитие и свободно, ибо истинная диалектика и истинная свобода совпадают. Только поэтому и в этом смысле в христианской догме семи вселенских соборов нет ничего нового по сравнению с тем, что сказано Иисусом Христом, хотя выражена она новыми словами и ставит и решает новые вопросы, в условиях земной жизни Иисуса просто не существовавшие. Можно сказать: если бы сам Иисус Христос явился в эпоху раскрытия церковной догмы и восхотел ответить на волнующие Церковь вопросы, Он бы ответил и мог ответить только теми же самыми словами, какими ответила Его Святая Церковь (ср. 1).
Однако греховное человеческое сознание, как индивидуальное, так и коллективное, привносит в эмпирические выражения догмы, поскольку они не определены Духом Святым и потому не являются вселенскими, нечто свое и, следовательно, недостаточное, ошибочное, ложное. Вселенское христианское сознание в лице всего христианского и православного народа этих ошибочных наслоений (а вернее – этих ущерблений вселенского) не приемлет; но они могут находить себе выражение и в поместных (как, например, в католических так называемых «вселенских») и даже во вселенских по видимости (например, «разбойничий» Ефесский) соборах. Недостаточное и неправильное понимание догмы, являясь неизбежным следствием нашей греховности, не представляет собою большой опасности, а в некоторой мере даже полезно для Церкви в эмпирии – «подобает среди вас быть и ересям, дабы объявились среди вас искусные» (δει γάρ ϰαι αιρέοεις έν ύμιν είναι, ίνα οί δόϰιμοι φανεροί γένωνται έν ύμιν. – I Kop. XI, 19), но только при одном условии: только если индивидуальное, не удостоверенное вселенски, а предположительное не уравнивается по своему значению со вселенским и ошибочно за вселенское, т. е. несомненное, не почитается. Иначе неизбежно реальное и роковое противоречие, ибо нет общения между Христом и Велиалом, светом и мраком, истиною и ложью, и нет двух истин. Тот, кто признает истинным и вселенски удостоверенное, и частное (индивидуальный или коллективный домысел), а не подчиняет второго первому, тот сам себя обрекает на безысходные противоречия. В его догматствовании осуществляются две диалектики: диалектика истины и диалектика лжи, сама являющаяся противоречивою совокупностью множества лживых диалектик. Пересекая и обуславливая друг друга, эти две диалектики не позволяют еретику соравно понять Истину и в то же самое время не допускают его до окончательного и полного приятия всех необходимых, но ложных следствий лжи. Он вынужден вечно исправлять, дополнять и развивать свои ошибочные выводы. Он все время пытается примирить их с истиною и никогда не в силах это сделать; и ложь застилает для него самое Истину. Он обречен на дурную бесконечность греховно-человеческого мудрования, философствования по стихиям мира сего: на бесчисленные дефиниции, дистинкции, оговорки, на мучительный и бессмысленный труд Сизифа. Высказав ошибочное положение (а оно ошибочно уже потому, что не будучи вселенским, принимается за таковое), еретик более или менее смутно сознает его несогласуемость со вселенскою истиною и начинает бесполезную работу примирения непримиримого. Когда он наталкивается или когда ему указывают на необходимо вытекающие из его тезиса, но уже явно еретические выводы, он с негодованием, даже с негодованием субъективно-искренним их отвергает, стараясь показать или просто заявляя, что его домысел истине не противоречит. Он отказывается от выводов, не отказываясь от исходной ошибки. Словно, отсекая отдельные ветви гнилого дерева, можно сделать дерево здоровым. Он стремится показать согласуемость его ереси с истиной. Но как сможет он сделать это, если признал истину и свой домысел равночестно истинными, если отъединился от истины, устремившись стать над нею, отпал от нее, поставил себя во внешнее к ней отношение? Ведь тем самым истина перестала быть ему доступною, обратилась для него только в слово и букву, обрекая его попытки «согласования» на пустую и внешнюю словесность и буквоедство, его самого ставя в положение межеумка.
Таковы грех и справедливая кара еретика. Таков характер католического богословия, объясняющий нам сложность, филигранность и запутанность католической догматики. И понятно, почему словесно одно и то же догматическое положение по разному «звучит» для православного и для католика, почему очевидный для православного вывод из католической догмы католику очевидным сплошь да рядом не кажется и почему католик с добросовестным и тем не менее ложным негодованием отвергает справедливые обвинения. Слишком сурово его за все это осуждать, пожалуй, и не следует: его надо жалеть, молясь о его вразумлении. Переубедить его доводами разума не удается: корень его зла не в ошибке логической, а в ошибке веры, т. е. в недостаточности ее. И только рост веры, только смиренное раскаяние и всецелая обращенность ко Христу Богочеловеку в силах вывести его из трясины заблуждений. Для того же, чтобы помочь этому, надо католические заблуждения обличать. Если католик отвергает с необходимостью вытекающие, по нашему разумению, из основных его ошибок еретические выводы, пусть все и целиком их отвергнет; пусть отвергнет их до конца всею мыслью и всем сердцем. Тогда освободится место для Истины, которая везде; тогда и сами основные ошибки, отвергнутые уже в своих следствиях, потеряют силу и незаметно умрут.
Ныне, в эпоху, утратившую интерес к догме и догматическое чутье, приходится постоянно сталкиваться с догматическим равнодушием, откровенным или прикрываемым ссылками на «непостижимость», «иррациональность» и т. п. Православные русские люди готовы видеть существо разногласия между ними и католиками в горделивых притязаниях Рима на первенство (в папском «primatus iurisdictionis», в папской «непогрешимости») или в тех либо иных внешних и «психологических» особенностях католицизма (в «рационализме», «юридизме» католической мысли, в «агрессивности» и т. д.). Догматические (Filioque, immaculata conceptio, purgatorium, индульгенции, теории благодати, предопределения, евхаристии) и культовые (почитание Тела Господня, причащение мирян под одним видом, отсутствие в мессе «эпиклисиса») разногласия признаются несущественными и воссоединению не препятствующими; хотя, казалось бы, то, что думает католик о Христе, важнее того, что он думает о Папе. Но – или христианская вера является стройным целым, из которого нельзя выкинуть и йоту единую и в котором все важно, и требует истинности и точности своего выражения; или догма нечто второстепенное, легко и без вреда заменимое, а христианство в целом – случайная совокупность теоретических утверждений, нравственных норм и обрядов, взаимно необходимою связью не сопряженных (2). Мы осмеливаемся считать вторую точку зрения ошибочною. А тогда догма не безразлична, но мельчайшее, по-видимому, догматическое положение выражается во всем. Если мы не признаем христианином отрекающегося от Иисуса Христа, не признаем мы христианином и того, кто отрекается от Единого Бога в трех Ипостасях. Не случайно искажение западным христианством учения о Троице привело в конце концов к тому, что появились «христиане», которые считают Иисуса Христа только человеком.
Разумеется, постижение нами христианских истин всегда приблизительно и несовершенно, являясь лишь никогда не достигающим своей цели движением к ним, познаванием, а не знанием. Тем не менее во всяком моменте этого познавания есть и некоторое подлинное знание, хотя и приблизительное и несовершенное. И со всею решительностью необходимо отмести характерное для католичества различение (разделение) «истин» на «естественные» и «сверхъестественные» (2). Католические богословы выделяют «истины веры», которые никоим образом и ни в какой степени не постижимы для человеческого ума (dogmata pura). Так непостижима, т. е. не «показуема», даже в наималейшей степени не обосновываема разумом, а приемлема только верою «ex auditu», на слово, догма Троичности. Бог Отец, Сын и Дух Святой – «unum universorum principium» (Conс. Later. IV – D. 428, 284, 281). Их деятельность есть одна деятельность, деятельность единой Божественной Сущности, поскольку эта деятельность выражается в тварном мире. Поэтому в мире не разделимы и не различимы «действия» или «свойства» трех Ипостасей. Мы отожествляем здесь «неразделимы» (indivisi) с «неразличимы» (indistincti) потому, что так поступают сами католики. И в самом деле, всякое различение есть уже и разделение. Если же мы различаем в Боге Ипостаси, утверждая Его нераздельное единство, или различаем во Христе Божество и человечество, исповедуя, что они соединены в Нем нераздельно, мы утверждаем лишь неприменимость к Богу наших понятий. С тем же правом мы можем говорить, что природы во Христе нераздельно разделены, Ипостаси – неразлично различны, ибо Бог выше разделения, которое всецело не восполнено нераздельным единством, выше различности, которая исключает неразличенность. И мы не говорим, например, что природы во Христе разделены, хотя их различаем только потому, что так не говорит Церковь. Мы не хотим и словесно опорачивать церковное определение «нераздельно», остерегаемся невольной ошибки, боясь посягнуть на полноту утверждаемого Церковью единства, которое менее нарушается «различением», и оказаться во власти нами самовольно созданных слов. Поэтому и о Божественных Ипостасях в отношении их к миру и к нам (ad extra) мы готовы сказать, что они нераздельны, но должны прибавить: они реально различны. «Разделяется, говорит о Троице Григорий Богослов, нераздельно и сопрягается разделимо» (Oratio XXXIX, II).
Католический тезис ничем не обоснован, внутренно противоречив и опровергается текстами Св. Писания, отчетливо различающего три Ипостаси. Весь Триединый Бог во всяком Божьем действии, и всякое Божье действие совершается чрез Сына Божьего. Постановления поместного Латеранского Собора может обладать значением лишь постольку, поскольку оно не противоречит Вселенскому Символу Веры. А в Символе ясно сказано, что единственный Творец и Вседержитель мира есть Бог Отец, что мир создан чрез Сына (διά τοῦ ύιοῦ) и что только Сын воплотился, вочеловечился, страдал, умер и воскрес ради нашего спасения и что Бог, нисшедший на Марию, глаголавший чрез пророков и Животворящий, есть Дух Святой. Если бы Ипостаси были абсолютно неразличимы в мире и для мира, не могло бы существовать догмы Троичности и мы бы не постигали ее и в ничтожной степени. Тогда она не раскрывалась бы исторически, и не приближалась бы к ней даже языческая, новоплатоновская мысль. Конечно, Единый Бог – единое начало всяческого. Но мы, христиане, исповедуем не просто Единого Бога, как делают и язычники, а Бога Единого в трех Ипостасях, «Единицу в Троице покланяемую и Троицу в Единице возглавляемую» (Григорий Богослов). «Мы не полагаем Троицу после Единого Начала, как то хотят утверждать не только новейшие, но и Ямвлих и Порфирий» (Иоанн Дамаскин), ни после, ни до, ни вне. Если же допустить, что Бог открывает Себя миру и в мире только как Единого, необходимо допустить, что Единство Его не есть Его Троичность, что в Нем есть разделение и сложение (т. е. как раз разделять Божество), и «полагать Троицу вне Единства. И только поняв, что Иисус Христос разрушил «стоявшую посреди преграду» и что нет в Непостижимом Божестве разделения для нас на абсолютно непостижимое и относительно постижимое, ибо все равно непостижимо и все относительно и приближенно, хотя и в разной мере нами постигается, избавимся мы от свойственной католическому богословию склонности антропоморфизировать Божество[33].
Средоточие христианского вероучения – догма Троичности. И в понимании именно ее обнаруживает католицизм еретическое новшество. Вопреки смыслу и букве Никео-Цареградского Символа (незачем добровольцам-соглашателям из православных ссылаться на то, что акты Собора до нас не дошли! К этому не прибегают и добросовестные католики, ср. латинскую версию Dionysii Exigui – D. 86) католики исповедуют исхождение Духа Святого от Отца и Сына (Patre Filioque). Впервые с Filioque мы встречаемся у Тертуллиана, материалистически представлявшего и делившего единую «сущность» Божества, с чем, мне кажется, через посредство Осии Кордубского, может быть связанным проникшее в Символ Веры Никейского I Собора и несогласимое (ср. 4) с δμοοῦσιος утверждение, что Сын рожден «из сущности Отца» ἐϰ τῇς οῦϭιας τοῦ πατρὸς. Вслед за Тертуллианом и уже в более развитой форме Filioque повторено Августином, который явно психологизировал и антропоморфизировал учение о Троице. Августин – ему следует все католическое богословие – отожествляет Духа Святого со взаимною любовью Отца и Сына, сущностною, но понимаемою по аналогии с человеческой (тогда как допустимо лишь обратное). Для Августина Дух Святой – «communio, complexus, osculum, vinculum, unitas, quo uterque conjungitur» (у Бернарда Клервосского – «osculum suavissimum Patris et Filii», у Франциска Сальского – «un soupir, une respiration, un souffle d’amour»). Мало-помалу Filoque утвердилось сначала в Испании, где позже под видом адопцианства возродилась ересь Ария, затем в Галлии и Германии. Несмотря на запрет Вселенского III Собора (Ефесского 431 г.), повторенный папою Симплицием I (476 г. – D. 159), и возражения папы Льва III, франки внесли Filioque в Символ Веры (одним из мотивов было желание показать себя вселенскою и способною выражать вселенскую истину церковью), а позже то же самое сделали и папы.
Совершенно неудачны попытки отожествить Filioque с theologoumenon некоторых св. отцов об исхождении Духа Святого «чрез Сына», διὰ τοῦ υίοῦ, что согласуемо с Символом Веры, правильно, но все же в Символ не внесено и не есть догмат. По латыни διὰ переводится союзом «per» (чрез), а не «et» или «—que»: различие во всяком случае, не меньшее, чем буква «ι» в δμούσιος. Однако главная вина католиков не в том, что они нарушили запрет Вселенского Собора и внесли в Символ Веры частное мнение, а в том, что это мнение – ересь.
Бог один. Он, говоря условными терминами IV в., – «единая сущность», хотя понятие «сущности» к Нему и неприменимо. Он – «сущность», если тварь – «не-сущность»; и «не-сущность», если тварь – «сущность». Он – сущность, которая есть все свое «сходящееся» или «привходящее», т. е. Он «по ту сторону сущности» или «сверхсущность». Бог в том смысле Единая сущность, что весь Он целиком есть и Отец, и Сын, и Дух Святой, и все Они вместе, и что Отец есть весь Бог, Сын есть весь Бог, Дух есть весь Бог, все три есть весь Бог, и что нет Бога (сущности) как чего-то четвертого. Но единый Бог троичен в Ипостасях, и каждая Ипостась не есть ни одна из двух других, хотя каждая есть всецело вся Божья сущность (весь Бог). Ипостаси «единосущны» или «вместесущны», δμοούσιος, т. е. Они, все вместе и каждая в отдельности, есть единая Божья сущность. Ипостась же – как бы «образ существования» τρόπος ύπάρξεως Божьей сущности, аспект или определенность Ее, как бы Лицо или Личность (πρόσωπον, persona) Бога, как бы абсолютная Личность, которая есть вся Божья сущность, но не есть две другие ее абсолютные Личности. Однако каждая Ипостась, будучи всею сущностью и определяясь двумя другими, все же есть и Они. Она и есть и не есть Они, что отнюдь не ведет к модализму, а просто непостижимо для нас, ибо Бог выше бытия и небытия. Некоторое приближение к этой возвышенности Божьей дают святоотеческие изъяснения ипостасного единства с помощью динамического понятия περιχώρησις (по латыни – «circumincessio», в отличие от излюбленного латинянами статического «circuminsessio»), причем надо помнить, что святые отцы хотели лишь пояснить единство Ипостасей и преизобилие Троичной «Жизни», прекрасно понимая условность и непригодность всяких человеческих понятий, лишь умаляющих Божество[34].
Только в ничтожной степени можно уяснить себе тайну Троицы; и цель всех таких «уяснений» лишь в том, чтобы, умаленно высказав ее, сейчас же отвергнуть всякое умаление и тем помочь приятию Богооткрываемой Истины верою (2). Человеческие, относительные понятия ничтожны и почти кощунственны в применении к Богу (о чем забывает католическое богословие). Они Его умаляют. И тем не менее они, если осознается их непригодность, приближают, подводят к той глубине, где они становятся ненужною помехою и где начинается постижение непостижное, которому конца нет. Бог Отец, неименуемый, как бы абсолютная Неопределенность Божьей сущности. Она, эта сущность, не постижима и не именуема иначе как чрез Определенность Божьей сущности, и только чрез Определенность, которая есть Ипостась, постигается и именуется как Ипостась Отец. Определенность Божьей сущности, как Вторая Ипостась, получает начало свое от Первой Ипостаси, как Неопределенность. Вторая Ипостась – та же самая сущность, что и Первая, но Она – иное, чем Первая: Она – Определенность того, что в Первой есть Неопределенность. В качестве Определенности Вторая Ипостась есть как бы Саморазъединение Божьей сущности, Единой, но и неопределенной в Первой Ипостаси. Вторая Ипостась словно Жертвенно умирающая Жизнь. Она отъединяется от Неопределенности, в Себе Ее именует Отцом и чрез саморазъединение Свое, которое и есть разъединение с Первою Ипостасью, или чрез свою Смерть возвращается в Отца. Она – начало и конец, альфа и омега. Поэтому смерть Ее, т. е. сама она, как жертвенно умирающая жизнь, такая же смерть и такой же конец, как и ее начало. Ни начало, ни конец не делают Ее начальною и конечною: Бог единый, она выше бытия и небытия, начальна и конечна лишь по отношению к единосущному Ей Отцу, т. е. безначально-начальна и бесконечно-конечна. Первая Ипостась, именуемая и постижимая лишь чрез Вторую, всегда пребывает, как безначальное ее начало, как Нерожденный. Она – действительно Отец, рождающий Вторую Ипостась как Сына единородного, ибо он есть вся и та же самая сущность в саморазъединении. Но Сын свободно рождается: разъединяется с Отцом и в себе. Потому Сын – Логос, или Слово, Истина, как меч рассекающий, и жизнь, жертвенно умирающая; потому он еще – Божественная София Премудрость Божия или Умный Божий Мир (не мир тварный). Наименование же Первой Ипостаси Отцом, а Второй – Сыном не метафора или «аналогия», как не аналогия и наименование Их ипостасями. Напротив – земное взаимоотношение земных отца и сына есть аналогия и метафора. Сам Иисус Христос научил нас называть Бога Отцом; и ап. Павел говорит (Ефес. III, 14 сл.): «преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от коего именуется всякое отчество на небесах и на земле»[35].
В совершенной Божьей Сущности Саморазъединению Ее соотносительно не только Ее Первоединство, а и ее Воссоединение. Ведь только Воссоединением и может существовать Саморазъединение. Иначе Саморазъединение лишь погибание и смерть, и даже не погибание и смерть, а абсолютное ничто. Разъединяясь в Себе и как бы разъединяя в Себе и Собою Отца, образом которого Он является, Сын словно раскрывает в Первоедином начало Воссоединения, соотносительного Сыновнему Саморазъединению, и это саморазъединение восполняющего (исполняющего). Воссоединяющаяся же Сущность иное, чем Первоединый, как Воссоединение, только начинаясь из Первоединого; и не менее Ипостась, не менее Лицо, чем Саморазъединение и Первоединство. Начало Воссоединения в Первоединстве, но никак не в Разъединении. Но можно сказать (если не переводить «διὰ» как «и»), что Воссоединение начинается из Отца чрез Разъединение или Сына. Это не делает Сына «совиновником» или «соучастником» или «соначалом» Третьего. Второе определяет в Первом Свое начало; и чрез это или благодаря этому определяется, обнаруживается, что из Первого, как единого и единственного Начала, вечно просиявает Третье, вечно, но после Второго или – лучше – в рождении Второго. Третья Ипостась есть Единение и потому Дух Святой. Она – жизнь, сущая чрез смерть и потому воскрешающая, Жизнь Животворящая. Она – то в Истине, что Ее единит, что объединяет разъединяемое Логосом-Разумом, или Дух Истины. Она – Дух Святой, как сила, воссоединяющая разделяемое Логосом, в коем «обитает вся полнота Божества телесно». В известном смысле Дух Святой противостоит Логосу; и потому – отличен от Него, «приходит», если Логос уходит! Дух Святой – единство Логоса (как Логос – Его определенность), единство Сына с Отцом, плодоносность Сына и Слава Отца, «утешение» Смерти Сыновней. Дух – единство Свое с Отцом и Сыном, с Отцом чрез Сына, и потому – Воссоединенность. В этом смысле и Дух Святой – Любовь, но совсем не ограниченная человеческая любовь, которая лишь немощно и извращенно отражает Божественную. Ибо Бог – Любовь. Любовь и Отец Рождающий, и Сын, Рождаемый и Рождающийся и жертвенно себя отдающий, и Дух Святой Животворящий. Есть своя правда в старинной анаграмме «Roma – Amor»: Рим обращает или извращает Божью Любовь, низводя Ее до отожествления с человеческой. В этом источник эротической «прелести» у католических мистиков, начиная, может быть, еще со св. Августина.
Мы позволили себе высказать все приведенные «пояснения», которые должны быть принимаемы с указанными уже оговорками и которым здесь мы придаем чисто вспомогательное значение. Они казались нам полезными для лучшего понимания католической концепции, что необходимо для правильной оценки ее по существу. Обвинения же в «икономизировании» тайны Троичности, т. е. в сведении ее только к домостроительству Богом мира, мы заранее со всею возможною решительностью отвергаем. Ведь подобные обвинения уже предполагают отрицаемое нами католическое разделение ипостасей и сущности. Чудовищно ограничивать «икономическое» раскрытие ипостасей сферою абстрактного мышления. Явление Триипостасного Бога в твари дает некоторый путь к умозрению Его. Тварь отражает Трисиятельное Божество, хотя и «perinfinitum diminute».
Какой смысл может заключаться в исхождении Духа Святого и от Сына? Мы видели уже (3), что этот «догмат» противоречит и символу веры, и святоотеческому преданию. Он противоречит еще и самому Божественному Триединству, поскольку мы в силах Его постичь, и, покоясь на антропоморфизме западнохристианского догматствования, не согласуется, как не раз было показано православными богословами, с совершенно ясными и определенными Евангельскими текстами: даже для католиков он – «revelatio immediata, sed оbsсura». Но нам важно вскрыть основной мотив католической «догмы», ее онтологическое существо, что может не совпадать с историческими мотивами ее, хотя и совпадает.
«Дух Святой вечно исходит из Отца и Сына, но как бы из одного начала (tamquam ex uno principio), не из двух начал, также не двумя дуновениями, но единым дуновением» (unica spiratione. – D. 460; ср. 691, 1084). Дух исходит из того, в чем Отец и Сын одно. Примем и рассмотрим католический «догмат» в этом измененном под влиянием греков виде (впервые на Лионском IV Соборе; ср., впрочем, August. De Trinitate, V, 14, 15; XV, 26, 47), предварительно, однако, заметив следующее. Если Дух Святой исходит из Отца и Сына, как из одного начала, падает все католическое обоснование Filioque, т. е. единственная его опора, ибо прямо католическое учение нигде в Писании не высказано. В самом деле, католическое богословие признает Духа Святого взаимною любовью Отца и Сына, «mutua caritas». Духом Святым Отец любит Сына, а Сын любит Отца. Но единство (одно) Отца и Сына может быть лишь безразличным, неипостасным само по себе, так как иначе у Духа два начала. А если Дух исходит из безразличного начала, Он не может быть взаимною любовью Отца и Сына, содержать в себе два направления: от Отца к Сыну и от Сына к Отцу, каковыми католическая мысль заменяет единое, как бы круговое движение Духа от Отца чрез Сына к Отцу. Тогда может быть только абстрактная и абсолютно разъединенная с Ипостасями Отца и Сына любовь, в которой нет первичного дуновения Отца и вторичного, ответного дуновения Сына. Двуединство Божественной Любви не объяснимо из безразличного единства; а из двух начал не объяснимо ее единство, так же как необъяснимо оно из начала разъединяющего, т. е. из Сына. Даже если мы согласимся с пониманием взаимоотношения Отца с Сыном, как Знания или Истинствования, Любовь в концепции Filioque Знанию аналогизирована быть не может. Ведь у Истинствования, или Знания, как ипостасной деятельности Сына, одно начало – Отец, который есть Отец Истины, выше Истины и знает или истинствует чрез Сына, в Сыне и в качестве Сына. И Сын – Истины, получая начало от Отца, в Себе Самом познает Отца чрез саморазъединение и чрез саморазъединение же, как Жертвенную Смерть, в Отца возвращается[36]. А любовь, начавшись из безразличного единства Отца и Сына, не в силах проникнуть в ипостасное или личное бытие каждого из Них, ограничена «единством»: из него исходит и в него возвращается, низводит Божественную Троицу до тварной четверицы. Эта трудность и всплывает в католическом учении о взаимоотношениях (relationes) ипостасей. Сами католические богословы вынуждены признавать, что умозрение приводит к определению начала Духа Святого как начала безличного или неипостасного и к отрицанию «relationis oppositio» между этим «началом», с одной стороны, и ипостасями Отца и Сына, с другой, хотя оно противостоит Духу Святому. Но каким образом Ипостась или Лицо Святого Духа может определяться безличным или неипостасным началом, ибо ипостасями Отца и Сына, как двумя началами, ипостась Духа не определяется? Почему Дух Святой – «persona procedens»? Далее, если даже пренебречь всеми этими соображениями, Дух Святой теряет самостоятельное, т. е. именно ипостасное значение, превращаясь в простого посредника между Отцом и Сыном, ниспадая до чисто служебной деятельности. Однако неправильно в учении о Троице отожествлять Истину и Знание только с Сыном. Логос-Сын есть «Бог Истинный от Бога Истинного» и отличен от «Духа Истины, который от Отца исходит». Не менее ошибочно считать Третью Ипостась Любовью. И Бог Отец любит, и Бог Сын любит, жертвенно себя отдавая, как Дух святой любит животворя. Знание и любовь ипостасными отличиями не являются, сами ипостасно различествуя. Аналогизировать же Божественную Любовь человеческой, и притом еще себялюбию, как делает Августин и откуда проистекают богохульные умствования о Божественном себялюбии и Софии, и совсем нечестиво (3; ср. Vatic, s 3, с. 1 – D. 1783: Бог создал, тварь «не для достижения ею Его совершенства, но для явления Своей Благости чрез дарованные твари блага». Ср.: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный»).
Таким образом, утверждаемое католиками единство Отца и Сына как начало Духа оказывается недостаточным. Поэтому они не могут окончательно отказаться от тайного пристрастия к усмотрению двуначальности Духа Святого, что и обнаруживается в цепкой привязанности их к формуле Filioque. Не в силу каприза и простой гордыни Папа Евгений IV на Флорентийском Соборе отверг «компромисс» и потребовал от греков безоговорочного принятия латинской формулы. С другой стороны, раскрыть свою формулу католики не могут, так как учение об исхождении единого и единящего Духа из двух начал очевидно нелепо и противоречиво. Дух Святой – та же и вся воссоединяющаяся в Ипостаси Его Сущность, которая разъединяется в Ипостаси Сына и первоедина в Ипостаси Отца.
Но что же это, все-таки, за единство Отца и Сына? В чем Отец и Сын – одно? Они, конечно, одно в качестве Единой Божьей Сущности. Но как Сущность они одно и с Духом Святым. Если таков смысл Filioque, надо исповедовать «Духа Святого, от Отца, Сына и Себя Самого исходящего». Очевидно, что подобное утверждение и нелепо, и нечестиво. Тогда нужно, оставаясь последовательным, утверждать, что и Сын рождается от Духа Святого и Себя Самого, а это равнозначно модализму и даже отрицанию всей догмы Троичности, уже не только «ad extra», но и «ad intra» (ср. социнианство и антитринитариев вообще). Как Ипостаси, Сын и Дух Святой определяются не отношением Их к сущности Отца, ибо у Отца нет особой сущности, а все Ипостаси: и Отец, и Сын, и Дух единосущны; но определяются Они отношением Их к Ипостаси Отца. Отцы Никейского Собора, устанавливая исповедание веры еще в ту пору, когда понятие «ипостаси» не было окончательно уяснено и сливалось с понятием «сущности» (усии), и чувствуя необходимость возможно резче отгородиться от арианства, наряду с «δμοούσιος» включили в Символ указание на рождение «из сущности Отца». Это не было ошибочным, поскольку под «οὐσια» в «όμοοὐσιος» разумелась «сущность», а под «οὐσια» в «ἕϰ τῆς οὐσιας πατρός» – еще не получившая богословского определения «ипостась». Для отцов Собора «ἕϰ τῆς οὐσιας» было равнозначно «ἕϰ τῆς υποστάσεω», чем и отрицалась арианская мысль о происхождении Сына «ἐξ οὐϰ ὄντων», «из не сущего». Но под словами «из сущности Отца» могло разуметься и нечто иное, именно – Тертуллиановское представление о материальности и делимости Божьей сущности, так что «часть» (portio) ее уделялась Сыну; и при дальнейшем уточнении понятий – после каппадокийцев – обнаружилась полная недопустимость сосуществования в Символе «ἐϰ τῆς οὐσιας» с «δμοούσιος»: «усия» перестала обозначать и «усию», и «ипостась». С другой стороны, слова «из сущности Отца» оказались на деле удобными именно для ариан (омиусиан). Поэтому отцы I Константинопольского Собора (381), нисколько не повреждая смысла Никейского Символа, удалили из него по условиям развития терминологии ставшие неточными слова и дали ей окончательное выражение (3).
Таким образом, предполагаемое в Filioque единство Отца и Сына не может быть ни самою Единою Божественною Сущностью ни частью Еt, обладаемою только Отцом и Сыном, ибо сущность Божья едина и неделима. Но тогда или Filioque не имеет ровно никакого смысла, являясь чистейшим пустословием, или оно предполагает какое-то особое единство Отца с Сыном, не сущностное и не ипостасное (в смысле «περνχώρησις» – «circumincessio» или «circuminsessio» Ипостасей). Тогда Отец и Сын вместе обладают чем-то таким, чего нет и не может быть у Духа и из чего Дух только получает начало. Это «нечто», во всяком случае, не менее реально, чем Дух Святой, и существует не как Отец и не как Сын, а как «общее Отца и Сына», не меньше, чем Дух: иначе Дух исходил бы «из не сущего» и оказался бы прав Македоний, учивший о тварности Его. Во всяком случае, Отец и Сын в противостоянии Духу для латинян выше Духа; и догматический домысел о Filioque оказывается хулою на Духа Святого, которая не прощается ни в сем веке, ни в грядущем. А почему не прощается – уяснится из дальнейшего. Не могу себе представить, как католики могут избежать этого вывода[37]. Ведь не появляется же в Троице «общее Отца и Сына» только на момент исхождения Духа, который всегда исходит и всегда противостоит другим Ипостасям. И «единство» Отца и Сына не Отец просто и не Сын просто и не сумма или «число» Отца и Сына, но нечто реальное. Есть ли оно «четвертая ипостась», что, казалось бы, следовало из ипостасности Духа, ипостасное или личное бытие которого должно определяться ипостасью и не может, как утверждают сами католики, определяться двумя ипостасями Отца и Сына? Католики говорят, что нет: Дух получает начало из единства Отца с Сыном, которое не есть ипостась. Не будем оспаривать нелепость исхождения Личности или Ипостаси из того, что безлично и безыпостасно. Единство Отца и Сына все же (ср. D. 431 сл.) учетверяет Троицу, если оно не есть и единство Их с Духом, и все три Ипостаси. Из Filioque необходимо следует, что есть в Троице нечто четвертое: если не Ипостаси, так Сущность, с коею Отец и Сын связаны больше, чем Дух. И мы видим, что католические богословы ничтоже сумняшеся повторяют Никейскую формулу «из сущности» (но уже не в Никейском смысле, не равнозначно «ипостаси») и готовы говорить об исхождении Духа из сущности Отца и Сына[38]. Они разделяют «сущность» и «ипостаси»[39], чем определено все их богословствование (3), разъединяют Бога, делая Его четверицею, внося в Него категорию тварности (антропоморфизируя) и принижая Духа Святого, уподобляя Его твари (ср. S. Basilii ер. VIII, 10), ревнуя еретику Македонию. Они даже разъединяют Бога и Христа Богочеловека, благодаря чему (5) происходит отпадение Человека от Бога. (Ср. Billot, De Deo uno et trino; Gutberlet, Gott der Einige und Dreifaltige).
Само собой разумеется, мы не утверждаем, что католики сознательно (3) произносят хулу на Духа Святого. Бессознательно принижая Духа своим Filioque, они вместе с Православною Церковью исповедуют (пытаются исповедовать) полное равенство Ипостасей, которые «coaeternae et соaequales» (Athanasianum), и «сославимость» и «сопокланяемость» Духа со Отцом и Сыном. Однако остается не только внутреннее противоречие догмы – неполное исповедание полноты, – а и некоторое реальное принижение Духа, которое без последствий остаться не может. Оно, понятно, сказывается тем губительнее, чем догматически католик просвещеннее. Естественный порядок религиозного развития извращается – догматическое усовершение становится «усовершением в погибель». Поэтому наиболее еретическою и вредоносною частью католичества является как раз католический клир, руководящая иерархия, ослепившие себя вожди слепых. Простой необразованный католик, который не разбирается в приемлемой им наивною верою догме и не углубляется в нее, ближе к истине и свободнее (2), чем образованный догматически клирик; простой, не мудрствующий лукаво (а иначе в католичестве мудрствовать нельзя – ср. 3) клирик ближе к ней и свободнее, чем ученый теолог. Прирожденный католик в христианской вере своей совершеннее, чем «униат», хотя бы он и называл себя «католиком восточного обряда» (2). Ведь униат должен был, вступая в католическую церковь, исповедать Filioque, т. е. в той либо иной мере его опознать и отречься от истины, которая прирожденному католику в чистоте своей совсем не была ведома. И мы действительно видим, что худшие черты католичества – агрессивность, уклон к насилиям, неразборчивость в средствах вплоть до лицемерия («католик восточного обряда» исповедует Символ Веры с Filioque, а на литургии слышит и читает его без Filioque) и обмана ярче всего обнаруживаются именно в униатстве.
Вся вредоносность Filioque обнаруживается лишь при ясном понимании целостности религии и жизненности догмы (2). И понятно, что самому сводящему догмат к формуле и отделяющему веру от дел католичеству эта вредоносность в полной мере не очевидна. Догма обладает значением не только в порядке Божественном или абсолютном, но и в порядке «икономическом» (домостроительном). Это (3) не значит, что правы савеллиане и современные протестанты, усматривающие смысл учения о Троице только в порядке Божьего «домостроительства». Но это значит, что мы отрицаем католический уклон к ограничению Богооткровенной догмы только Божественным бытием и… абстрактным мышлением католического богослова. Не безразлично, принимаем или отвергаем мы Filioque; не безразлично не потому, что человек должен произнести какую-то формулу, а потому, что ошибка в догме есть ошибка во всей жизни, а ересь есть беззаконие или грех (2). Как уже указано (3), католическое различение между постижимою до некоторой степени в «естественном» порядке «природою» Божества и абсолютно непостижимою Троичностью Ипостасей необоснованно и внутренно-противоречиво, коренясь (4) в еретическом Filioque. Сами католики делают исключение для Второй Ипостаси, которая одна только из трех воплощается. И вопреки себе самим они вынуждены утверждать значение Троицы для христианской жизни, особенно когда им приходится опровергать упреки в «этической бесплодности» этой догмы[40].
Явление Духа Святого в мире (ср. 3) стоит в связи с воплощением и смертью Иисуса Христа. «Я истину говорю вам: лучше для вас, чтобы Я пошел, ибо если Я не пойду, Утешитель не придет к вам, а если пойду, то пошлю Его к вам» (Io. XVII, 7). Таким образом, ипостасно-икономическая деятельность Сына как бы восполняется таковою же деятельностью Духа Святого, и обратно. Дух «прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет… (ib. 14 сл.). Дух Святой «напоминает» (а не есть ли полнота воспоминания, «вечная память» – воскресение?) о том, что сказал Сын (Io. XIV, 26), и «свидетельствует» о Нем (ib. XV, 26). Он «обличает» мир о «грехе» неверия в Сына, о правде – «о правде, что Я иду к Отцу Моему и уже не увидите Меня» и о «суде» – об осуждении князя мира сего (ib. XVI, 8-11; ср. I Iо.). Духом Святым, следуя учению Христа Иисуса, взываем мы: «Авва Отче». Дух не повторяет, а исполняет и осуществляет деятельность Сына, так что без Него нет деятельности Сына и без деятельности Сына нет Его деятельности. Если Сын – истина, Дух Святой – Дух истины (Io. XV, 26), «наставляющий на всякую истину» (XII, 13) и сохраняющий ее (3, 4). Если Сын – страдание, Дух – утешение. Сын – Жизнь, жертвенно вплоть до смерти себя отдающая, Дух Животворящий – Жизнь, воcстающая из смерти, и потому «Жизни Податель» и «Бессмертный». Деятельность Духа – усовершение, «исполнение» (вся исполняяй), сохранение и освящение (ср. D. 697, 799, 930, 1781). И все существует Духом Святым, который есть «сокровище благих», чрез Сына. Поэтому усовершение Христа, как человека Иисуса (мы не разделяем здесь Божества и человечества во Христе, так как усовершение Духом Христа-человека, есть и отношение Духа ко Христу-Логосу в таинственном бытии Троицы), связано с сошествием на Него Духа Святого, который ведет Его в пустыню и благодатствует на служение человечеству. Поэтому же и само чудесное рождение Иисуса от Девы Марии возможно только оттого, что Она усовершена за грани естества, «исполнена» Духом Святым и «Рождаемое» Ею – свято.
В Filioque Дух Святой умаляется, что необходимо обнаруживается и в порядке домостроительства Божьего. Если и Сын дает начало Духу, Сын не только себя разъединяет, т. е. жертвенно отдает, но и воссоединяет (ведь начало воссоединения тогда есть и Сын), т. е. и самоутверждается, что является гордынею. Если Дух, как низший Сына, бессилен всецело обожить человечество Сына (один или с Отцом), Сын сам себя обожает, что опять-таки есть гордыня, уже и человеческая. Обожение Христом Своего человечества необходимо должно быть самообожением человечества, обосновывающим человеческую гордыню; и «викарий» такого Христа – гордец, определяющий себя своим первородным грехом, соблазненный дьяволом, который от своего говорит и не стоит в Истине.
Умаленный домыслом о Filioque, Дух Святой не может усовершить, «исполнить», освятить человечество Христа до совершенства, полноты и святости Его Божественности (поэтому католичество и отделяет Ее от Ипостасей), как не может Он всецело усовершить и человечество Богоматери (откуда проистекает потребность в «догмате» Непорочного Зачатия и в культе Тела Иисусова). Таким образом, Божественность и человечество во Христе неизбежно разделяются (3). Христос-Человек уже никак не может вместить полноту Христа-Бога, быть равным Богу не хищением, а Приснодева не может вместить Невместимого. Человечество Христа оказывается не вознесенным на высоту Его Божественности, одесную Отца, и отделено от Него непреодолимою преградою. Не «обитает» тогда во Христе «вся полнота Божества телесно», т. е. и тварно. Божество и человечество во Христе оказываются неслиянными и раздельными, хотя бы на словах исповедовалось, что единство их существует. Иначе говоря, надо отвергнуть христианскую догму о единой Личности или Ипостаси Христа Иисуса.
Католичество различает ипостасную «incarnatio passiva», осуществляемую только Логосом, и «incarnatio activa», которая признается актом всей единой Божественной сущности (ср. S. Cyrilli Altxandr. Adv. Nestorium V, 6) «Incarnationem… Filii Dei tota Trinitas operasse credenda est, quia inseparabilia sunt opera Trinitatis» (Conc. Tolet. XI, D. 284 – «inseparabilia», конечно, но не «indistincta». Слова Иоанна Дамаскина имеют совершенно иной смысл, De duabus voluntatibus in Christo 27; ср. также S. Athanaii ad Serapionem, ср. I, 20). Это различение (разделение), на первый взгляд могущее ослабить нечестивые следствия Filioque (Божья сущность усовершает человека Иисуса и Марию, как единая), на деле лишь повторяет Filioque, превращая Троицу в четверицу, и само разделяет во Христе Бога и Человека[41]. По католическому представлению, Логос как бы внешне распростирает Свою Ипостась на человеческое естество, как бы внешне объемлет его Ею. Поэтому истинного взаимосрастворения (μίξι, ϰρᾶϭιϛ, ϭυγϰραϭις) и, следовательно, совершенного единства (ἐνωσιϛ), которое «не только охраняет неслиянными сходящиеся естества, но и не допускает разделения» (Tria Сар. с. 4 – D. 216), не получается. Для католиков Христос Бог и Человек, а не Богочеловек, и потому, как единый или Бог, или Человек. Склонный к статическому пониманию Троицы (circuminsessio – 3), католицизм не ставит Боговоплощения в связь с созданием человеческой природы из ничто, с ее ничтожностью в себе самой и с обетованием ее обожения, которое в силу именно ничтожества твари никак не может быть преложением (μεταβολή) твари в Божество, соединенной с Божеством непреложно. Естественно, что в католичестве Богочеловечение оказывается обусловленным грехопадением и только грехопадением, а Иисус Христос Перворожденным всей твари не в истинном, но только в метафорическом смысле. Во имя «и» (et – Filioque) отрицается «чрез» (δια τοῦ υίοῦ, per Filium).
Католическая догматика разделяет во Христе Бога и Человека, отвергая во Христе чисто человеческую деятельность и различая в Нем деятельности: 1) Божественную, 2) Богочеловеческую (субъект обеих «вся Троица», а не Логос) и 3) «смешанную», когда Ипостась Логоса пользуется человеческим естеством как соединенным с Нею орудием, «instrumentum coniunctum» (ср. еще Sum. theol. III, 2,2 ad 2). Это уже кощунственное «анатомирование» Христа, приносящее свои плоды в утверждении, что Иисус-Человек не мог грешить в силу «unio hypostaticа». Он не мог грешить потому, что субъектом человеческой Его воли является Логос, который освобождает Его от греха и «внутреннего» искушения (в пустыне было, оказывается, «внешнее» – уж не поучительное ли представление?), т. е. – этот вывод неизбежен – лишает человеческую природу Христа свободы. Отсюда следует, что Христос Иисус, как и все люди, предопределен (ср. 2, – Христос «praedestinatus esse credendus est», D. 285) и что монофелитство одного из «викариев Христа» папы Гонория не было явлением случайным (ср. еще Philippus Bonae Spei, Hugo a S. Victore). С православной же точки зрения, догма ипостасного единства во Христе двух естеств делает невозможною, нехристианскою и ошибочною самое постановку вопроса в смысле обусловленности человеческой природы ипостасным единством, Ипостасью или Богом.
Если мы попытаемся осмыслить непосредственные наши впечатления от католических высказываний об Иисусе Христе, католического культа и католической «иконописи», мы вынуждены будем отметить, что Иисус Христос «очеловечивается» до утраты Своей Божественности, а утратившее Божественность человечество Его объявляется Божеством, т. е. поклонение Христу превращается в самопоклонение. Католический мистик считает тернии венца Христова, капли пролитой Иисусом крови. Он «входит» в рану на Его Теле. Монахиня ощущает «поцелуй» (даже не лобзание) Христа, видит Его до пояса, в видении рождает младенца Иисуса. Славословя Христа не «песнопениями», но «ариями» и современною музыкою вообще (во время богослужения исполняется даже «Сельская честь» Масканьи!), католическая церковь в «иконописи» своей стремится к реализму; ее «иконопись» становится современными живописью (также и в смысле «скорописи») и скульптурой. Неужели Богочеловек этот нагой атлет в «Страшном Суде»? И пречистое ли тело Божьей Матери, ныне покрытое голубою одеждою, написал Микельанджело нагим? Как, вопреки законам естества, эти фигуры держатся на облаках? Может ли быть и Богом Христос Содомы? Не верится, что «взлетевший на воздух» Христос Рафаэля действительно преображается. Не узнаем лика Христова в опухшем и посиневшем от ударов и мук лице распятого на картине Грюневальда. Не могут быть руками Христа эти ужасные руки со скрюченными от боли пальцами. И не Богочеловеческая тайна в пылающих красках Грюневальдовского Распятия, а тайна оккультизма… Прекрасная молодая девушка с наивными, может быть, самую чуточку нарочно наивными глазами, с младенцем на руках (а глазам младенца уже и прямо не верится) идет навстречу – благоговейному ли? – зрителю, стоящему со стороны папы. Она идет по облакам, в которых тонет грузноватая, но кокетливо опустившая глаза св. Варвара. А папа Сикст, почтенный, хотя и не аскетического вида старец, уже озабоченно показывает Мадонне, куда прежде всего надо нести Ей Младенца Иисуса – к монахиням-заказчицам картины, оплатившим труд художника.
По учению Церкви, надлежит единое поклонение (προσϰύνησις, λατρεἷα) единому Иисусу Христу, чем отвергаются и евтихианское поклонение только Христу Богу, и два вида поклонения (Богу и Человеку), вытекающие из несторианства (D. 120, 221). Формально этого требования католичество как будто не нарушает. И тем не менее оно нарушает его, проводя различие между поклонением Божеству Христову, почитаемому «in se et propter se» (что связано с различением Божественности «ad intra» и «ad extra», откуда берет начало безличный монотеизм), и поклонением человечеству Христа, почитаемому «in se, sed non propter se». Благодаря такому разделению, не устраняемому напоминаниями об «unio hypostatica», выделяется особый вид «латрии» (не «дулии», допустимой и по отношению к святым) – почитание человеческого тела Христова. И в силу разделения в Христе Божественного и тварно-человеческого, культ Тела Иисусова неизбежно превращается в поклонение (латрию) самой тварности, т. е. в самопоклонение, вывод, сделанный католиками, и необходимый, несмотря на словесные осуждения его (D. 1561, 1563, ср. 4, 5). Догматически путем разного рода субтильных различений от этого вывода, пожалуй, уклониться можно, хотя только на словах, ибо он неразрывно связан с Filioque. Но по существу и практически он неизбежен. И он становится очевидным, когда поклонение Телу Иисусову обращается в поклонение конкретным Его «манифестациям» – в культе «Святейшего Сердца». Дело не в том, что на почве культа Сердца Иисусова легко появляются «прелесть» и эротическая скверна (3), а в том, что их появление неизбежно и лежит в самом существе культа, как поклонения чисто человеческому. Лучше уже несторианство, из которого вытекает лишь «дулия» человеческому, а не «латрия». Впрочем, в конце концов несторианская «дулия» и католическая «латрия» приводят к одному и тому же.
Но, выдвигая поклонение человеческому Телу Иисуса, католичество отъединяет его не только от Божественности, а и от самого человечества. Человечество Иисуса Христа становится, как попутно уже указано выше, особым «привилегированным» человечеством. Христос Иисус не Перворожденный всей твари, не истинный Небесный Адам, разве в переносном смысле слова, и мы с Ним разъединены. Так получает осуществление другая тенденция Filioque (4) – тенденция к разъятию Божественности и Богочеловека. Ибо Христос – единый Богочеловек; и, если отъединено от Бога Его человечество, отъединен от Бога весь Он. В данной связи весьма показательна католическая теория евхаристии.
К сожалению, с половины ХIII в. и православные богословы, недостаточно осмотрительные в своей терминологии, начинают пользоваться латинским понятием «пресуществление» (transsubstantiatio – μετουϭίωϭιϛ), хотя даже сами латиняне до сих пор считают нужным оговаривать свое новшество (напр., «quam quidem conversionem catholica Ecclesia aptissime transsubstantionem appelat», Trident., D 884; cp. D. 877). В последнее время православные – не без влияния католичества – делают это все чаще и даже повторяют метафизически нелепые рассуждения о том, что в таинстве евхаристии при сохранении «акциденций» (вида) хлеба и вина происходит замена их «субстанции» «субстанцией» тела и крови Христовых. Таким образом, приходится предполагать уничтожение (annibilatio) субстанции хлеба и вина (D. 884), чем она уже уравнивается с субстанцией тела и крови Господа. С другой стороны, в виду того, что «акциденции» признаются пребывающими (accidentia remanent), они превращаются в субстанцию, навсегда отделенную от Тела Господнего, самобытную, что есть обожение чистой тварности и первородный грех (ср. 3). Между тем, нет никакой надобности прибегать к весьма сомнительным терминам, «субстанции» и «акциденциям», и выдвигать нелепые метафизические гипотезы. У нас для обозначения совершающегося есть термины ап. Павла – «общение» (ϰοινωνία) и святых отцов – «преложение» (μεταβολή, также μεταποίηϭιϛ, μεταῤῥύϑμιϭιϛ, μεταϭϰευή). Хлеб и вино, не переставая быть хлебом и вином, «прелагаются» в истинное тело и истинную кровь Христовы. Этим утверждается не Лютеровская «impanatio», в которой хлеб и вино просто сосуществуют с Телом и Кровью и которая представляет собою лишь вариант католической теории, но истинное и всецелое превращение или претворение (metapoiesis, conversio) хлеба и вина в Тело и Кровь, так что не остаются не превращенными ни «субстанция», ни «акциденции», хотя всецелость хлеба и вина, будучи освящена (святые отцы пользуются термином τασϰευή ϑαι) и преложена, остается и собою, не погибает. Дело Христово не замена одного мира другим, не уничтожение мира и не отбор от него какой-то части (например, «духовного» бытия, как думали гностики), а преображение и освящение мира, исполнение и обожение его. Христос выше смерти и погибания, и потому умирающее в Нем воскресает, т. е. и не умирает. В Нем из удаленности от Бога и разъединенности с Богом мы возносимся в нераздельное единство с Богом, в Богочеловеческое Бытие, которое есть Полнота Бога Всеблагого, «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Фил. II, 10).
В таинстве евхаристии во временно-пространственном человечестве осуществляется единосущие его по человечеству со Христом, по Божеству единосущным с Богом (Tria Cap, 8 – D. 220; Chalced. IV 451 – D. 148), но осуществляется так, что все прелагаемое в Тело Иисуса, всецело превращаясь в это Тело, не перестает быть и собою. А чрез человечество в Человека Христа прелагается и весь мир. Католики же, разделяя «субстанцию» и «акциденции», делают «акцидентальное» бытие человека «субстанциальным», самобытным и абсолютно разъединенным с «субстанцией» Тела Христова. Во Христе человечество и мир становятся одною безразличною сущностью, вне которой остается все многообразие тварного. И это тварное многообразие приходится или вопреки действительности отрицать, признавая его иллюзией, только временным, преходящим бытием (что есть отрицание Боговоплощения), или, противопоставляя Христу Человеку, дуалистически обожать. Отсюда в развитии западнохристианской культуры неизбежность релативизма, который можно преодолеть лишь в истинном единстве, во всеединстве со Христом и в истинном Богочеловечестве, отрицание абсолютного смысла жизни, признаваемой временною юдолью испытаний, разочарование в ней и сосредоточение на чисто эмпирических задачах. Отсюда, во-вторых, односторонности спиритуализма, стремление к абсолютно иному, «духовному» или «бессознательному» бытию, либо небытию. Отсюда же, наконец, и абсолютирование эмпирического – идеалы прогресса, социалистического рая и т. п.
Таинство евхаристии есть Боговоплощение Христа, совершающееся чрез преложение Им в Себя всей тварности мира. И совершает это таинство «архиерей» Иисус Христос чрез Церковь Свою, а в Церкви чрез благодатно-преемственно связанного с Ним иерея. Когда совершается евхаристия, она необходимо совершается чрез Церковь, чрез иерея и чрез устанавливаемые Церковью слова и обряды. Но отношения между Иисусом Христом, Церковью, иереем, литургическим чином и таинством нельзя мыслить по типу отношения причинного. Ибо мы не разделяем причастника Телу Христову и Тела Христова, хотя и различаем их, и не разделяем Человечества и Божества во Христе. А только в том случае можно говорить о причинной (или какой-нибудь иной внешней) связи, если есть подобное разделение. Равным образом, не разъединяя Отца и Сына с Духом Святым, мы не должны говорить об особом отъединенном от материального и плотского «духовном бытии» – о бытии абстрактном, отвлеченном. Поэтому никогда мы не скажем, что иерей или произносимые им слова являются причиною таинства, совершают таинство или даже только обуславливают его. Церковь, иерей «совершают» таинство не как сотрудники или соучастники, но как само Тело Христово в меру их преложения в Него. Напротив, стремление католичества разделять Бога и Человека во Христе, Богочеловека Христа и человечество (мир) приводит к резкому разъединению сфер бытия и к пониманию таинства евхаристии (а за ним и других таинств) в категории причинности. А это превращает теургическую деятельность Церкви в магию и католического священника делает из служителя совершителем таинства.
По определению «Римского Катихизиса», таинство «rem esse sensibus subiectam, quae ex Dei institutione sanctitatis et iustitiae tum significandae tum efficiendae vim habet». И вполне понятно, что наряду к утверждением Иисуса Христа, как первого и главного совершителя таинства (minister primarius, principalis), католическая догматика считает совершителем (m. secundarius, instrumentalis) и священника, настаивая на совершении таинства «ex opere operato»[42]. Поэтому нет ничего неожиданного в том, что католики доныне пользуются чудовищным термином «conficere corpus Christi», т. е. делать, создавать Тело Христово. Разумеется, никто не станет обвинять их в сознательном исповедании «магической теории». Но бесполезно оспаривать, что рационалистическая (т. е. разъединяющая) природа католицизма неизбежно к магизму приводит. Магизм же отъединяет «служителя» и от самого таинства, и от тех, «для» кого он служит. Поэтому телодвижения католического священника измерены и размерены, ритуально-скованы, механичны. Поэтому он произносит слова молитвы всегда точно, но монотонно, торопливо, почти равнодушно – как слова заклинания. Поэтому неважно, понятны ли его слова и действия мирянам и… даже ему самому. Но зато, например, важно, чтобы вино, употребляемое для евхаристии, не было нагрето более, чем до 65°, и в случае смешения со спиртом, не содержало его более, чем 1 часть на 12 (D. 1937 сл.).
В таинстве евхаристии вся материальность или тварность мира прелагается в истинное Тело Христово, и Оно прелагает в себя телесность истинно приемлющих Его людей. Мы приемлем Его, по слову Иоанна Дамаскина, как уголь пламенный, сожигающий наши грехи и озаряющий Божественным огнем наши сердца, воспламеняемся и обожаемся. Ибо Тело Христа нераздельно-неслиянно, непрелагаемо, но истинно соединено с Его Божественностью, и один Христос есть и вся Божественность Его и все Тело Его: Он изливает всю полноту Божества в Свою телесность, возникающую из ничто и целиком отдающую себя Ему, т. е. возвращающуюся в ничто (5). В евхаристии таким образом раскрывается тайна Боговочеловечения, тайна спасения и обожения рода человеческого и всего тварного мира (почему в евхаристии и берется хлеб квасной, ἄρτοϛ, а не опреснок). Для правильного понимания этой тайны, которое никогда не бывает совершенным, и для истинного причастия нашего ей, т. е. и для соучастия в раскрытии и осуществлении ее в нас, и чрез нас в мире, необходима неповрежденная вера. Католическая же вера, как мы видели, повреждена человеческими домыслами. Разъединяя «сущность» и «ипостаси», она разъединяет во Христе Бога и Человека (4, 5). В понимании Богочеловечества она, по существу, не подъемлется над утверждением сосуществования (συνάφεια) во Христе Божества и человечества, ибо пренебрегает «движением» (περνχώρηοις) как моментом самой Божественности и хочет сохранить, т. е. понять в смысле абсолютного бытия самое тварность. А единство твари с Богом как полное единство возможно лишь потому, что тварь возникла волею Божьею из ничто, в самой себе не есть и может чрез совершенное осознание своего ничтожества – чрез истинную смерть и самоуничтожение во Христе – стать Богом, как Бог Логос, «истощив» или «опустошив» Себя, стал и ею. Характерно, что гибель мира понимается в католичестве как гибель этого мира, но не мира вообще, т. е. как изменение: понятие гибели мира, абсолютной смерти исчезает (Summa Theol. I, 104, 4).
Христос возглавляет в евхаристии человечество, которое таким образом объединяется в одну великую жертву Богу. И потому Христос должен быть началом вполне реального единства для членов Своего Тела (Princip einer überaus realen Einheit für seine Glieder). Он реально должен быть во всех, не отделяясь однако от самого Себя; и поэтому Он должен существовать так, что может войти (eintreten) во все члены Своего «мистического Тела», нераздельно не только по силе, а и по субстанции (?), подобно тому, как душа входит во все части тела. Он должен быть началом единства и во всяком отдельном человеке, с которым соединяется в остии, и следовательно пронизывать и охватывать все его существо (Wesen). Христос соединяет всех людей в одно тело, не формально только в один дух, соединяет нас живущий в нас Дух Божий (не умаляется ли здесь снова и по новому Дух Святой?).
Так говорит один из наиболее свободных и широких католических теологов последнего времени[43], продолжая идеи бл. Иринея Лионского (см. Adv. hаеr. III, 18, 1), который был учеником Иоаннова ученика, св. Поликарпа Смирнского, но отнюдь не выражая еще католическую догму. Однако если мы отнесемся к развиваемым Шебеном взглядам с бóльшим вниманием, «католический» их характер обнаружится с полною очевидностью. Евхаристическое Тело Христа для того, чтобы, как орган Божества (als Organ der Gottheit) привести нас к сверхъестественному единству с Собою и друг с другом, должно прежде всего обладать сверхъестественным духовным единством… Но оно должно вместе с тем сохранить и Свою плотскую, телесную субстанцию… Так как Дух Христа веет только в Его Теле, мы должны сделаться одним именно с этим Телом, дабы в нем получить живущую и действующую в нем силу Духа. Эта сила должна одухотворить все наше существо, она должна нас изменить и преобразить. Таким образом, Тело Христа должно быть для нас духовною пищею, а потому существовать в евхаристии духовно (auf eine geistige Weise)». Уже эти замечания, подтверждая сказанное выше (5), несколько расстраивают первое впечатление. Вот еще более показательные. «…В силу ипостасной унии Тела с Сыном Божьим (wegen der hypostatischen Union mit dem Sohne Gottes) в теле обитает (wohnt) оживляющая, одухотворяющая, обожающая сила Божества, и, как орган Божества (instrumentaliter), Тело также оживляет, одухотворяет, обожает (ist auch er belebend, vergeistigend, vergöttlichend). Оно – носитель Божественной жизненной силы» (ib. S. 439 сл.). Духовно питая нас, Тело Христа «аффицирует» наш дух и наше тело «чрез превращение в себя, не чрез прехождение в нас, как орган высшей духовной и одухотворяющей силы». В себе самом оно должно являться «телом, одухотворенным Божеством и в высшей степени преображенным» (muss in sich selbst als ein von der Gottheit durchgeisterter und im höchsten Grade verklärter Leib erscheinen).
Шебену не удается преодолеть непреодолимую для католичества «преграду» (5) и понять дело Христово в смысле святоотеческого «нововозглавления» (ἀναϰεφαλαίωϭιϛ, recapitulatio) рода человеческого как «compendium totius generis humani (Ириней). Это и не может удасться в догматике, вершиной которой является томистское соположение, «рекапитуляционной» теории Иринея с «сатисфакционной» Ансельма. Каким образом, действительно, можно видеть во Христе второго, небесного Адама, Адама всеединого, если отвергается всеединство и если первый, «перстный» Адам признается только первым по времени человеком и праотцом?[44] И как примирить слова Шебена с тем, что «Логос приял не общую, но индивидуальную человеческую природу, почему чрез воплощение не обожается все человечество» (Bartmann о. с. S. 204; ср., однако, ib. – Христос приял «nur die allgemein menschlichen Schwächen und Defekte, keine persönlichen», ib. S. 184)? Догма Боговоплощения требует признания как индивидуального, так в всеединого вочеловечения, чем вовсе еще не утверждается механическое или автоматическое спасение всех людей: трудности существуют лишь для того, кто, пренебрегая процессом нашего спасения, не понимает, что Бог выше времени и пространства (хотя дает им начало), и кто таким образом антропоморфизирует (3) Божество.
Исповедуя не только Filioque, а и равночестность Ипостасей (4), католицизм чувствует внутреннюю потребность поправить свою ошибку и как-то выразить всецелую обоженность отделяемого им от Божественности тела Христова. Это приводит его к культу Святейшего Тела, который оказывается самообожением твари (5) или – если разделять Богочеловека и человечество – глумлением над вселенскою догмою о Христе Богочеловеке. В связи с внутренне противоречивым хаосом стремлений к самообожению, к оправданию спасения человечества и связи его со Христом, к разделению Богочеловека и Бога, Бога и Человека стоит и католическая Мариология. Умаление Духа Святого обуславливает недопонимание и недооценку сошествия Его на Деву Марию (ср. 5), причем обнаруживаются склонность Им замещать мужа Марии (! Apostolicum: «conceptus de Spiritu Sancto, natus ex Maria Virgine». – D. 6; 149 (Conс. Later. IV): «a tota Trinitate communiter incarnatus, ex Maria semper Virgine Spiritus S. cooperatione conceptus…») и обусловленное ею манихейское гнушение плотью. Отожествление вожделения с похотью превращается в кощунственное обожение похоти[45].
Дева Мария, утверждают католики, «в первое мгновение своего зачатия по особой благодати всемогущего Бога и по привилегии (singularis gratia… et privilegio), по воззрению на заслуги Христа Иисуса (intuitu meritorim Christi Iesu), Спасителя рода человеческого, предохранена в качестве свободной от всякой скверны первороднаго греха» (ab omni originalis culpae praeservatam immunem – «Ineffabilis» Пия IX, D. 1641; cp. ib. 1100, 735). По разъяснению теологов, этим утверждается «immaculata conceptio» Марии лишь постольку, поскольку сама Она является субъектом зачатия («conceptio passiva», в отличие от «conceptio activa», субъекты которой Иоаким и Анна). Но что такое загадочное и многосмысленное выражение «originalis culpae labes»? Есть ли «labes» специфическая особенность первородного греха, которая может быть и не быть, или только эмфатическое наименование самого греха, так что «labes peccati» = «peccatum»? В первом случае «labes peccati», видимо, не что иное, как вожделение, «concupiscentia». И католические теологи, действительно, говорят о «ligatio» или даже «exstinctio» вожделения (отожествляемого с греховной похотью), но как самого источника греховности. Здесь необходим ряд весьма существенных оговорок. Дева Мария, Пречистая и Пренепорочная, свободна от греховного вожделения или похоти, свободна от воли ко греху вообще (не только ко греху плотскому, ибо начало греха не похоть, а гордыня, ср. и Summa theol. 2, 2). Но, во-первых, можно, пожалуй, еще говорить, что она свободна от личного, индивидуального греха, а не от общечеловеческого или «первородного» (ср. D. 1073): активно не индивидуализует, не осуществляет в себе всеединый первородный грех индивидуально (почему она и спасается чрез Христа). Во-вторых, ее свобода от воли к индивидуальному греху есть ее свободный акт и потому заслуга, а не механическое следствие внешнего благодатного воздействия, т. е. именно не «ligatio», не «exstinctio». Иначе бы мы не могли чтить и славить Ее, Преславную, и Бог Ее не избирал. Разумеется, всякое действие человеческое существует лишь волею и силой Божией; но не следует забывать, что существует свободное человеческое действие. Ведь человек свободен даже в акте искупления его Христом Иисусом: Христос искупает не раба, а сына. Если же так, то невместно и нечестиво говорить о «redemptio praeservativa», которой никоим образом не истолковать в смысле свободной деятельности Богоматери, о «privilegium» (ср. D. 833) или «privata lex», т. е. внешнем законе, сообразно которому живет человек. Тогда Дева Мария не свободна, и Божья воля есть Божий произвол. Тогда Мария спасена путем особого сверхъестественного воздействия, и непонятно, зачем понадобилось Боговоплощение, смысл которого именно в том, что Бог спасает человечество как свободное. Иначе говоря, слова «singularis gratia», «privilegium» и «praeservata immunis» отрицают слова «intuitu meritorum Christi Iesu». Не Иисус Христос спасает Деву Марию, а Бог, единая безразличная «сущность» Божества. И конечно, Мария уже не «спасение рода христианского», ибо «privilegium» абсолютно разъединяет Ее со всеми другими людьми. Как отделяется Бог от Человека и Богочеловек от человечества, так же отъединяется от человечества и Мария. Полнота обожения снова становится невозможной.
Все эти соображения сохраняют свою силу и в том случае, если «скверна греха» отожествляется с «грехом», что является единственно правильным (ср. D. 1073, 735) и признается большинством (т. е. «всеми») католических теологов. A «consensus omnium theologorum argumentum veritatis est». Таким образом «догмат» непорочного зачатия сводится к следующему. Как и все люди, Мария подлежала «debitum peccati», т. е. необходимости греха и должна была грешить: «Maria debuit contrahere peccatum». Но она не впала в грех (sed non contraxit) потому, что в силу заслуг Христа эта необходимость специально и только для Нее была устранена Богом в момент ее зачатия (debitum proximum) или даже еще в раю (d. remotum)[46]. Во всяком случае, с самого начала земного своего бытия Мария не была лишена благодати, как все люди, но находилась во внутреннейшем единстве с Богом, предохраняемая Им от греха. Она в силу своей «привилегии» грешить не может. И благодаря этому теряются и свобода Марии, и отличие ее безгрешности от безгрешности Иисуса, т. е. обессмысливается Боговоплощение, хотя на словах и утверждается противоположное (ср. 5).
Католическая Мариология еще ярче, чем Христология, обнаруживает внешнее понимание человеческого спасения и неуместность в католицизме самой идеи обожения. Католики мыслят человечество находящимся абсолютно вне Бога и самобытным. Бог, по их мнению, создал человека из ничто, как нечто инобытное и качественно иное, чем Он. Таким образом, человек оказывается предопределенным к спасению или гибели в самой своей первозданности. Это не только предопределение, а и «двойное предопределение» (gemina praedestinatio), отнюдь не устранимое чисто словесным его отрицанием. Бог, говорят католики, хочет спасения всех людей (D. 795, 318), но это – предваряющая Его воля (decretum praeveniens), осуществление которой зависит от обусловленной благодатью деятельности человека. Христос умер за всех «quantum ad sufficientiam», не «quantum ad efficientiam»; и нисходил Он не в ад, а только в преддверие ада, где были лишь праведники, а грешников не было. Но если так, то нет человеческой свободы: Бог создали человека без всякого с его стороны желания и притом еще таким, что по самой природе своей человек определен качественно, в одном индивидууме способный к усовершению, в другом – нет. Однако нет в этом случаи и Божьей свободы, ибо осуществление всеблагой Божьей воли зависит от человека. Таким образом, или Бог немощен (D. 827) осуществить свое хотение, или католики лгут, и Бог вовсе не хочет спасти всех, но – только некоторых. Лучший католический ответ дан Августином и повторен Фомою Аквинским (Sum. Theol. I, 23, 5 ad 3): «Кроме Божьей воли нет никакого основания тому, отчего этих Бог предызбрал к славе, а тех отверг». Посему говорит Августин (In Ioan. 26, 2): «Почему этих Бог влечет, а тех не влечет, о том не пытайся судить, если не хочешь ошибиться». Но ведь это не ответ, а католическое учение о вторичной, последующей воле Бога спасти людей, которая абсолютна, но относится лишь к некоторым, т. е. о предопределении (praedestinatio) в собственном смысли слова. Неуловимо сливаясь с предваряющей волей Божьей, Божье предопределение или предназначение избираемых к вечному спасению обосновано единственно свободною Благостью Божьей, а не заслугами человека (ante praevisa merita). И опять-таки здесь не оказывается свободного места человеческой свободе. Желая ее спасти, католики различают дарование спасающей благодати (praedestinatio ad gratiam) и дарование блаженства или славы (praedestinatio ad gloriam) и в процессе достижения этого блаженства (ordo exsecutionis) выдвигают человеческую заслугу. Так становится возможною постановка вопроса об основании «предопределения к славе» (ordo intentionis), и часть богословов (молинисты) учит о том, что оно обусловлено заслугами (post praevisa merita). Однако проблема лишь отодвинута и запутана. Частная поправка не меняет существа дела (предопределение в целом остается безусловным), а только позволяет сознательно или бессознательно совершать quaternio terminorum, играя многосмысленностью терминов. К тому же, и решение получается лишь словесное, так как сами заслуги (merita) всецело обусловлены благодатью. Единственный никем и ничем не обусловленный источник благодати – Бог (D. 779); и она не может быть приобретена каким-либо добрым делом. Всякая заслуга лишь дар Божий. И если католицизм утверждает содействие Божьей благодати свободной воле (cooperatio – Trident, s. 6 с. 4), он сам себе противоречит и сам себя запутывает в своих «дистинкциях», во второй раз отодвигая проблему. Благодать (gratia prima, g. vocationis) без всякой заслуги и воли данного человека призывает и предрасполагает его к спасению. Благодать же делает его способным к добрым делам и соучастником ее деятельности (gratia praeveniens – g. excitans – g. concomitans – g. adiuvans – g. perseverantiae – g. subsequens). Содействующая благодать (g. cooperans) достаточна для спасения. Но тогда человеческая свобода – чистейшая фикция. И вот для спасения свободы изобретается тончайшая дистинкция. Конечно, благодать достаточна, но она может быть либо чисто достаточною (mere sufficiens), либо истинно достаточною (vere sufficiens); и второю она бывает лишь в том случае, если человек не отказывает ей в своем содействии. Попробуйте-ка после таких мудрований сказать, достаточна или недостаточна для спасения благодать, существует или не существует свобода воли! Остается только последовать мудрому папскому решению и запретить дальнейшие споры о благодати (ср. 3). Во всяком случае, благодать, как «gratia creata», не Бог (осуждение Quesnel, ср. D 1360 сл.) и не человек (Arnauld), а созданное Богом благо, «donum supernaturale», которое действует «in nobis», но или «sine nobis», или «cum nobis». Это или полупелагианство, или абсолютное предопределение (молинизм, янсенизм, кальвинизм).
Очевидно, многоумные католические богословы безнадежно запутались и настолько оглушили себя своими же терминами (одних видов благодати можно насчитать более 30), что утратили всякое чутье к вопиющей противоречивости их теорий и к основной своей ошибке – к разделению Бога и человека. Они не видят, что теория предопределения необходимо является теориею двойного предопределения, ибо Бог создал и погибающих, актом творения уже предопределяя их к гибели. Ведь это не только слова, что Бог в «reprobatio» грешников определяет лишь кару и лишенность благодати (что уже не безразлично), а грехи, происходящие из свободной воли, лишь допускает. И усилия молинистов частично(!) обусловить «репробацию» грехами (post praevisa demerita) – плод трогательной наивности.
Само собой разумеется, что в католичестве должно подвергнуться искажению и христианское учение о спасении[47]. Разделяя Бога и человека, католицизм отсекает самый корень спасения. Если нет истинного двуединства человека и всеединства человечества (и мира) со Христом и во Христе, невозможна и подлинная, реальная связь человека с Ними, а еще в большей степени – с Богом. Тогда человек может «подражать» Христу, т. е. воспроизводить в себе или повторять Его слова и поступки, но не может достичь ни на одно мгновение такого состояния, когда реально, а не в смысле метафоры будет в нем говорить и действовать сам Христос, сам Бог. Истинное соединение со Христом и Богом становится в католичестве уделом мистиков, которые невольно стремятся к пантеизму, и не понимается как истинное, но – как уподобление (ср. Sum. theol. 1, 13, 9). Поэтому Иисус Христос является Спасителем как пророк и учитель, как законодатель и как первосвященник, приносящий в жертву Себя Самого. Идеею, соединяющею человека с Богом, делается вместо идеи Богочеловечества идея Закона, внешнего и человеку, и Богу. Мистический смысл жертвы Христовой утрачивается: надо было удовлетворить Закон (Справедливость) принесением в жертву праведника, и, в виду неумолимых требований Закона, таким праведником не мог быть обыкновенный человек. Бог создал людей и дал им закон, выполнив который, они могли бы стать блаженными и сынами по усыновлению, но все же разъединенными с Богом. Люди нарушили закон, и Бог искупил их вину, принеся в жертву Праведника (человеческую природу Своего Сына – ср. 5), который, по словам Тридентского Собора, «Своим всесвятейшим страданием на древе крестном заслужил нам оправдание и принес за нас удовлетворение Богу». Таким образом, потенциально людям возвращены были их прежнее состояние и возможность выполнить закон, восстановлено дружественное отношение к ним Бога. Выполнение этого закона и является нравственно-религиозною деятельностью, которая всецело обусловлена и всецело производится трансцендентною благодатью Божьей, но в себе самой остается всецело человеческою (ср. 2) и никоим образом преодолеть грани между своею имманентностью и трансцендентным не может. Остановившись пред неодолимостью человеческого несовершенства, гностик Василид хотел успокоить людей обещанием, что Бог опустит на них пелену «великого неведения», и они сами не будут сознавать своего несовершенства. Эта пелена уже готова – она соткана вековыми трудами католических богословов и философов. Но нам она не нужна, ибо Бог обещал нам устами Своего Единородного Сына Богочеловека Иисуса Христа большее – истинное сыновство, которое не менее реально от того, что оно есть сыновство по благодати, т. е. по бесконечной Всеблагости Божией. Нас не прельщает спасение в том виде, в каком мы существуем, или приблизительно в том же: в отъединении от Бога. Ибо у нас обетование истинного совершенства и истинного обожения, такого неизреченного бытия, когда Бог – всяческое во всем. И мы знаем, что для нас в Иисусе Христе это уже началось и уже осуществляется.
Не сомневаюсь, что многие католики (ср. 6), прочитав это, будут спорить, не соглашаться и возмущенно обвинять меня в искажении католической «истины». В искренности их я не усомнюсь. Но я не виноват, что католическая догматика мыслит последовательнее и логичнее, чем они. Я даже радуюсь, что они немного скорбны головою, так как благодаря этому обстоятельству они непосредственною верою воспринимают христианскую Истину больше и лучше, чем если бы точно следовали постановлениям их пап и соборов (ср. 2). Но то, о чем им говорит в сердце их немудрствующая вера, для католической догматики и теологии является не более как метафорою. Только потому, посягнув на Символ Веры, могла католическая иерархия посягнуть на слова самого Спасителя, устанавливающие таинство евхаристии. Конечно, весь Иисус Христос во всякой евхаристической жертве и во всякой частице ее. Но каждая частица ее есть хлеб и вино, составляется из них, приемлемых последовательно или сразу, однако всегда совместно. И не могут быть случайными слова Христа, который связует тело и хлеб со Своими самоотдачею и страстями, кровь и вино – с очищающим от грехов, искупительным значением Его страстей и «новым заветом в крови» Его. Если даже католики-миряне (в которых почему-то предполагается меньшая осторожность и благоговение в приятии крови Христовой, чем в униатах) по вере своей в приятии хлеба приемлют и кровь Иисуса Христа, отлучение их католическою церковью от вина-крови не менее преступно. Ведь это попытка не допустить непосредственное общение верующих с Иисусом Христом, воспрепятствовать именно «новому завету» их с Ним чрез отпущение им грехов и поставить между Ним и ими посредствующую, отпускающую грехи и законодательствующую иерархию. Это тем естественнее и легче, что таинства в католическом понимании их разъединяют облагодатствованное с прочим бытием и, в частности, выделяют клир в «привилегированное» общество (ср. 5). Но католическая иерархия может считать «новый завет в крови» не имеющим онтологического значения: он не перестает от этого быть реальным основанием нашего спасения, а излияние крови, «изливаемой за многих», за всех, за некоторую, людьми определяемую часть, совершается в суд и во осуждение тех, кто ее изливает[48]. Тем более, что, допуская мирян до сопричастия телу Христову, за нас ломимому и отдаваемому, т. е. страданиям Его, для себя она оставляет и сопричастие крови, изливаемой во отпущение грехов и создающей новый завет (ср. 4).
Итак существо и основную тенденцию католичества следует определить, как разъединение или «αἲρεσις», ересь (не ту «ересь», о которой говорить ап. Павел и которой «подобает быть», т. е. не выбор, а ересь, как отвергающий Церковь и Церковью отвергаемый самовольный выбор – 3). Оно разъединяет Пресвятую Троицу, разъединяет Бога и Богочеловека, Богочеловека и человека, т. е. отъединяет человека от Бога и разъединяет самого человека: человечество и мир, верующих и клир, соборы и Папу. И это разъединение является умалением – непониманием и отрицанием иеизреченного Божьего Триединства и таинственного всеединства Бога с Человеком как всеединством людей и мира, непониманием и отрицанием Богочеловечества. Всеединство разлагается на отвлеченное и дурное единство (логически «общее») и на дурное множество; мир становится «системою» атомов, которые в силу бесконечной своей делимости стремятся к абсолютному небытию. Но такое отъединение человека от Бога, последствием своим имеющее внутреннее разъединение человека, не что иное, как отпадение человека от Бога, грех уединения и самоутверждения, гордыня, как существо зла и греховности. Разъединение Пресвятой Троицы (Filioque) неизбежно превращается в разъятие Христа Богочеловека, т. е. в отрицание Богочеловечения и Боговоплощения, а затем – в самообожение человека, в самопоклонение (5, 6). Поэтому католическая ересь есть и нравственное зло, или грех, одно из выражений всеединого (первородного) греха Адамова (2), и соблазн змия, хитрейшего всех зверей полевых.
Религию Filioque мы должны определить как христианский дуализм, или как умаление христианства, которое не есть ни пантеизм, ни дуализм (в частности, монотеизм), а христианство, в дуализм. Мир и человек мыслятся как нечто существующее, обладающее своим собственным качественным бытием (6), которого нет у Бога, ибо оно не просто умаление Божественного в созданной Богом из ничто твари, а нечто самобытное, либо созданное самою тварью, уравниваемою таким образом с творящим из ничто Богом, либо пришедшее в тварь извне: не от Бога, а от дьявола. Поэтому в католическом сознании неизбежен не только абсолютный нравственный дуализм (утверждение самобытности зла), но и дуализм метафизический. В западном христианстве рядом с Богом становится дьявол, как «второй бог», явно побеждающий Бога Истинного в Лютеровском катехизисе.
Впрочем, может быть, правильнее все-таки в самом определении католичества подчеркнуть то, что оно христианская ересь, ибо исповедание Христа оберегает католичество от крайностей языческого дуализма. Поэтому лучше определить католичество как вид арианства или одной из ослабленных его форм – омийства или омиусианства. Недаром диалектическая необузданность учеников Лукиана Самосатского и каких-нибудь эвномиан уже предвосхищает рационалистический разгул схоластики. В самом деле, то чисто человеческое во Христе, что остается при Filioque отделенным от Бога, и есть арианский «созданный из не сущего» ἐξ οὀϰ ὄντων Сын, только по усыновлению Сын Божий (filius Dei adoptivus). Он Отцу лишь «подобен», δμοιοϛ, или «подобосущен», δμοιουϭις, что еще нечестивее, ибо Бог и человек уравниваются и подводятся под одно человеческое понятие «сущности» (3). Поскольку Христос-Человек отделяется от Христа-Бога (а это происходит в вытекающем из Filioque умалении Духа Святого, в культе Тела Иисусова и Сердца Иисусова, в католическом образе Иисуса Христа), в католичестве всплывает образ Сына Божьего по усыновлению, «предопределенного», как все люди. Поскольку Богочеловек в силу того же Filioque разъединяется с Богом и сливается с «усыновленным Сыном» (5), постольку отрицается само «единосущие». Вот почему католичество содержит в себе отрицание или, по крайней мере, умаление Боговоплощения и Боговочеловечения, т. е. самого христианства как такового, ибо без Иисуса Христа, истинного Богочеловека и единосущного Сына Божьего, христианства нет. Отречение от Иисуса Христа Богочеловека – таков смысл Filioque. Говорю о необходимых следствиях из догматических новшеств католицизма, о неизбежных и неустранимых выводах, которых католики могут бояться и не делать, которые они могут даже вполне искренно отвергать, но которые делают за них их догматика в сложном кружеве своих хитросплетений, их история и жизнь (3). Можно назвать, если угодно, формулированные нами выводы «тенденции» католичества, действующими стихийно-бессознательно и не достигающими выражения иначе, как на периферии догмы. И конечно, им противостоят другие тенденции, ибо сознательно католики хотят быть христианами, хотят не нарушать смысла и буквы учения Христова. Но по существу это дела не меняет. Ересь и магия как бы симметричное, зеркальное отражение правоверия. По своему всеедина и ересь. И подобно тому, как из любой православной догмы вытекают все прочие, так в малейшем еретическом положении implicite уже содержатся все ереси, хотя бы по первой видимости ему и противоречащие. И только недостаток места не позволяет мне здесь показать, каким образом в католичестве (и протестантизме) неизбежно проявление монофизитских и пантеистических тенденций.
Хорошо себе представляю состояние многих прекраснодушных читателей этой статьи. Не отвергнув и не приняв, т. е. попросту не осилив исходных ее положений, они быстро признали догматический наш анализ пустым препирательством о словах, чрезмерно изысканным и ненужным. Поэтому необходимые выводы, к которым мы пришли, и неустранимость которых они «проспали», кажутся им проявлениями духа нетерпимости и злобы. И они уже готовы нас обвинять в ненависти и разжигании ненависти, елейно призывая к любви (Roma – Amor!) Но часто смешивают любовь и подлинную жалость к заблудшим с ненавистью, ибо любовь всегда есть и правда. А ненавистью следует назвать такие чувства, которые выражаются в насилии, обманах и лжи. Так, например, ненависть может привести к насильственному обращению православных в католичество, к разрушению или превращению в костелы русских храмов, к обманному, под видом бесплатного воспитания, совращению русских беспризорных детей в латинство и т. п. Но никак нельзя назвать ненавистью защиту православных людей от нападок и происков католичества; и как будто в земном несовершенстве простительно любить Истину и хранящее ее родное Православие больше, чем католичество. С другой стороны, тот, кто сознает, что в католичестве, несмотря на его заблуждения, есть много абсолютно ценного, только в нем и могущего выразиться (кто знает, чем бы могла быть эта христианская церковь и эта христианская культура[49], если бы она освободилась от ереси – «corruptio optimi pessima est»), тот должен любить католичество и во имя любви к нему говорить правду, часто неприятную, и обличать его ереси. В этом и заключается долг истинной христианской любви, которую не следует смешивать с прикрывающим равнодушие или что-нибудь другое сентиментализмом.
Обычно к оценке католичества (3) подходят со стороны общественно-политической и нравственной, оставляя его учение в стороне или даже считая это учение несущественным. Таково неизбежное следствие характеризующей «Новое время» утраты всякого чутья к догматическим проблемам. Этого обычного подхода, который вырождается в ложное отожествление логически общего, а конкретно провинциального (т. е. всяческого интернационала), со вселенским, отрицать мы не намерены. Но едва ли надо повторять то, что с гениальною проницательностью сделано А. С. Хомяковым и Ф. М. Достоевским. Мы только настаиваем, что полный и тщательный анализ нравственного облика католицизма так же приведет к вскрытым нами догматическим заблуждениям, как анализ их приводит к пониманию его нравственного облика. Нет веры и дел, а есть вера, любовью споспешествуемая, живая деятельная вера; постижение же Истины тоже является деятельностью, и по своему значению не последнею. Поэтому ересь есть нравственное зло, а нравственное зло есть ересь (2). Догма и нравственность связаны друг с другом не причинно: обе они в разъединенности эмпирии являются как бы разными аспектами одного и того же. И в том же отношении к каждой из них находится культ. И если католик скажет нам: «Я не разделяю во Христе Бога и Человека», можно, не вдаваясь в догматические споры, просто спросить его: «Почему же ты тогда поклоняешься, как Богу, Телу Иисусову? Почему горделиво хочешь первенствовать и царствовать в Церкви Божьей, подобно земным царям?» Он скажет: «Я не отделяю Богочеловека от Бога». А нам достаточно спросить его: «Почему же ты всегда стараешься помочь Богу человеческими обманами и лукавством?» Конечно, все земные церкви грешны, если говорить только об эмпирической жизни. Но одно дело грех, другое – система и теория греха. Грешны и мы, православные люди. Но мы не оправдываем нашего греха теорией и не закрепляем его догматически. По грехам нашим и мы близки к ересям и расколам. И потому, памятуя, что лишь чистые сердцем Бога узрят, да убоимся догматических новшеств без покаяния и вне жизни вселенской. Постигать Бога надо всегда – нельзя только индивидуальное, уединенное возводить на степень вселенского, что и есть ересь как осуждаемое Церковью лжеучение (3).
Разумеется, не столь уже существенно, каким именем назвать латинскую ересь. Важно определить ее суть, ее природу и обнаружения. И здесь нам прежде всего ясно, что при концепции Filioque Бог и Человек (мир) неизбежно являются (т. е. опознаются и в известном смысле существуют) как две равноправные и раздельные величины. Мир (человек) вне Бога. И всякое Богознание человека есть только человеческое, как бы копия с Бога в человеке, причем нельзя установить ни то, правильна ли она, ни то даже, копия ли она или лишь «мечта», «продукт бессознательного творчества». Во всяком случае, представления о Божестве, богословие и метафизика должны быть насквозь антропоморфны. Бог мыслится в виде человека или человеческого духа, от чего по существу дело не меняется. Ему приписываются человеческие страсти и свойства. Его подводят под категории человеческого бытия. Отсюда проистекают значение в католичестве идеи «справедливости», понимание посреднической Деятельности Христа как человеческой (inquantum homo, intantum mediator, August. Conf. X, 43), Его первосвященнической деятельности как преимущественно примиряющей с Богом, рационализм и юридизм католического миросозерцания вообще (3). Но исходным моментом католического дуализма является греховное отъединение от Бога. Поэтому неизбежно, что Богу приписываются свойства человека грешного и несовершенного. По той же самой причине во Христе человечество Его понимается как несовершенная человеческая природа. На словах утверждается иное; но то, что для католика является человеческим совершенством, для Православия – греховное несовершенство, ибо Православие (ср. 6) уповает не на одно только «спасение» (salus animarum), а на «обожение» (ϑέοϭιϛ). Для католика Тело Христово не всеединое тело обожаемого и обоженного мира и вместе индивидуальное тело Иисуса, а только второе, отъединенное от всех других. Поэтому Христос, как всеединый Небесный Адам, представляется или метафорою, или отвлеченным единством, отвлеченною системою множества тел (6). Но Тело Христа – Церковь. Следовательно, католичество разъединяет Церковь, понимая и ее только в смысле отвлеченного единства или иерархической системы индивидуумов. Церковь – «societas humana», подобная всякому другому человеческому обществу, подобная, «товариству, а на земле товариство не может быть без одного главного урядника». Церковь относится к обществу не как онтологическое начало и цель, но как вид к роду (ср. 3). Понимаемая в категориях относительного человеческого бытия, она признается видимою (D. 1793 сл.) не менее, чем «государство Венецианское», по смелому, но точному сравнению кардинала Беллармина. Будучи центром эмпирического бытия, она не переходит непрерывно во все это бытие, утрачивая по мере приближения к периферии свою видимость и в связи с этим его преображая, но является вполне отчетливо отграниченным от всех прочих сообществом, одним из многих. А в этом случае естественно, что она должна обладать таким же, как все прочие, строением: иерархическою и монархическою организациею власти, сводом законов (6), имуществом, территорией, международным положением и т. д. Отличие ее в том, что она не сама возникла и не основана людьми, но установлена Иисусом Христом. «Ecclesia, говорит Лев XIII, societas est ortu divina: fine, rebusque fini proxime admoventibus supernaturalis: quod vero coalescit hominibus, humana societas est…» (D. 1959; cp. D. 2052 сл.). Но ведь католическая «супранатуральность» есть худший вид натуральности (2). Как, познавая Иисуса Христа только как человека, убедиться в том, что Он – Богочеловек? Доверием к Нему. На чем же покоится это доверие? Или на том, что Он – Бог, чего, исповедуя Filioque, знать нельзя, или ни на чем.
Попытки определить Церковь со стороны ее содержания в католическом строе мыслей приводят к некоторой отвлеченно-общей, одинаковой для всех и общеобязательной лишь в меру своей выраженности системе догм, правил, поведения и обрядов. Вселенское понимается как логически или отвлеченно-общее, вселенская церковь – как интернационал, т. е., как произвольно признаваемое отвлеченно-общим ограниченно-национальное (римско-католическое). По собственному самосознанию римская церковь не есть вселенская, соборная. И задача осуществления единой вселенской Церкви и задача воссоединения святых Божиих церквей предстают перед нею как достигаемое человеческими средствами подведение всего под признаваемое общим римско-католическое (D. 1685, 1686). Мнимовселенское раскрывается как ограниченно-национальное или провинциальное. И все это не может остаться только в теоретической сфере. В католической церкви должны господствовать греховные страсти, вытекающие из ее греха – из горделивого уединения или самоутверждения. Именно в ней, как в отъединяющейся от Бога, начало разъединения Тела Христова, источник раскола, что с несомненностью установимо исторически (ср. богословские статьи А. С. Хомякова).
И Церковь и все высказываемое ею нуждаются в обосновании. Но для католичества такое обоснование, очевидно, может заключаться лишь в том, что некоторая часть чисто и всецело человеческих утверждений признается абсолютно истинной и противопоставляется всему остальному. Признание же это (доверие к авторитету Бога, который ведь эмпирически дан только как человеческая идея) уже ничем нe обосновано. Католичество может быть религиею лишь постольку, поскольку оно является религиею авторитета, и до тех пор, пока доверие к самому авторитету не поколеблено (2). Но, раз признав необходимость эмпирически выраженного авторитета, мы должны эмпирически же его определить и гарантировать себя от возможных заблуждений. Так нельзя допустить, чтобы всякий сам определял авторитет и обосновываемое им. Неудобно, далее, дать право безапелляционного и окончательного суждения всем священникам или даже епископам. Ясно, что и тут разногласия эмпирически неизбежны и системы видимо общеобязательных истин не установить. Недостаточною для религии авторитета инстанциею оказывается и вселенский собор. Во-первых, он не может быть авторитетом постоянным и заниматься мелочами повседневности, по поводу которых благочестивая католичка сейчас же бежит к патеру, а персоны более влиятельные обращаются непосредственно к папе (возможно ли дуэль – D. 1889 сл.? и т. д. D. 1863 сл. 1937 сл. 1977). Во-вторых, решение вселенского собора не обладает внешними признаками единодушия, тою «безошибочностью» или «непогрешимостью», которых жаждет католик, и связано с приятием его (как и самого собора) всею Церковью: «разбойничий» Ефесский собор никогда вселенским не был. И глубокое заблуждение утверждать, что для Православия Вселенский Собор так же качественно непогрешим, как для католичества папа: Православие не религия авторитета, а религия свободного, сыновнего отношения к Богу. Католичеству же необходим авторитет постоянный, формально и эмпирически безупречный, даже видимо себе не противоречащий. Такой авторитет может быть только у одного человека.
Однако очевидно: если признать папу, «викария Христа» и «наследника Петра», непогрешимым, т. е. безошибочным, придется, в конце концов согласно «диктату» Григория VII (папа «meritis b. Petri indubitanter efficitur sanctus»), признать папу безгрешным или допустить не только «assistentiam», а и обитание в нем Христа. С другой стороны, и младенцу ясно, что подобный «догмат» опровергается самою историей папства, из которой понтификатов Гонория, Либерия и Вигилия не выкинуть и в которой можно найти и еще кое-что соблазнительное. Такой «догмат» по человеческому разумению опасен и для будущего: вдруг какой-нибудь папа возьмет, да и обмолвится новую или старою ересью. И необходимо признать, что католический «догмат» формулирован с необычайным искусством. «Когда Римский Первосвященник говорит с кафедры (ex cathedra), т. е. когда он, выполняя обязанность (munere fungens) пастыря и учителя всех христиан, по высшему своему апостольскому авторитету определяет на соблюдение вселенскою церковью учение о вере или нравах (doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam definit), тогда он в силу обещанного ему во бл. Петре содействующего присутствия Божественного (per assistendam divinam) изобилует тою непогрешимостью (ea infallibilitate pollere), коею Божественный Искупитель восхотел устроить Церковь Свою (instructam esse voluit) в подлежащем определению учении о вере или нравах. Посему этого рода определения Римского Первосвященника неизменны (irreformabiles) сами по себе, а не по согласию Церкви» (ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae. – D. 1839).
Таким образом, сфера безошибочных решений ограничена прежде всего материально – пределами учения о вере и нравственности. Поэтому частные решения Александра VI Борджиа, международная политика пап или одобрение папою турок во время Русско-турецкой войны могли быть и ошибочными. Во-вторых, существуют и формальные ограничения. Папа должен говорить «ех cathedra», т. е. обращаться ко всей Церкви и в качестве пастыря и учителя всех христиан (здесь не «всей Церкви», так как иначе под «догмат» не подвести православных и протестантов: папе подчинен всякий приявший крещение). Только при этих условиях решения папы безошибочны в той мере, которую даровал Церкви Христос, но которая ближайшим образом не определена. Но как же определить, когда соблюдены указанные условия, когда папа говорить «ех cathedra»? Так как во всяком отдельном случае при отсутствии прямого указания (а если есть оно, то «ex cathedra» ли признается данное решение произнесенным «ех cathedra»?) возможны сомнения и споры, ясно, что любое «определение» можно и подвести под «догмат» и не подвести (например, можно утверждать, что Лев I говорил «ех cathedra», а Гонорий, Либерий и Пелагий высказывали свои частные мнения). Практически «безошибочное» в папских «определениях» определяет особая ученая, но уже вовсе не безошибочная комиссия. И таким образом перед нами вместо обладающего жизненным значением догмата просто платоническое провозглашение отвлеченного понятия непогрешимости и – фактически – безошибочно ошибающийся человек. В признании этого нет, конечно, особого вреда для души, но нет и особенной пользы, если только не считать пользою душевное спокойствие ленивых и убоявшихся своей свободы людей, не сынов, а рабов.
Догмат папской непогрешимости – testimonium paupertatis католической веры (2). Если абсолютность истины определяется только человеческими, относительными критериями, рано или поздно неизбежна замена данной системы «истин» другою. Католическому учению можно противопоставить другое; католическому авторитету – иной авторитет, иное «откровение», «бумажного папу» или разум. И ограниченность католицизма делает такое противопоставление неизбежным. Разъединение католичества на католичество и протестантизм, на религиозную культуру и культуру светскую являются историческою необходимостью, роковым следствием первородного греха Рима – отпадения от Православия. Поразительна полярность западной религиозной и западной светской культуры, взаимно противостоящих, как два разных мира, причем во многом вторая нам, православным, ближе, а первая ныне кажется представленною какими-то выходцами из XIII–XIV в., глубоко провинциальною. Однако, при ближайшем рассмотрении оказывается, что это два аналогичных образования. Отколовшаяся от католичества западная светская культура есть культура Filioque. Проблематика новой философии лишь повторяет проблематику схоластики; методы изощреннейшего новокантианства или гуссерлианства заставляют вспоминать о хитросплетениях поздней схоластики. Пресловутое различение «имманентного» и «трансцендентного» по существу то же самое, что оккамистский номинализм и различение абсолютно непостижимого Бога и замкнутой в себе твари. Учение о границах человеческого знания – исконно католическое разделение во Христе Божеского и человеческого. Развитие Гегелевского «Духа» – явное антропоморфизирование Абсолютного, а Гегелевская же попытка вывести Бытие из Не-бытия – очевидное повторение «ἐϰ τῆς οὐϭίας» и «Filioque». Рационализм, желающий знать только логически отвлеченно общее и отвергающий «иррациональное» многообразие, учения об особом идеальном бытии (ангельском мире Фомы Аквинского) вплоть до возведения того, что мы мечем пред собою, в Предмет с большой буквы, ярко обнаруживают разъединенность католического мира и сознания. А эта разъединенность в истоке своем – горделивая уединенность, маленькое, крикливое человеческое «я», которое из своей индивидуальной ограниченности пытается «построить» весь Божий мир. Даже частные учения католичества подхватываются светской мыслью. Теория первородного греха (generatio, propagatio) становится гипотезой наследственности, схоластик – Вейсманом или Менделем, идеал представляемого на земной образец рая – идеалом социалистического государства, церковь – интернационалом.
Но замена одной абсолютной истины другою или сосуществование их есть уже признание того, что абсолютной истины вообще нет, а все истины относительны. Так отличительною чертою западной культуры становится релятивизм, противоречиво абсолютируемый во всех сферах бытия (в политике – как демократия); религиозность же, как всякая дуалистическая религиозность, опознает себя в атеизме, откровенном или скрытом за формами старческой религиозности (1). И это не воинствующий атеизм, кощунственно исповедующий Непостижимого, но атеизм равнодушия, безразличия и смерти. Ибо, разъединяясь с Богом, западная культура разъединяется в себе самой, т. е. тлеет или умирает, а тление и есть ересь. Но может быть и умирание к смерти – из ереси есть выход в отречении от умирающего и возвращении к Православию, не внешнем, конечно, а внутреннем, т. е. чрез осознание истинного своего существа. Может быть, к этому на Западе близка Германская культура, еще не бывшая, а будущая.
Вселенская Соборная Церковь представляется нам не как отвлеченно-общая система догм и правил жизни, но как живое и осуществляющееся в культурном творческом процессе всеединое учение; не как подчиненная одной иерархии и одной национальности многообразная по своей этнологической культурной и политической природе масса верующих, но как всеединство многих поместных церквей. Из них каждая есть единая вселенская, ибо по-своему, в единственном и неповторимо-индивидуальном образе, выражающая вселенское, и каждая – культурно и национально своеобразная. В каждой поместной церкви по-своему постигается и осуществляется всеединая Христова Истина, и труд каждой необходим: без него не полна на земле Церковь Христова. Но среди всех поместных-вселенских церквей должна – в силу того самого, что Церковь есть всеединство, в коем не может быть двух равных моментов, – быть одна, лучше, полнее и чище других осуществляющая учение Христа. Должна быть такая и в нынешнее время.
Из всего сказанного ясно, что ею не может быть церковь римско-католическая, как опорочившая ересью чистоту православной веры. Она ссылается на то, что она является церковью Петра. Но она – церковь Петра в совсем особом смысле, не в том, какой сама она в это понятие вкладывает[50]. Ни один апостол не связан необходимо с одною какою-либо церковью: в апостолах – начало иерархии, но сами они не были епископами какого-нибудь отдельного города. И если бы, действительно, Петр был «князем апостолов», всякая церковь по праву была бы церковью Петра, по крайней мере, всякая церковь «обрезанных». Однако Петр не «князь апостолов», а один из трех апостолов, почитаемых «столпами», и стоит он рядом с Иаковом и Иоанном. И нет нужды после всего написанного православными богословами опровергать католическое толкование известных евангельских текстов.
В Евангельском повествовании Петр не раз выдвигается из среды апостолов, больше прочих обнаруживая свои личные качества. Часто он говорит от имени всех, вопрошает Христа. Но трудно сказать, что здесь обусловлено некоторою порывистостью Петра и другими чертами его личности и что свидетельствует об особом его положении среди учеников. Увидев Иисуса, идущего по морю, Петр вместе с прочими сидевшими в лодке учениками «встревожился» и, приняв Иисуса за призрак, «вскричал». Но он же, ободрившись, обращается к Иисусу: «Господи! если это Ты, повели мне придти к Тебе по воде». Зачем? Было ли это для Петра доказательством реальности явившегося Иисуса, как потом для Фомы раны? Или Петр хотел увериться в чудотворной силе Учителя, в которой, следовательно, сомневался? Или, наконец, он хотел и сам приобрести часть чудотворной силы Христа? Во всяком случае, Петр, «маловерный», «усомнился» и стал тонуть; но сомнение его убедило учеников в том, что Иисус – истинно Сын Божий (Мф. XIV, 25–33). Петр стремителен в своих мыслях и поступках. Под влиянием мгновенного увлечения он иногда преувеличивает свои человеческие силы. «Если и все соблазнятся о Тебе, я никогда не соблазнюсь», гордо восклицает он, убежденный в несокрушимости своей веры. «Хотя бы надлежало мне и умереть с Тобою, не отрекусь от Тебя» (Mф. XXVI, 33–35). Он самовластен и своеволен – «когда ты был молод, то препоясывался сам и ходил, куда хотел» (Иo. XXI, 18), и отсекает мечом ухо рабу Малху. Он не чужд стремления первенствовать. И когда воскресший Иисус сказал ему: «Иди за Мною», Петр спрашивает об идущем за ним Иоанне: «Господи! а он что?» «Иисус говорит ему: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока приду, что тебе? Ты иди за Мной» (Иo. XXI, 19–24). В деле Божьем Петр не прочь оказать помощь Богу и мечом, и «лицемерием» (Гал. II, 11–14). Кажется, слишком по-человечески представляет он себе и будущее бытие. Так во время Преображения Петр говорит Иисусу: «Господи! хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: Тебе одну, и Моисею одну, и одну Илии» (Мф. XVII, 4). И со всею точностью хочет он знать: «Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?» (Мф. XVIII, 21).
Ответив на вопрос Иисуса словами: «Ты – Христос, Сын Бога Живого» (Mф. XVI, 13–20), Петр выразил веру всех апостолов (ср. Io. VI, 69; I, 49 сл.; Мф. XIV, 33!). Если же так, то всем апостолам (ср. Мф. XVIII, 17 сл.!) в лице его дано и обетование Христа «на сем камне» (т. е. на твердой вере, которая есть у Петра) основать Свою Церковь. Нельзя толковать эти слова только применительно к Петру и буквально. Тогда ведь придется буквально же и толковать и ст. 22–23 той же главы, видя в них отмену («отойди от Меня», «ἄπαγε») сказанного в ст. 18 сл. А стихи 22 сл. действительно примечательны. После упомянутой беседы с учениками Иисус стал им открывать земную Свою судьбу, предрекая Себе страдания и крестную смерть. Петр же, «отозвав Его, начал прекословить Ему: Будь милостив к Себе, Господи, да не будет этого с Тобою!» Таким образом, в словах Петра как бы снова звучат некоторые мотивы искушения, преодоленного Иисусом Христом в пустыне. И Христос отвечает Петру частью теми же словами: «Отойди от Меня, Сатана! Ты мне соблазн, ибо думаешь не о том, что Божие, но – что человеческое». Человеческими своими чувствами, домыслами и расчетами Петр в известной мере отрекается от Христа; и петел вместо креста появляется на многих западнохристианских храмах.
Несмотря на отречение Петра, несмотря на недостаточное понимание им дела Христова, Христос все-таки говорит ему: «Паси овец Моих» (Иo. XXI, 15–17). Ибо, если нет в Петре полноты «ἀγάπη» (dilectio), велика и пламенна его «φιλία» (amor). Ибо Петр знает свою греховность, раскаивается в ней и боится ее (Лк. V, 8 сл.): «Выйди от меня, Господи, ибо я человек грешный!..» И когда трижды пропел петел и «Господь, обратившись, взглянул на Петра», он «вышед вон, горько заплакал» (Лк. XXII, 61 сл.). Всю жизнь свою оплакивает Петр грех свой. На земле, на человеческой слабой во грехе природе основывая Церковь Свою, Христос молился о Петре, чтобы не оскудела вера его и он, некогда обратившись, утвердил братьев своих» (Лк. XXII, 32); ибо даже «пребывающий», пока не придет Иисус, может поколебаться в вере. Но утвердит Петр братьев своих тогда, когда «прославит Бога» своею мученическою кончиною, которую и предрекает ему Иисус: «Когда состаришься, то прострешь руки твои, и другой препояшет тебя и поведет, куда не хочешь» (Иo. XXI, 18 сл.).
Конечно, не в осуждение святому апостолу приведены все эти Евангельские тексты. Но их нельзя забывать, ибо всякое слово Евангелия полно глубочайшего смысла и индивидуальный грех Петра повторяется, т. е. по-своему, но подобно осуществляется в его церкви, которая не послушалась предостерегающих слов ап. Павла: «Умоляю вас, братья, остерегаться производящих разделения и соблазны вопреки учению, которому вы научились; и уклоняйтесь от них» (Рим. XII, 17). Римская церковь все еще стремится осуществить дело Христово не смирением, а самоутверждающеюся гордынею, не послушанием, а самовластьем. Она все еще притязает на первенство, лицемерит, обманом унии завлекая православных, строит кущи, заботясь о том, что человеческое. Она не раз бралась за меч, и, по-человечески понимая Царство Небесное, принималась за устройство… «вотчины бл. Петра». Отрекаясь от Богочеловечества, она, бесстрастно взирая на муки гонимой Русской Церкви, отрекается от распинаемого в ней Христа, но не «плачет горько» – за нее плачет Петр.
Не католическая церковь первенствует ныне, а Церковь Иерусалимская первенствовала на заре христианства. Ныне первенствует единственная не опорочившая вселенской веры Церковь Православная, полнее всего раскрывающаяся в Церкви Русской, ибо все еще Россия тезоименита Православию. Именно потому, что церковь наша явила себя и в национальных чертах, она полнее прочих выразила всеединство Христовой Истины и, более всех Вселенская, в соборном согласии православных церквей первенствует (8).
В нашу задачу не входит раскрытие ее учения и ее природы, хотя именно данный очерк и должен служить этой цели (1). И я надеюсь, что кое-что само собою наметилось. Уясняется основное направление православной догматической мысли, средоточие которой Богочеловечество и Боговоплощение Христа, Второй Ипостаси Пресв. Троицы, истинно, а не мнимо обожающего человечество и мир. Уясняется истинная и действительная связь со Христом всего спасаемого Им, чрез Него и в Нем мира, венчаемого Непорочною Девою Богоматерью. Церковь Христова раскрывается, как истинное соборное единство, как – в идеале своем – всеединство во Христе и со Христом всего человечества и всего человеческого, почему и смысл религиозной деятельности в преображении всей твари. И не отделяется человеческое от Богочеловеческого и от Божьего. А потому и мир, и культура не вне Церкви, но в ней; потому развитие культуры потенциально-церковно и должно быть церковным актуально (1). Во всем этом открывается свобода сынов Божиих и оправдывается стоящая перед нами культурная задача.
Но многим кажется, будто Русская Церковь гибнет, увлекая за собою и другие православные (ср. 1). Русские люди – впрочем, «от нас изыдоша, но не от нас быша» – бросают свою Мать, оставляя ее на поругание тем, кто не ведает, что творит. Миряне, священники, епископы… склоняются в латинство. В нем ищут незыблемого авторитета, изнемогши под бременем свободы. Говорят о «провинциализме» Русской Церкви, так же понимая «вселенское», как понимает его интернационал (7). Поминают прошлые ее грехи, хотя в прошлом ее не одни грехи. Кричат о ее распаде и смерти. Но какое же это «падение», какая «смерть», когда ныне, в эпоху «одиннадцатого» гонения только Русская Церковь процветает исповедниками, мучениками и священномучениками и в их крови обеляет ризы свои? Какое это «падение», когда только в ней просияли чудеса Божии – светлеют темные лики старых икон и загораются золотом поблекшие главы храмов? Пред нами оживает старая Святая Русь, а мы, видно, не имеющие очей, говорим о гибели нашей Церкви! Она гонима – тем больше надо радоваться и веселиться. Она «умирает» – ничто не оживет, если не умрет. Перед нами темное будущее. Но разве оно страшно, разве оно не прекрасно во всей загадочности своей и не зовет нас, если с нами Христос? И если умирает Русская Церковь, так для того, чтобы еще здесь, на земле ожить в новом, более совершенном и прекрасном бытии. Ведь она, церковь Первозванного апостола, хранит дух апостола Любви и, верная ему, должна пребыть, пока не придет Иисус Христос.
Л. П. Карсавин