«Любить друзей и ненавидеть врагов» – таков, по мнению многих, девиз практической морали древних; и вот причина, почему античной нравственности как нравственности возмездия охотно противопоставляется христианская как нравственность прощения.

Действительно, нельзя отрицать, что античная литература, благодаря своей глубокой естественности и искренности, во многих случаях подтверждает правильность этой антитезы. «Любить друзей и ненавидеть врагов» – или, по крайней мере, вредить им – не эту ли мораль проповедует пророк Аполлона, недавно воскресший в своих пеанах Пиндар? «…Если же кто, довлея друзьям, круто выступает против врагов, тому успокоение приносит труд, соразмеренный с Добрым Часом» – так гласит в буквальном прозаическом переводе его нравоучение в новонайденном абдерском пеане. И не тот ли самый завет звучит нам из самой глубины народной души в том мимоходном и нечаянном, но тем более характерном вопросе, с которым Аристофановы птицы обращаются к своему посреднику, узнав о намерении героя переселиться к ним: «Усмотрел ли он выгоду, достойную его пребывания здесь, в надежде на которую он рассчитывает, общаясь с нами, восторжествовать над врагом или принести пользу друзьям?» Не тот ли самый идеал блестящей жизни выставляет и трагедия устами суровой Медеи?

А философия? Далеко ли она ушла от народной морали, когда она учит в лице стоика Цицерона: «Честный человек (vir bonus) – тот, который приносит пользу всем кому может и никому не вредит, исключая тех случаев, когда ему причинена несправедливая обида» (nisi lacessitus injuria)?

И это именно та область, в которой с античной моралью столкнулась христианская, опирающаяся на авторитет Евангелия. Уже Лактанций, один из ее древнейших учителей, приводит в своем главном сочинении только что выписанное определение честного человека у Цицерона и затем, возмущенный, продолжает: «О сколь простое и истинное изречение исказил он прибавлением этих двух слов!.. А впрочем, могло ли быть иначе? Он ведь сам был представителем этого собачьего адвокатского искусства; оттого он и хочет, чтобы человек жил по-собачьи и, раздраженный, кусался». Так же отрицательно относится к этому определению и св. Амвросий Медиоланский; только он много спокойнее, как и приличествовало современнику Феодосия Великого и полного торжества христианства: «Согласно философам, первое требование справедливости – чтобы мы никому не причиняли вреда, кроме тех случаев, когда нам причинена несправедливая обида. Это исключение, однако, упраздняется авторитетом Евангелия».

Правда, с другой стороны, что именно эта искренность, это отсутствие всякой необходимости считаться со свыше тяготеющей заповедью нравственности придает особое значение тем свидетельствам, которые удостоверяют существование более великодушного и близкого христианским идеалам течения. Если говорить об обыденной морали и ее отражении в бытовой комедии, то приятно сослаться на следующее место из новонайденного Менандра, где отец говорит своей оскорбленной мужем дочери («Отрезанная Коса», пер. Церетели):

Если обратиться к трагедии как учительнице жизни, то гневной речи Медеи можно противопоставить трогательные слова Полиника в «Эдипе Колонском» Софокла:

Если прислушаться к голосу религии, то против вышеназванного пророка Аполлона, как он ни велик, можно выставить другого, еще более великого, – того, которого изобразил Еврипид в своих «Вакханках» в лице слепого старца Тиресия. Будучи кровно оскорблен молодым и вспыльчивым царем Пенфеем, этот достойный представитель светлого бога берет за руку деда обидчика Кадма и говорит ему:

Если, наконец, спросить философию, то во главе ее греки ставили свою аполлоновскую седмицу мудрецов, и одному из них, Питтаку Лесбосскому, традиция приписывает гуманное изречение, которое он как правитель проводил и в жизнь: «Прощение сильнее возмездия».

Взвешивая все эти данные, мы должны будем прийти к заключению, что правило «любить друзей и ненавидеть врагов» именно только допускалось античной моралью как естественное проявление человеческого чувства, но что более возвышенным считалось такое настроение, при котором рефлекс возмездия, остановленный разумом, уступал поле завету любви и прощения.

* * *

Но это возвышенное настроение вступало в силу лишь тогда, когда дело касалось причиненных нам лично обид; голос примирения умолкал во всех тех случаях, когда обиженными были священные для нас лица: жена, братья, дети, родители – и когда обида была непоправима, когда отнята была жизнь. Тогда право возмездия превращалось в долг возмездия, и чем непримиримее человек исполнял этот долг, тем более его одобряла общественная мораль. Как красноречивы в этом отношении и как не согласны с нашими воззрениями слова, произнесенные некогда Цицероном в сенатской речи и, стало быть, в полном единомыслии с его избранной аудиторией, с лучшими людьми Рима: «Позвольте вас спросить: если бы отец семейства, видя, что какой-нибудь из его рабов умертвил его детей, зарезал его жену, истребил огнем его дом, не захотел бы предать этого раба жестокой смерти, – сочли бы вы его кротким и милосердным или, наоборот, бесчувственным и бесчеловечным? По-моему – жестокое и каменное сердце у того, кто в таком положении отказался бы смягчить собственное горе и страдание горем и страданием преступника». Мы так привыкли прощать обиды – особенно чужие, – что нам, наоборот, эти слова римского оратора кажутся жестокими и бесчеловечными.

Впрочем, в них есть одна черта, за которой мы можем признать только производное значение: это – исключительно субъективное отношение к долгу мести. Наказывая преступника за убийство жены и детей, оратор хочет этим актом «смягчить собственное горе и страдание» – и только. В древнейшей греческой этике, которая для нас достижима, это побуждение если и действовало, то в скрытом виде; непосредственно сознаваемым было другое, коренящееся в самой сути первобытного анимизма. Душа человека, насильственно отторгнутого от чаши жизни, представлялась омраченной, опечаленной; ее печаль прекращалась только с наказанием виновника. Долг мести – непосредственное последствие этого воззрения. Не для того мстил сын убийце отца, чтобы этой местью смягчить собственное страдание, – он мстил ему для того, чтобы его кровью утолить горе отца, чтобы утешить его омраченную душу в обители Аида. Таков смысл слов Электры в нашей трагедии:

и Креонта в «Царе Эдипе»:

Конечно, можно возразить, что это представление все-таки вызвано субъективным чувством горя, причиненного утратой. Подобно тому как анимистическая идея объективного переживания души умершего была в значительной степени проекцией субъективной памяти о нем – почему мы справедливо на ступени анимизма говорим лишь о переживании, а не о бессмертии души, – точно так же и представление о горе безвременно удаленной души могло быть проекцией того естественного субъективного горя, которое сопровождало память об убитом у живущих. Это, думается мне, будет вполне справедливым объяснением. Но все же это объективное представление существовало в ту древнейшую эпоху, о которой идет речь, и считаться с ним необходимо, когда говоришь о ней. К эпохе Цицерона оно уже утеряло свое значение для людей образованных – осталось одно только чувство субъективной печали, которое и продиктовало оратору его страстное заявление.

Со всем тем развитие идеи возмездия от древнейших времен до Цицерона было далеко не прямолинейным; постараемся его проследить в отдельных его стадиях.

* * *

Предполагая душу убитого опечаленной и, следовательно, разгневанной на убийцу, первобытный анимизм признает за ней и силу самой отомстить за себя. «Мой сын, – говорит в «Хоэфорах» Эсхила хор впавшему в уныние Оресту, – не укрощает рвения убитого свирепая челюсть огня; он и в дальнейшем являет свой гнев. Стонет убиваемый – возникает мститель; праведный предсмертный вопль отцов повсюду разливается, волнуясь, – и ищет». Кто этот мститель? Сомнения невозможны: это он сам, предсмертный стон убиваемого. Ведь если по первобытным представлениям душа – это дух, последнее дыхание умирающего, то вполне последовательно было представлять себе предсмертный стон или вопль убиваемого превращенным в переживающую его огорченную и разгневанную душу. Итак, это он сам отныне, этот предсмертный вопль, всюду разливаясь, ищет и преследует своего убийцу; на почве этих представлений развивается учение об Эринии. Действительно, вначале Эриния – не что иное как гневная душа убитого, его воплощенный предсмертный стон.

И вот почему приносимой в жертву Ифигении, согласно тому же Эсхилу («Агамемнон»), связали ремнями ее миловидные уста: это – для того, чтобы она в минуту смерти «не могла испустить стона, который стал бы проклятием для ее дома».

В дальнейшем развитии, однако, уклонения были неизбежны. Прежде всего Эриния, как вечно рыщущий и преследующий убийцу дух проклятия, отделяется от души убитого, следующей общей участи душ; но при этом личные отношения не нарушены и Эриния, хотя уже не отождествляемая с душою убитого, сознается еще как его Эриния, лично ему принадлежащая. Затем и это упраздняется и Эриния (или Эринии – число безразлично) превращается в объективно существующую богиню, блюдущую права убитого и карающую его убийц. И далее, и далее разрастается ее значение как восстановительницы нарушенной справедливости; под конец она – всесильное божество равновесия, охраняющее великий договор, которым живет мир. Уже у Гомера Эринии задерживают голос Ахиллова коня, заговорившего по-человечески («Илиада»); а по Гераклиту: «Если бы солнце пожелало покинуть свои пути, Эринии заставили бы его вернуться».

В ту эпоху развития греческой жизни, от которой нам сохранены литературные памятники, все эти представления сосуществуют, точно лежащие рядом потоки лавы различных, веками друг от друга отделенных извержений.

* * *

А впрочем, логическая последовательность только отчасти бывает присуща народным представлениям религиозного характера; полное их растворение в воде интеллекта никогда не удается. Особенно это касается представлений анимистических, возникающих под влиянием двух противоречащих друг другу, но одинаково прочных основных воззрений. С одной стороны, душа убитого обладает вредоносной силой, а поэтому в состоянии сама мстить за себя; но с другой стороны, она беспомощна, и потому месть за нее ради утоления ее печали – долг ближайшего родственника, и прежде всего, конечно, сына. Поскольку эта душа вредоносна, убийцы стараются принять меры против ее мести: завязывают рот убиваемому, отрубают руки убитому. Поскольку эта душа беспомощна, долг кровавой мести освящается всей святостью религии; но если тем не менее родственник от нее уклоняется, на него обрушивается месть все той же разгневанной души, которая, таким образом, в одно и то же время представляется и беспомощной, и вредоносной, – распутать этот узел невозможно.

Оно, впрочем, и не особенно нужно, так как этический вывод ясен и не затронут противоположностью основных представлений. Он гласит для убийцы: бойся мести и со стороны мертвого и со стороны живого. Он гласит для ближайшего родственника: ни под каким видом не уклоняйся от лежащего на тебе долга мести.

Мести, да; но какой? И это не подлежало сомнению: древнейшее право требовало крови за кровь. Итак, одно убийство порождало необходимость другого. Но если так, то получалась новая Эриния – Эриния убитого первоубийцы – и новый долг мести, лежащий на ближайшем родственнике последней жертвы. Против этого нельзя возразить, что второе убийство было лишь искуплением первого, что оно лишь восстановило равновесие, нарушенное первым, и что поэтому Эриния не имела права требовать новой крови. Понятие «справедливого убийства» было так же чуждо первобытному праву, как и понятие убийства невольного. Все дело было в факте: раз кровь была пролита, она требовала новой крови; против этого ничего нельзя было возразить. И действительно, у тех народов, у которых существует обычай кровавой мести: у корсиканцев еще недавно, у албанцев и поныне, – долг таковой прекращается не раньше, чем по истреблении одного рода другим. Так, надо полагать, было некогда и в древней Греции. Первое убийство было лишь первым звеном в целой цепи искупительных убийств; эта цепь в принципе никогда не прекращалась, фактически же обрывалась лишь тогда, когда последний убитый не оставлял после себя родственников по крови.

Тогда его Эриния навсегда склоняла на руку свое омраченное чело: не было того, кто мог бы вступиться за ее право.

* * *

Это, однако, лишь предполагаемое первоначальное состояние, на которое нас наводят историческая последовательность и аналогия; в древнейшем уловимом для нас социальном строе Греции, в гомеровском, мы находим уже важное изменение этого принципа кровавой мести. Его обязательность еще чувствуется по отношению к врагам: там, где так часто брат бьется в одном строю с братом, падение одного от руки супостата естественно возбуждает против последнего месть другого. Так, в той битве, где Одиссей поражает насмерть одного из двух сыновей Гиппаса («Илиада»):

Это разумеется само собою, и об этом много не говорят.

Но дело принимало новый вид, если убийца – член той же гражданской общины, как и убитый и его родственники. Не то чтобы тогда государство вмешивалось и, вырывая месть из рук этих последних, учреждало свой собственный, обязательный для обеих сторон суд над убийцей: это – последний фазис в истории развития кровавой мести, до которого мы дойдем еще нескоро. Нет; дело по-прежнему предоставлялось личным расчетам убийцы с ближайшими родственниками убитого. Но общественное мнение и обычай одобряли такой его исход, при котором убийца мог откупиться имущественной пеней от родственника и этим обеспечить себе безопасность: гомеровская община признает институт виры. Так, Аянт, недовольный непримиримостью Ахилла, говорит ему («Илиада»):

Из этих слов ясно, что симпатии говорящего всецело на стороне этого бескровного исхода, при котором убийца по-прежнему «в народе живет». Если же родственник оказывался несговорчивым, то убийце оставалось только одно – отправиться в изгнание. И действительно, у Гомера совершённое убийство – самая обычная причина изгнания; певец с интересом останавливается на внушительной сцене появления такого изгнанника в избранном им для убежища доме («Илиада»):

Так некогда и малолетний Патрокл был введен в дом Пелея («Илиада»):

Убийство это было совершено малолетним, и притом нечаянно, но это дела не изменяет; мы уже видели, древнейшее право не признает понятия нечаянного убийства, для него важен лишь факт пролитой крови.

Все же при этой постановке и решении вопроса нас озадачивает одно: где же Эриния и ее права? Почему она не преследует ни убийцы, «живущего в народе», ни родственника, продавшего за виру священный долг кровавой мести? Прямого ответа на этот вопрос Гомер не дает, но все же подсказывает нам таковой – и даже не один, а два.

Дело в том, что, во-первых, Гомер признает сжигание трупов вместо первоначального их погребения; этот новый обычай, каковы бы ни были его основания, несомненно, имел последствием новое представление об участи переживающей души, а именно представление о ее полной разобщенности с миром живых. Она пребывает где-то далеко, во всеприемлющей обители Аида, и на землю к своим более не возвращается. Это совершенно ясно нам говорит Гомер словами мертвого Патрокла («Илиада»):

А если так, то долгом родственника было справить умершему как можно более пышные похороны и этим торжественно проводить его душу в ее далекую обитель; а затем ни ему, ни убийце не приходилось более считаться с последствиями ее гнева.

Этим вопрос был решен с точки зрения благоразумия, но не с точки зрения любви к опечаленной душе родственника, преждевременно и насильственно отторгнутой от чаши жизни; хорошо поэтому, что Гомер подсказал нам возможность еще другого ответа. Ахилл во всех отношениях приравнивает своего друга Патрокла к брату и свою месть за него – к кровавой мести. И вот, получив от отца его убийцы выкуп за тело сына, он считает своим долгом оправдаться перед убитым («Илиада»):

Позволительно думать, что и в тех случаях, когда родственник убитого принимал виру от убийцы, часть этой виры шла на поминки убитого, на успокоение его огорченной и разгневанной души. Мы ведь уже имели случай убедиться, что представление о переживающей душе покойного – проекция наружу чувства о нем его близких; сговорчивость этих близких естественно должна была породить представление о такой же сговорчивости загнанной в обитель Аида души.

Так-то страшный призрак мстительной Эринии был готов рассеяться в утреннем свете зарождающегося рационализма.

* * *

Случилось, однако, не то. Последовавшее за крушением ахейских держав полутысячелетие всецело принадлежит Эринии и ее правам. Это было одним из многих действий воссиявшей тогда над Грецией религии Аполлона.

Одной из особенностей этой религии было благоговейное отношение к Земле:

А с нею и к тем душам, которые она принимает в свое лоно; достаточно тут вспомнить об институте героизации, благодаря которому вся Греция, рачением Аполлона, покрылась могилами избранных покойников-героев.

Мы не можем здесь вполне учесть значение того факта, что обычай погребения трупов, по-видимому никогда не искорененный в собственно Греции, в нашу эпоху сосуществует с проникшим из Малой Азии обычаем их сжигания. Последствием этого сосуществования была поразительная противоречивость в представлениях о пребывании переживающей души: она обитает и в могиле, где погребено тело, и в туманном всеобъемлющем царстве Аида, которое для большей убедительности было с далекой западной окраины перенесено под землю. Как бы то ни было, в нашу эпоху присутствие души и ее Эринии чувствуется живее, чем в мире Гомера.

Но и помимо того, вследствие более глубокого проникновения религии во все сферы жизни, усиливается строгость в отношениях человека к своим обязанностям. И вот под влиянием всех указанных моментов гомеровская сговорчивость, о которой была речь выше, снова исчезает: религия Аполлона упраздняет виру. Провозглашается принцип, что нет выкупа за пролитую кровь[22]. Этим восстанавливаются во всем их объеме права опечаленной и разгневанной души: ее Эриния, собиравшаяся было рассеяться, вновь восстает грозным призраком у могилы убитого, требуя крови за кровь.

Но это признание долга кровавой мести было лишь принципиальным: не для того устранил Аполлон прежнюю сговорчивость, чтобы воскресить в Греции первобытные ужасы взаимоистребления родов. Взамен упраздненной виры Аполлон ввел религиозное очищение убийцы. Это был довольно сложный обряд; его главными составными частями было, во-первых, символическое окропление кровью зарезанного поросенка («очищение» в тесном смысле), а во-вторых, годовая служба убийцы у своего очистителя, к которому он становился в отношения подчиненного – не то слуги, не то сына. Так некогда сам Аполлон, убив Пифона (или, по другому преданию, киклопов), очистился от этого убийства, поступив слугою к фессалийскому царю Адмету: этим он и людям показал путь к такому же очищению и успокоению гнева Эринии.

Позднейшие греки находили этот обряд недостаточным – уже начиная с Гераклита, сказавшего, что очищать себя кровью животного от пролитой крови человека – то же самое, что грязью смывать грязь. Спорить об этом бесцельно. Обряд до тех пор силен, пока он сознается таковым; это – с субъективной точки зрения. А с объективной – нельзя не признать огромного прогресса в том, что, благодаря Аполлоновой «катартике», и взаимоистребления родов, и постыдные торги о пролитой крови отошли в область прошлого.

Интересно проследить, как во всех этих превращениях изменяется персонал, так сказать, драмы мести. Первоначально он был простым, состоя лишь из души убитого, она же и Эриния, и из убийцы. Затем на помощь душе-Эринии является ближайший родственник; затем этот родственник, вступая в частное соглашение с убийцей, оттесняет душу-Эринию. Теперь в дело вмешивается новое, постороннее лицо – Аполлон, или, что одно и то же, очиститель, и центр тяжести перемещается: главным оказывается акт, в котором участвуют только очиститель и убийца. Спрашивается, что же сталось со столь торжественно восстановленными правами души-Эринии, или, вернее, души и Эринии? На это мы ответ дать можем: очищенный должен был умилостивить их гнев. А родственник? Здесь в традиции пробел. Все же есть основания предполагать, что и он так или иначе был замешан; на это указывает его роль в следующем, последнем фазисе развития идеи мести.

* * *

Подготовлен он был, с одной стороны, тем элементом вмешательства постороннего убийству лица, который был привнесен религией Аполлона; с другой стороны, недостаточностью для прогрессирующего сознания эллинов того чисто религиозного очищения, которое она предлагала. Вмешательство было удержано, но оно было предоставлено уже не богу, а государству. Состоялась ли эта метаморфоза повсеместно в Элладе, мы сказать не можем; то, что нам о ней известно, относится преимущественно к Афинам и их ареопагу.

Если было совершено убийство, то право и долг мести принадлежали ближайшему родственнику убитого; чаще всего, разумеется, сыну. Но в исполнении этого долга мститель должен был строго держаться определенного государством законного пути: он требовал убийцу перед государственный суд. Если убийство было «нечаянным» или «справедливым» – только теперь были введены эти понятия – то суд оправдывал обвиняемого и этим самым обеспечивал его ото всех попыток частной мести со стороны обвинителя. В противном случае обвиняемому предоставлялось еще до последнего слова обвинителя добровольно удалиться в изгнание; если же он упорствовал в надежде на оправдание и суд признавал его виновным, то и его наказание – казнь – была делом государства. Душе убитого и гневным Эриниям давалось самое полное удовлетворение, на какое они могли рассчитывать: кровь за кровь. Но в то же время были предупреждены непрерывность цепи убийств и взаимоистребление родов: так как искупительная казнь была делом государства, а не родственника-обвинителя, то и месть за нее не могла быть обращена против последнего. Смерть осужденного убийцы не призывала к жизни новой мстительной Эринии: она была не продолжением, а завершением.

Этот фазис, последний для античного мира, допускал одно только развитие – такое, при котором не только суд и кара, но и само возбуждение преследования отошло бы к государству, а ближайшему родственнику «потерпевшего» осталась бы только роль свидетеля и частного истца. Другими словами – учреждение государственной прокуратуры. Для античного общества этот шаг был невозможен: он уничтожил бы последние следы долга мести.

А раз он не был сделан, мы имеем право утверждать, что долг кровавой мести, несмотря на все превращения, которые его исполнение испытало от древнейших времен и до исторической эпохи Греции, был так же жив в сознании афинян эпохи Перикла и Демосфена, как и в сознании героев отдаленнейшей ахейской старины. И действительно, мы можем привести этому ряд примеров.

Одним из самых возмутительных проявлений террора при беззаконном правлении 30 тиранов была казнь демократа Дионисодора и его товарищей по почину некоего Агората: сознание афинян спокойных эпох приравнивало эту казнь к убийству. И вот, говорит позднее обвинитель («Лисий против Агората»), «Дионисодор зовет к себе в тюрьму мою сестру, а свою жену; на его зов она пришла, вся в черном, как это было естественно при таком несчастии ее мужа. В присутствии моей сестры Дионисодор распорядился по своему усмотрению относительно своих домашних дел, а затем назвал вот этого Агората виновником своей смерти и вменил в обязанность мне и вот этому Дионисию, своему брату, и всем своим друзьям отомстить за него Агорату. А своей жене он вменил в обязанность, полагая, что она беременна, – если она родит сына, сказать рожденному, что Агорат убил его отца, и приказать ему отомстить за него Агорату как его убийце». Этому долгу мести говорящий удовлетворяет, обвиняя Агората перед судом ареопага.

В эпоху пелопоннесской войны один афинянин, имевший сына от умершей жены, женился на другой женщине и затем, имея детей также и от нее, был ею отравлен. И вот по прошествии времени сын от первого брака, возмужав, обвиняет свою мачеху перед судом ареопага. Он сознает тяжесть своего долга: «Я еще молод и в судебном деле несведущ, – говорит он, – и нахожусь в ужасном и безвыходном положении. Могу ли я не преследовать убийц моего отца, в то время как отец наказал мне их преследовать? Но каково, с другой стороны, преследуя их, стать врагом своих естественных друзей, единокровных братьев и матери братьев? Ведь судьба и сами они заставили меня выступить перед судом против них, которые должны бы были стать мстителями за убитого и помощниками мне… Да, дивлюсь я брату, как мог он выступить моим противником; неужели он считал это благочестием – не изменять матери? Я же считаю гораздо более нечестивым отказаться от мести за убитого: он ведь против своей воли был предумышленно умерщвлен, она же добровольно и сознательно его убила». Рассказав затем, как его отец был убит за обедом «кознями этой новой Клитемнестры, матери моего брата», обвинитель призывает судей пожалеть не убийцу, а убитого, ссылаясь на общую участь убиваемых. «Если они могут, если смерть не предупредит их воли, они созывают своих друзей и близких, призывают их в свидетели, говорят им, кто их убийцы, и наказывают им отомстить за их обиды. Так и мне, еще малолетнему, отец в своей роковой предсмертной болезни наказал отомстить за него… И вот я рассказал вам все и пришел на помощь убитому и закону; теперь за вами дело – послушаться собственной совести и постановить приговор по справедливости. Я верю, однако, что и боги преисподней не отнесутся безучастно к своим обидам». Я нарочно остановился несколько подробнее на этой малоизвестной «речи против мачехи», ровеснице нашей «трагедии возмездия»; читатель той и другой будет поражен многочисленными точками соприкосновения между трагедией и жизнью.

Приведу еще один пример, несколько отличный по своему характеру от этих двух. Здесь мы имели родственников, благочестиво исполняющих возложенный на них убитым долг мести; образчиком противоположного отношения к делу может послужить нам тот Феокрин, против которого произнесена сохраненная нам среди Демосфеновых речь. «Когда его брат, – говорит обвинитель, – умер насильственной смертью, он вот как отнесся к этому: он выследил убийц, узнал их имена и затем, получив от них денег, оставил их в покое… Как он грозил после его смерти, как он всем говорил, что призовет Демохара перед суд ареопага! А в конце концов – примирился с виновниками!»

Это место чрезвычайно характерно. Ведь Феокрин в сущности поступил точно так же, как в героическую эпоху мог поступить всякий порядочный человек! Вспомним (см. выше) слова Гомера:

И что же? Там, у Гомера, Аянт, этот благородный витязь, ставит эту сговорчивость в пример непримиримому Ахиллу; здесь, в эпоху Демосфена, оратор за нее же поносит Феокрина. Вот какой переворот произвела в нравственном чувстве людей религия Аполлона!

Из этих примеров, далеко не единственных, мы видим, что Эриния убитого была еще реальным существом для современников Софокла. Правда, развиваясь вместе с окружающим ее обществом, она изменила орудие своей воли. Она более не вручала мстителю меча, требуя от него, чтоб он самолично кровь за кровь взыскал. Но она изменила именно только орудие. По-прежнему ее гложущий взор был устремлен на ближайшего родственника убитого, требуя его почина; по-прежнему она карала его за упущение если не ночными страхами и болезнями, то не менее убийственным презрением той самой правосудной общины, к которой он не пожелал обратиться.

А если так, то для людей этой эпохи были непосредственно понятны и те нравственные конфликты, которые Софокл им изобразил в своей трагедии – трагедии Агамемнона и Клитемнестры, Ореста и Электры.