Оценивая нашу трагедию в ее целом, мы может усмотреть ее главный элемент в преодолении интриги. Эта последняя считается не без основания излюбленным детищем Еврипида; он немало потрудился для того, чтобы в своих трагедиях доставить торжество умному плану изворотливой человеческой души над слепотой противодействующих сил: так Медея мстит Ясону и Федра Ипполиту, так Елена и Ифигения Таврическая спасаются от своих варваров-женихов. Но под конец и у Еврипида наблюдается известное пресыщение этим мало трагическим элементом, которым он увлекался раньше: и в «Ифигении Авлидской» и в новонайденной «Ипсипиле» героини, умно обеспечив себе спасение, в решающую минуту сами добровольно от него отказываются и великодушно отдают себя в руки своих палачей.

Протест против интриги слышен, повторяю, и в нашей трагедии, по ставленной приблизительно в одно время с «Ипсипилой». Олицетворенной в Одиссее интриге противопоставляется в лице Неоптолема прямодушие, и последнее побеждает, и притом с помощью божьей воли. Конечно, в жизни много лгали и хитрили и после этого; но, по крайней мере, в высотах чистой этики торжество правды было обеспечено. Около того же времени и философия устами Сократа провозгласила всякую добродетель, а с нею и правдивость здоровым состоянием души, к которому следует стремиться, как и ко всякому здоровью, независимо от всяких посторонних расчетов. Наша трагедия могла служить прекрасной иллюстрацией этого положения. Вспомним о Неоптолеме; не кажется ли нам, что он болен душою все время, пока его заставляют быть носителем ненавистной ему интриги, и что он выздоравливает лишь там, где он, жертвуя своей мечтой, раскрывает Филоктету все, что против него было так хитро задумано?

И, разумеется, в психологически тонкой разработке этого мотива состоит главный интерес нашей трагедии. В остальных отношениях она отличается крайней простотой. Из всех сохранившихся античных трагедий это – единственная без женских ролей; но и мужской персонал доведен до несложности ранних эсхиловских времен. Все постороннее удалено; ничто не отвлекает зрителя от главной темы трагедии – борьбы интриги с прямодушием. Вначале интрига побеждает (первая сцена Неоптолема с Филоктетом); затем руководитель интриги чрезмерным изощрением ее портит собственную игру (сцена с «купцом»); затем, тронутый беспомощностью своей жертвы (сцена припадка), невольный носитель интриги испытывает перелом в собственной душе и открывается жертве, но руководитель интриги спасает остатки своего плана, завладевая луком; наконец, когда и эта вторая интрига терпит крушение, раскаявшийся Неоптолем возвращает Филоктету его лук и этим приводит в движение божию силу, совершающую благой перелом также и в душе Филоктета.

Но именно для того чтобы развиться на воле, идея правды должна была совершенно вытеснить другую аполлоновскую идею трагедии Филоктета – идею целомудрия. Филоктет Софокла был царем-грешником, мы это знаем; но он более нигде не представлен таковым. Соблазн Хрисы отодвинут в загадочное прошлое; мы узнаем о нем только из темных намеков. Тема этого греха – нарушение целомудрия как такового – была чужда афинской сцене. Еврипид дважды представил нам девственника в сохранившихся трагедиях – в лице Ипполита и Пенфея; и оба раза это стремление к чрезмерному целомудрию, эта нравственная суровость представлена своего рода трагической виной, за которую ее носитель гибнет. Грех же Филоктета хор склонен извинить. Ведь он «ничьих прав святых не оскорбил»; за что же его карать?

Все же намеченный аполлоновской концепцией идеал целомудрия не погиб: он перешел в интересную аполлоновско-дионисическую секту, в так называемый орфизм. Только что названный девственник Ипполит у Еврипида представлен именно орфиком. Пророком этой секты был в шестом веке Пифагор; на крыльях его тайного учения и тот идеал нравственной чистоты был перенесен через всю древность, но так как учение было тайным, то мы не можем проследить его путей. В средние века, когда святая гора гиперборейцев возродилась в Монсальвате, аполлоновский идеал целомудрия воссиял вновь. Времена были к этому как нельзя лучше подготовлены – половой аскез и помимо священства считался подвигом. И вот он становится первым требованием св. Грааля. Осуществляется он с одной стороны в лице чистых рыцарей, ищущих обитель святой чаши, особенно Парсиваля. С другой стороны – в лице грешного царя Монсальвата, пожертвовавшего целомудрием ради службы любви и за это наказанного незаживной раной, – Амфортаса, как его называет возобладавшая традиция.

Но предание о святом Граале донельзя затемнено непроходимой чащей всевозможных нагроможденных друг на друга «авантюр», через которую пробраться так же трудно, как и через окружающие святыню лесные дебри. Филологи-романисты и германисты и не мечтали о том, чтобы доискаться самого сердца предания: они более занимались определением взаимной филиации многочисленных и крайне запутанных эпосов и романов о Граале. Взялся за эту задачу вооруженный, кроме солидных филологических познаний, еще поразительною поэтическою интуицией гениальный поэт-композитор Рихард Вагнер; Его «Парсифаль», несмотря на неправильное заглавие, – самое полное претворение царя-грешника и вместе с тем наиболее близкое к античному истоку, которого он, к слову сказать, даже не знал. Скажу напрямик: нигде аполлоновский Филоктет не возродился так полно, как в Амфортасе Вагнера.

Окруженный непроходимыми лесами, высится святой замок и храм Монсальвата, обитель чистых рыцарей, вкушающих вечное блаженство при созерцании его главной святыни – чаши Грааля. Поодаль волшебник Клингзор, полный порочного желания завладеть Граалем, воздвиг свой соблазнительный Замок Чудес. Желая стереть с земли обитель греха, Амфортас со святым копьем в руке пошел против Клингзора. Но в его саду его встретила самая прекрасная из его прелестниц чародейка Кундрия. Не в силах оказался пылкий царь устоять против ее красоты; он забыл о своем призвании, опустился к ней на ее цветистое ложе. Этого и ждал коварный волшебник: он выхватил из его руки копье и пронзил ему бедро. Еще минута – и все видение исчезло, в бедре же Амфортаса зияла рана – die Wunde ist’s, die nie sich schließen will.

И лишь много позднее, после долгих мучений грешного царя, «чистому простецу» Парсифалю удается исполнить то, что оказалось не по силам ему. Он победоносно отражает соблазн прелестницы, добывает святое копье, разрушает им Замок Чудес и, излечив Амфортаса от его мучений прикосновением святого копья, вместо него делается царем Монсальвата. Личность античного царя-грешника здесь раздвоена; зато оба родственных античных мотива: мотив Телефа и мотив Филоктета – сплетены воедино.

Все же это богатое развитие мифа исходит из его дософокловской, даже доэсхиловской формы; аттическая драма, мы это уже знаем, пошла по другому пути. Отвергнув аполлоновский, но антидионисический мотив целомудрия, она старалась его заменить другим. И вот мы видим различные ее попытки. У Эсхила – идея религиозная; у Еврипида – идея политическая, антагонизм эллинского и варварского начал, национальное чувство героя, просыпающееся от долгого сна под влиянием этого антагонизма. Нет спора, что это были интересные попытки; будь они нам сохранены, очень вероятно, что и мы, подобно читавшему их Диону Хрисостому, недоумевали бы, какому из трех поэтов отдать предпочтение. Но все же по самому замыслу нам ближе трагедия Софокла, поставившего в центр событий не религиозную, не политическую, а нравственную идею – ту, о которой много раз уже была речь.

В этой идее – одно достоинство нашей трагедии; другое заключается в характеристике ее трех героев – Филоктета, Неоптолема и Одиссея. О них было сказано в предыдущей главе, по мере того как вступали в действие составляющие их черты; все же кое-что осталось недосказанным.

Сам Филоктет нас не задержит. Детски-доверчивый, детски-нежный к своим друзьям, он в то же время до крайности непримирим в своих отношениях к обидчикам-врагам; обеими этими чертами он напоминает другого героя Софокла, тоже творение его глубокой старости, – Эдипа Колонского. Разделяет он с ним и еще одну черту – у обоих этот характер выработался под влиянием тяжких страданий, превзошедших своими размерами размеры их вины, поскольку о таковой могла быть речь.

О Неоптолеме как носителе идеи правды сказано достаточно; как таковой, он прямой продолжатель своего отца, но ему недостает его силы. Почему недостает? Интересна у Софокла эта концепция героя-сына; наш Неоптолем, сын Геракла Гилл в «Трахинянках», сын Аянта Еврисак в трагедии того же имени – они все честны и прямодушны, но все несколько надломлены, если их сравнить с их отцами. В намеренности этой характеристики не может быть сомнений, раз она так исправно повторена; но как ее объяснить? Тем ли, что сама природа, достигши вершины силы в лице их отцов, должна была допустить этот отлив в сыновьях? Или тем, что нежность матерей: Деидамии, Деяниры, Текмессы – смягчила унаследованную от отцов крутость? Какова бы ни была причина – факт налицо, и этот факт свидетельствует о той же поразительной вдумчивости и поэта и античности вообще в вопросах наследственности и «филономизма», в которой нам не раз приходится убеждаться.

Третий, Одиссей, по размерам своей роли уступает тем двум; но для историка морали он едва ли не самый интересный из всех. Для поэта это одна из самых обычных и излюбленных фигур. Его в общей сложности светлый образ, написанный Гомером, уже в эпическом цикле успел померкнуть; что же касается Софокла, то, пробегая потерянные драмы троянского цикла – они все, надо полагать, предшествовали почти предсмертному «Филоктету», – мы поражаемся теми злодеяниями, которые он не усомнился ему приписать. Коварный похититель Ифигении в трагедии того же имени, виновник неправого суда над соратником в черных трагедиях, посвященных Паламеду, безжалостный палач малолетнего Астианакта в «Поликсене» – и он же красноречивый оратор правды в «Посольстве о Елене», он же благородный противник Аянта в знакомой нам драме его смерти! Как примирить эти противоречия? Он сам их примиряет в словах, в которых он, отвечая на упреки Филоктета, дает и нам ключи к пониманию его души. Ты называешь меня злодеем? Да, пожалуй:

Он весь подчинил себя своей цели и в преследовании этой цели будет, смотря по обстоятельствам, либо сознательно добродетельным, либо сознательно порочным; а это – не есть ли это именно добродетель в высшем смысле слова для тех, кто выводит добродетель из сознательности? Можно легко себе представить весь соблазн, который эта мысль в себе таила не только для софистов, но и для Сократа, и для Платона в раннюю эпоху его сократических исканий. Сошлюсь вторично на любопытный памятник этих исканий, на «Гиппия меньшего», с его сравнительной характеристикой Одиссея и Ахилла. Разве хороший бегун перестает быть хорошим бегуном оттого, что он добровольно и сознательно, ради высших целей, замедляет свой бег? И разве добродетельный человек теряет свою добродетельность, если он по таким же соображениям добровольно и сознательно поступает порочно? «Не могу с тобой в этом согласиться», – отвечает Гиппий. «И я не могу, – говорит ему Сократ, – но пока что Логос так велит. И вот я скитаюсь, мысля об этом, и не могу прийти к окончательному решению. И что я скитаюсь и другие такие же неучи, в этом ничего удивительного нет. Но если и вы, мудрецы, будете скитаться – в этом горе также и для нас; ведь это значит, что даже обратившись к вам мы не найдем отдыха в своих скитаниях». Обыкновенно здесь видят образчик «сократовской иронии»; но не естественнее ли будет рассматривать эти слова как честное признание истомленной тщетными поисками души? Во всяком случае мне кажется, что «Филоктет» и «Гиппий» взаимно освещают друг друга; а это, конечно, еще более должно усилить наш интерес к этой трагедии.

* * *

Всё же условности имеются и в ней, и их мы, разумеется, должны учесть. Из них первая – оракул об условиях взятия Трои. С нею примириться нетрудно: значение оракула не метафизическое, а психологическое. Другими словами: даже не веря в правдивость этого оракула, мы тем не менее понимаем всю трагедию, и ее действие развивается вполне естественно из вполне естественного факта, что в эту правдивость верили и Одиссей и Неоптолем. Вера, что без Филоктета и его лука Трои не взять, заставляет их прийти за ним; это вполне естественно, совершенно независимо от вопроса, было ли его участие действительно необходимо. Вера, что его приход должен быть добровольным, заставляет Одиссея придумывать одну интригу за другой; и это столь же естественно по той же причине.

Вторая условность – вмешательство Геракла. Это уже не тот «закон двойного зрения», действие которого мы усмотрели в «Аянте»: небесная причинность стоит не параллельно с земной, она вторгается в нее. Но зато она – не более как материализованный психологический двигатель. Так, у Гомера Афина спускается к разгневанному Ахиллу и схватывает его за русые кудри в ту минуту, когда он с мечом в руке хочет устремиться против Агамемнона («Илиада»). Поэту так легко было сказать: «Благоразумие удержало Ахилла от исполнения его безрассудной мысли…»; будем ли мы его винить за то, что он отвлеченное благоразумие Ахилла заменил прекрасной живой фигурой девы Афины?

А впрочем, нужны ли все эти рассуждения для того, чтобы понять трагедию? Нужно ли оправдывать ее на почве рационализма? Лучше, думается мне, оправдать ее на почве красоты и для этого уверовать на минуту в суровый рок, нависший над обреченной Троей, и в трагический образ страдальца-героя, обретшего бессмертие своими многотрудными подвигами и указавшего также и своим последователям ту же стезю восходящей жизни.