Другой яркий пример – так называемый христологический гимн из Послания филиппийцам (2:6–11). Этот отрывок – одно из самых трудных мест в НЗ. Гимном его называют по той причине, что перед нами, возможно, не оригинальное творение Павла, а цитата из какого-то раннехристианского гимна или иного текста, возможно созданного на арамейском языке в иудеохристианской среде, настолько текст стилистически отличается от обычных сочинений Павла[65]. Впрочем, Павел в любом случае приводит этот текст как часть своего собственного послания. Вот он:

…ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ, ἀλλ᾽ ἑαυτὸν ἐκένωσεν μορφὴν δούλου λαβών, ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενόμενος· καὶ σχήματι εὑρεθεὶς ὡς ἄνθρωπος ἐταπείνωσεν ἑαυτὸν γενόμενος ὑπήκοος μέχρι θανάτου, θανάτου δὲ σταυροῦ. διὸ καὶ ὁ θεὸς αὐτὸν ὑπερύψωσεν καὶ ἐχαρίσατο αὐτῷ τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, ἵνα ἐν τῷ ὀνόματι Ἰησοῦ πᾶν γόνυ κάμψῃ ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ καταχθονίων καὶ πᾶσα γλῶσσα ἐξομολογήσηται ὅτι κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς εἰς δόξαν θεοῦ πατρός.

Он в Божьем образе пребывал, но не замышлял Он присвоить равенство с Богом: Он Сам унизил Себя, принял образ раба, уподобился человеку, на вид – как любой из людей. Он смирил Сам Себя, послушный Отцу во всем, вплоть до смерти – смерти на кресте. Потому Бог и возвысил Его и превознес Его имя превыше прочих имен, чтобы перед именем Иисуса все преклонили колени на небесах, на земле и в преисподней, чтобы каждый язык открыто признал Иисуса Христа Господом во славу Бога Отца.

Перевод в данном случае неоднозначен, потому что греческое выражение οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα θεῷ можно перевести минимум двумя способами, притом едва ли не противоположными:

● не замышлял Он присвоить равенство с Богом;

● не присвоил Он лишнего, считая Себя равным Богу.

В первом случае получается, что в земной жизни Христос был подчинен Отцу и не добивался равенства (низкая христология), во втором – что он сознавал Свое равенство с Отцом и в этом был совершенно прав (высокая христология). Есть, разумеется, и немало промежуточных или вовсе экзотических прочтений. Например, Камилла Фокан[66] понимает этот текст так: Иисус не видел никакого преимущества в том, чтобы его считали равным Богу.

Кстати, можно сравнить этот гимн с похожим гимном в Кол. 1:15–20, но там про Иисуса однозначно сказано, что он обладает божественным достоинством и соучаствует в творении мира, да и терминология там иная.

В этом гимне звучит совершенно иной богословский язык, нежели тот, на котором написан ВЗ, или тот, на котором в начале IV в. окончательно будет сформулировано никейское богословие. Иисус здесь в том или ином смысле обладает «формой» (μορφή) Бога и одновременно раба. От человека у него – подобие (ὁμοίωμα) и вид (σχῆμα), словно речь идет о некоем греко-римском божестве, принявшем облик человека. Для сравнения: в греческом переводе ВЗ человек сотворен «по образу и подобию» Бога (κατ᾽ εἰκόνα καὶ καθ᾽ ὁμοίωσιν, Быт. 1:26), т. е. употреблены два других слова, хотя одно из них однокоренное тому, что встречается в послании.

Несмотря на это, Данн считает, что здесь Иисус сравнивается с Адамом[67]. Разумеется, у Павла есть вполне развернутое учение о Христе как о Новом Адаме (Рим. 5:12–19; 1 Кор. 15:45–49), но, пожалуй, было бы некоторой натяжкой полностью переносить его сюда, тем более что и язык нашего отрывка заметно отличается от языка Рим. и 1 Кор. Возражая Данну, Стефен Фаул приводит в качестве непосредственного контекста слова о страдающем Отроке Господнем из Ис. 52:13–53:12[68].

А Стефан Жубер считает, что слово μορφή здесь выступает как синоним слова εἶδος, «вид»[69]. Он отмечает, что для человека греко-римской культуры богам, даже когда они принимали облик человека, был свойствен особый внешний вид, по которому их можно было распознать и в этом обличье. Соответственно, Иисус, обладавший этим божественным образом, добровольно отказался от него, смирив себя. Возможно, выбирая такие выражения, Павел подстраивается под ожидания своей аудитории, хорошо знакомой с мифологемами и философскими концептами греко-римской античности.

Больше всего вопросов вызывает слово ἁρπαγμός. Ясно, что оно обозначает некое присвоение качества, но имеет ли оно здесь отрицательную коннотацию «неправомерное хищение»? И чего, соответственно, не делал Иисус: (а) не присваивал себе неправомерного равенства с Богом; (б) не считал свое равенство с Богом чем-то неправомерным или (в) просто не держался за это равенство? От ответа на этот вопрос будет зависеть и ответ на следующий, который выглядит для многих ключевым: называл ли в этом послании Павел Иисуса Богом и если да, то в каком смысле?

На эту тему ведется долгая дискуссия, здесь будут названы лишь некоторые наиболее существенные моменты. Традиционная точка зрения представлена в Синодальном переводе: «не почитал хищением быть равным Богу»; т. е. Иисус был равен Богу и не видел в этом ничего непозволительного.

Рой Хувер предложил иное решение: слово ἁρπαγμός здесь выступает частью идиоматического оборота, встречающегося в других греческих текстах[70]. По Хуверу, оно вполне нейтрально и обозначает некую выгоду, которую Иисус не стремился получить. Эта точка зрения была принята многими, в том числе Райтом[71]. С их точки зрения, Павел утверждает, что Иисус был равен Богу, но не искал в этом для себя никаких выгод.

Против этой точки зрения выступил Джон О’Нилл, он считал, что речь здесь идет о грабеже, которого Иисус не замышлял (и, соответственно, Богу он равен не был)[72].

Ему, в свою очередь, возражает Майкл Мартин[73]. В целом он согласен с аргументами Хувера, но за одним исключением: он не видит в этом утверждении Павла ничего, что указывало бы на равенство или неравенство Иисуса с Богом. Впрочем, не видит он тут и обратного, т. е. выражение Павла, по мнению Мартина, ничего нам не говорит об отношении автора к божественности Иисуса, а имеет в виду лишь отношение Иисуса к Отцу.

Нетрудно увидеть, что все основные споры вращаются вокруг этой самой идеи равенства с Богом: признавал ли Павел его за Иисусом и если да, то в каком смысле? Иными словами, был ли Иисус для него воплотившимся Богом, как об этом будут учить христианские богословы последующих веков, или кем-то иным, кто мог в определенном смысле приобрести это равенство, стать обо́женным человеком – и если Павел говорил именно так, то здесь он, возможно, переходил на язык своей греко-римской аудитории, для которой обо́жение героя было вполне привычным явлением.

То есть интерпретация текста в значительной мере будет зависеть от того широкого контекста, в который мы его поставим, и от тех интертекстуальных связей, которые сочтем наиболее значимыми для него. В любом случае можно сказать, что Павел (или неизвестный нам автор цитируемого гимна) ищет богословскую терминологию, чтобы выразить свою веру, а мы вряд ли можем перевести эти его попытки на язык современного догматического богословия, не приписав Павлу наши собственные формулировки.

Еще один широко обсуждаемый вопрос: какова основная цель этого отрывка в рамках всего послания, в каком ключе следует его читать? Самое очевидное предположение – Павел призывает филиппийских христиан последовать примеру Иисуса в том, что касается смирения и самоумаления. Но Эрнст Кеземан и Ральф Мартин считают этот гимн «керигматическим», т. е. выражающим самую суть христианской веры, а все этические выводы для них вторичны[74]. Вопрос может показаться схоластическим, но на самом деле это не так. Если перед нами действительно некая вероисповедная формула, особенно если она возникла еще до Павла, мы можем с высокой степенью уверенности судить о том, как именно верили в Иисуса первые христиане. Если же Павел или автор гимна сосредоточился на Иисусе как примере добровольного смирения и не придавал особого значения подбору точных терминов, судить об этой вере по этому отрывку мы не можем.

Если принять этот отрывок как вероучительный, то в нем легко можно увидеть веру в то, что Христос существовал как Бог еще прежде своего рождения и что его воплощение («уподобился человеку») и было самым первым актом его добровольного смирения. Такая точка зрения вполне соответствует позднейшему богословию, поэтому неудивительно, что она доминировала в традиционных комментариях и была поставлена под вопрос только в 1960-х гг., в эпоху, когда пересматривались многие традиционные взгляды[75].

Спор о том, есть ли в нашем отрывке учение о предвечном существовании Христа, продолжается до сих пор и не имеет окончательного разрешения. Не приводя всех подробностей этого спора, выскажу аргумент, который представляется решающим: если бы Павел хотел заявить, что Христос существовал предвечно и воплотился как человек, он нашел бы способ сказать об этом ясно и однозначно, как это сделал автор Евангелия от Иоанна в самых первых строках.

Как бы то ни было, практически все комментаторы согласны, что здесь говорится о единении Иисуса с Отцом и о его несомненном величии, чему противопоставляется «образ раба» в следующем предложении. Иисус был – или мог быть – равен Богу, но стал равен рабу и претерпел самую позорную и мучительную казнь, которая только существовала в то время. Но почему об этом говорит Павел или неизвестный нам автор гимна и почему это сказано именно общине в Филиппах?

Что касается контекста, самым значимым тут будет контекст историко-культурный. Филиппы были римской колонией, официальное ее название – Colonia Victrix Philippensium[76]. Соответственно, жители города были римскими гражданами, говорили, как показывают эпиграфические находки, в основном на латыни, притом среди них было много вышедших в отставку ветеранов и членов их семей, а также торговцев и вообще тех, кто привык обслуживать римских легионеров[77]. Для них имело большое значение все, что касалось почестей и власти. К тому же в официальную титулатуру императора входил термин divus, «божественный», – он фактически приравнивался к богам, к нему нередко применялось и слово dominus, «господин, господь», хотя частью официального титула оно в ту пору еще не стало[78].

Первым правителем Рима, которого официально стали называть «божеством», стал в 40-е гг. до н. э. еще Юлий Цезарь. В эпоху империи обычно обожествлялся император, сначала, как правило, посмертно. Следовательно, его живущий наследник вполне официально провозглашался «сыном бога»: начиная с 39 или 38 г. до н. э. такой титул применял к себе Август, называя богом Юлия Цезаря, а затем и сам стал называться «богом», что впервые засвидетельствовано в египетской надписи 1 г. н. э.

Отметим, что это не было исключительно официальной титулатурой; в самом начале своей первой эклоги, открывающей сборник, Вергилий устами пастуха Титира говорит об Октавиане Августе:

…нам бог спокойствие это доставил —

Ибо он бог для меня, и навек, – алтарь его часто

Кровью будет поить ягненок из наших овчарен[79].

Упоминание жертвоприношений призвано показать, что «богом» Октавиан назван в прямом и непосредственном смысле, Титир почитает его наравне с божествами традиционного пантеона, если не выше их всех. Заметим, что эти строки были, по мнению исследователей, написаны не позднее 39 г. до н. э., еще даже до того, как Октавиан стал единоличным правителем Рима.

«Божествами» и «сынами богов» постоянно называли себя и последующие императоры, что требовало соответственного почитания[80]. Это, естественно, входило в противоречие со строгим единобожием иудеев и христиан, но до некоторых пор возможны были компромиссы, о чем подробнее будет сказано в разделе 5.1.

Но в период, о котором мы говорим, обожествление императоров при жизни (подобно тому, как обожествлялись египетские фараоны) выглядело скорее как верноподданническая риторика, чем как обязательный культ (таким оно станет в эпоху принципата, но о ней мы не говорим). При этом посмертное почитание императора или даже ближайших членов его семьи как божеств выглядело вполне обычным, хотя и не обязательным. Так, Калигула предложил Сенату (мы не знаем, насколько настойчиво и искренне) обожествить своего предшественника Тиберия, но получил в этом отказ; зато когда умерла сестра Калигулы по имени Друзилла, она вскоре была провозглашена богиней.

Разумеется, были способы воздавать божественные почести если не ныне живущему императору, то по крайней мере самой идее имперской власти. Принято было почитать гений, нумен или фортуну живущего императора (божественную сущность, которая руководит им и его защищает), покойного Августа Октавиана как основателя империи или богиню Рому, обожествленную персонификацию города Рима. Так, в портовом городе Кесарии, построенном Иродом Великим на территории Иудеи, стоял храм в честь богини Ромы и бога Августа как зримое выражение лояльности Ирода Риму, причем он был построен еще при жизни Августа. Кстати, и название города Кесария однозначно указывало на императора.

И для римлян самое нелепое, что можно было утверждать о личности с божественным достоинством (как бы это достоинство ни понималось), – то, что она окончила свою жизнь на кресте, ведь эта позорная и мучительная смерть была предназначена для закоренелых преступников и беглых рабов. Фергюсон указывает на граффити из окрестностей Палатинского холма в Риме (сейчас хранится в Палатинском антикварии)[81]. Изображен крест, на котором висит человеческая фигура с ослиной головой, а другой человек поодаль вскинул руку в приветственном жесте. Под рисунком надпись: «Алексамен почитает бога».

И вот именно к римской аудитории Павел обращает свои слова: Иисус обладает божественным статусом (конкретнее нам трудно передать эту мысль) и перед ним, как перед своим Господом, должны преклонить колена все, кто только обитает во всех трех частях нашего мира («на небесах, на земле и в преисподней»). Не означает ли это резкую критику римских порядков? Мы привыкли, говоря об отношении Павла к римской власти, цитировать 13-ю главу Послания римлянам, где он подчеркивает свою полную лояльность; но, в конце концов, послание к римской общине он писал прежде, чем с ней познакомился, и не был в этом послании особенно откровенным. К тому же надо было учитывать, что послание в Рим обязательно рано или поздно попадет в руки представителей власти, и, может быть, заверения в лояльности предназначались скорее для них, чем для римских христиан.

Совсем другая история – с общиной в Филиппах: она была основана лично Павлом, у него сохранялись прекрасные отношения с членами общины, он мог вполне им доверять – так не подразумевает ли он в Послании к филиппийцам, что их лояльность Иисусу стоит гораздо выше лояльности императору, что две эти лояльности основаны на противоположных ценностях: одна на смирении и добровольном самоумалении, а другая на величии и славе? И здесь мы видим иерархию, полностью противоположную обычной имперской структуре: крайне позорное состояние распятого становится источником его высочайшего прославления.

В 3:20 Павел выражается еще более откровенно: «А наше гражданство (πολίτευμα) принадлежит небесам, откуда мы ждем Спасителя – Господа Иисуса Христа (σωτῆρα ἀπεκδεχόμεθα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν)». По сути, это яркая декларация лояльности только Христу. К тому же здесь употреблено не только слово κύριος («Господь»), но еще и σωτήρ («Спаситель») – оба слова еще в эллинистическую эпоху вошли в титулатуру монархов.

В I в. не существовало «граждан Римской империи», каждый был гражданином конкретного города или подчиненного Риму царства, и такие гражданства сильно различались по степени почета. Это прекрасно знакомо нам по нынешнему миру, где паспорта разных государств обладают разным весом. Самым почетным, разумеется, тогда было гражданство города Рима, оно нередко предоставлялось местным элитам в обмен на лояльность или даже продавалось за деньги (см. Деян. 22:28).

Павел, обращаясь в Иерусалиме к римскому трибуну, чтобы тот ему разрешил обратиться к толпе, заявляет: «я иудей, гражданин известного киликийского города Тарса» (Деян. 21:39). Когда после его речи народ возмущается и Павла собираются подвергнуть бичеванию, он говорит: «Разве можно бичевать римского гражданина, да еще и без суда?» (22:25). Такое заявление, кстати, очень впечатлило римского трибуна, особенно когда Павел ему объяснил, что этим гражданством он обладает по праву рождения.

Именно это, по-видимому, важнее всего для Павла: для христиан привычная иерархия ценностей переворачивается; их внешняя лояльность государству вторична по сравнению с главной лояльностью Богу и Христу, они граждане прежде всего Небесного Царства. Но что касается вопроса о предвечном существовании Христа, мы просто не в состоянии из этого отрывка понять, разделял ли Павел или автор цитируемого им гимна эту точку зрения, потому что в данном случае он говорил о другом.

И вновь кратко перечислим основные вопросы, которые остаются без окончательного ответа:

● Цитирует ли здесь Павел уже существовавший текст и если да, то кем и на каком языке он был сочинен?

● Утверждает ли автор, что Христос существовал предвечно и воплотился как человек?

● Что именно имеется здесь в виду под «образом Бога» и «образом человека»?

● Ссылается ли автор текста прямо или косвенно на представления язычников о богах, принимающих образ человека?

● В какой степени Павел стремится оспорить привычную для римских ветеранов общественную иерархию, спорит ли он здесь с имперской системой ценностей?

Как и в прошлом примере, здесь мы сталкиваемся с границами нашего знания, с пределом, за которым реконструкции становятся слишком субъективными и условными, что, конечно, не мешает исследователям продолжать напряженные дискуссии, особенно в условиях, когда в мире так много кафедр и научных журналов по библеистике, а новые факты в этой области появляются крайне редко (последней сенсационной находкой стали рукописи Мертвого моря, они же Кумранские свитки, в середине XX в.). Эти споры не бесполезны, они помогают лучше и полнее понять тот мир, в котором родились эти тексты. Мы в общем и целом можем хорошо понять, к кому обращался автор, в каком контексте звучали его слова и что было для него самым важным (надеюсь, наш анализ это показал), но при этом не можем уверенно и однозначно восстановить все детали, сопутствовавшие рождению текста.

В этих двух отрывках и в дискуссии вокруг них мы видим отражение многих основных проблем, которые встают, когда мы читаем тексты НЗ и хотим на их основе реконструировать жизнь первых христиан. Что именно думал об Иисусе Христе автор и как это соотносится с историческими событиями жизни Иисуса? С кем автор при этом мог спорить и о чем? Как влияли на прочтение его текста культурно-исторический фон и социальные институты того времени, порой совершенно не такие, как те, к которым мы привыкли? И почему именно точка зрения Павла стала основой для складывающейся ортодоксии?

Обо всем этом и о многом другом мы поговорим в следующих главах. Но прежде всего стоит понять, насколько вообще можно доверять текстам, повествующим о первых христианских общинах, главным образом – каноническим книгам НЗ. Может быть, они отражают вовсе не историческую действительность, а чьи-то поздние фантазии на эту тему? Такая точка зрения действительно существует, и о ней мы сейчас поговорим подробнее.