В начале исследования принято давать обзор существующей литературы. Даже не пытаясь описать всю литературу о раннем христианстве, изданную на английском и других западных языках, мы начнем с краткого обзора основных книг по этой теме, доступных русскоязычному читателю, причем обратим внимание не просто на имена и названия, но и на многообразие подходов. Мы не будем сейчас говорить про общую литературу по НЗ, ее немало и она довольно известна[28]. Скорее, нас интересуют попытки реконструкции той среды, в которой НЗ возник.

Оригинальных русскоязычных работ, посвященных этой тематике, немного, но они очень интересны. Прежде всего это две книги, каждая из которых посвящена анализу только одного текста: Ирина Левинская рассматривает Книгу Деяний, об исследованиях этого автора мы поговорим подробнее в разделе 5.2, а Иннокентий Павлов – «Учение двенадцати апостолов», известное также под названием «Дидахе», и мы к нему еще вернемся в разделе 6.3[29]. О его теории поговорим немного подробнее. Павлов дает этой книге необычно раннюю датировку – 36–43 гг., таким образом считая ее написанной раньше всех канонических текстов НЗ. Что касается географии, он считает, что книга появилась в Антиохии и соответствовала жизни раннехристианских общин в Сирии, а вероятным автором считает Варнаву, спутника апостола Павла. Эти предположения, прежде всего столь ранняя датировка памятника, явно вызовут много возражений у других исследователей. Но для Павлова именно этот текст отражает в наибольшей полноте и чистоте первоначальное учение и практику раннехристианских общин.

В книге Павлова содержится отдельное приложение, которое, по сути, можно считать вполне самостоятельной книгой. Оно называется «Ipsissima doctrina Jesu: критерии и исторические показания. Тезисы»[30]. Здесь – правда, скорее в декларативной, нежели в доказательной форме – предлагается ряд принципиальных тезисов, относящихся к поиску «исторического Иисуса» (ему будет посвящена основная часть 3-й главы этой книги), причем «Дидахе» играет существенную или даже ключевую роль в определении, что действительно восходит к Иисусу, а что было привнесено последующей традицией. Пожалуй, это такой же перегиб, как и воссоздавать историю раннего христианства исключительно на основе канонических книг.

В чем причина перегиба, можно понять по другой работе Павлова, где он предлагает своего рода манифест[31]. Он призывает к отходу от того направления, которое называет «просвещенным охранительством», т. е. от консервативного взгляда на библейский текст, учитывающего научные открытия лишь в той мере, в какой они не противоречат основным догматам веры (к этому направлению, кстати, Павлов причисляет и меня, с чем я не могу согласиться). При этом он оптимистично полагает, что в библеистике возможны строго доказательные методы, которые позволят получить результаты той же степени убедительности, что и в естественных науках. На этом основан его поиск изначального христианства, еще не испытавшего влияния Павла. Характерно, что в этом манифесте Павлов говорит и о собственной духовной эволюции, которую в подражание Чехову описывает как «по капле выдавливать из себя попа». Ему важно доказать, что другое, менее формальное христианство не просто существовало – оно к тому же изначально, первично.

Книг на русском, которые не базируются на одном только древнем источнике, а предлагают широкий их обзор и целостную модель возникновения христианства, больше, но все они переводные. Более популярное издание, рассчитанное на широкого читателя, – книга Крейга Эванса, которая в русском переводе носит несколько провокационное название «Иисус против священников» (очевидно, чтобы увеличить продажи), тогда как английский оригинал назван «От Иисуса до церкви» (From Jesus to the Church)[32].

Другое, более полное исследование – книга Гезы Вермеша «Христианство: как все начиналось»[33]. Мы не можем обойти молчанием личные обстоятельства жизни автора: он родился в Венгрии в еврейской семье, обратившейся в католицизм, – как оценивал этот выбор он сам, в надежде избежать преследований. Тем не менее его родители погибли во время Второй мировой. Сам он стал священником, переехал в Великобританию, а через некоторое время оставил католическую церковь и обратился к вере своих предков, притом к либеральной ее разновидности. Все это не имело бы существенного значения, если бы речь шла о судьбе математика или химика, но Вермеш всю свою научную жизнь занимался исследованиями раннего христианства, особенно его еврейских корней и отношений с иудаизмом, и мы можем лишь догадываться, что для него было первично, а что вторично – его научные исследования и выводы из них или личный религиозный опыт.

Возьмем для примера фразу из самого начала этой книги: «Религия Иисуса была главным образом призывом к эсхатологическому действию, однако последующее христианство, хотя также настаивало на делах и одно время сохраняло эсхатологический характер, было превращено Павлом и Иоанном в религию веры»[34]. Собственно, речь идет о том, что христианство времен самого Иисуса заметно отличалось от того, что возникло в первые века, притом по странному совпадению это самое изначальное христианство оказывается достаточно близким к тому мировоззрению, к которому пришел сам автор.

В качестве источников Вермеш берет почти исключительно тексты, прежде всего «Дидахе» и Послание Варнавы, датируя их I в. (для «Дидахе» вполне обоснованно, с Посланием вопросов больше). Но понятно, что тексты отражают определенную идеологию и мы не можем судить исходя из самих текстов, насколько широко эта идеология была распространена, где перед нами, условно говоря, мейнстрим, а где маргинальное мнение. И был ли мейнстрим вообще? Например, Вермеш отмечает, что «Игнатий Антиохийский был сторонником монархического епископата»[35], и с этим трудно поспорить (подробнее мы поговорим об этом в разделе 5.5). Но совершенно без ответа остается другой вопрос: насколько представительно в данном случае мнение Игнатия? Это была общепринятая точка зрения, или его личное и достаточно экстравагантное мнение, или же нечто среднее? Вермеш не предлагает никаких критериев для решения этого вопроса.

В завершение своей книги он говорит о «колоссальной разнице между доникейской и посленикейской христологией»[36]. Можно, конечно, оспорить столь резкое противопоставление и рассуждать о том, что никейские вероучительные формулировки были подготовлены всем развитием доникейского периода. Но намного интереснее представляется другой вопрос: а что послужило причинами для этих изменений, почему они произошли и в какой мере мы можем восстановить идеи, которых придерживались в большинстве своем христиане в условном 300 «доникейском» и условном 350 «посленикейском» году (оба отстоят от Никейского собора ровно на четверть века)? Ответа Вермеш не предлагает.

Что мы видим в результате? Исследователь, который рисует картину возникновения христианства, по сути дела, создает на основе раннехристианских нарративов свой метанарратив. С Евангелиями его объединяет способ написания: у автора есть некая концепция, исходя из которой он последовательно излагает события, цитирует предшествующие тексты и т. д. Но сама концепция изначальна и аксиоматична, она не может быть предметом доказательства и вообще серьезного критического разбора.

Можно ли считать такой подход научно-историческим? Строго говоря, это зависит от нашего понимания исторической науки. Но проблема ясно видна, и она заключается прежде всего в отсутствии единой общепризнанной методологии. Исследователи испытывают искушение создавать свою собственную модель: каким хотели бы мы видеть раннее христианство, – и затем подтягивать для ее обоснования все мыслимые свидетельства. При их нехватке в любом случае можно сослаться на то, что не все источники до нас дошли.

Пожалуй, некоторым выходом из тупика оказалась пока еще не доступная русскому читателю книга Тайсена «Религия ранних церквей: создавая мир символов»[37]. Вышедшая в самом конце XX в., она символически подводит итог реконструкциям, созданным в этом столетии, – не в том смысле, что она дает некое окончательное и несомненное решение, а скорее в том, что она внятно и четко формулирует некоторые общие принципы.

Во-первых, Тайсен уточняет, что не хочет писать очередной труд под названием «Теология Нового Завета». Это достаточно понятно: речь идет не о том, чтобы создать еще одну модель, тесно связанную с вероучением той или иной современной конфессии, а о том, чтобы погрузиться, насколько это возможно, в историческую реальность первых веков. Далее, он дает свое определение религии, и оно выглядит вполне удовлетворительным и даже исчерпывающим при всей своей краткости: «религия – культурно обусловленная знаковая система, которая обещает некоторое приобретение в жизни путем обращения к высшей реальности»[38]. У него религиоведение есть, на самом деле, разновидность семиотики – изучения знаковых систем. Наверное, можно привести и другие определения, ни одно не будет выглядеть окончательным и общепризнанным, но это уже достаточно убедительно и полезно с практической точки зрения, чтобы им воспользоваться.

Во всяком случае крайне важно, что знаковая система должна изучаться именно как система, а значение каждый из ее элементов обретает только в своем отношении к другим. В этой знаковой системе Тайсен выделяет три основные составляющие: миф, ритуалы и этику (Mythos, Ritus, Ethos).

С этим стоит разобраться подробнее, особенно с первым понятием: миф. В обыденном языке он обычно понимается как вымысел, а в науке у этого понятия существует множество определений. Можно оттолкнуться от того, которое было предложено Елеазаром Мелетинским: «Миф является средством концептуализации мира – того, что находится вокруг человека и в нем самом. В известной степени миф – продукт первобытного мышления. Его ментальность связана с коллективными представлениями, бессознательными и сознательными, скорей, чем с личным опытом. Первобытная мысль диффузивна, синкретична, неотделима от сферы эмоциональной, аффективной, двигательной, откуда происходят антропоморфизация природы, универсальная персонификация, анимизм, метафорическая идентификация объектов природных и культурных»[39].

Но это определение относится к мифам первобытного общества, к той стадии, которая предшествует всякой организованной религии. Понятно, что к раннему христианству (или к любой другой религии поздней Античности) оно в полной мере неприменимо: повествование, изложенное языком Платона и Аристотеля, утрачивает ту меру синкретичности и анимизима, которая присутствует в обрядах австралийских аборигенов. Тайсен определяет миф намного короче, как «фундаментальный нарратив, определяющий мир и жизнь»[40].

Наверное, можно сказать, что в развитых религиях, к числу которых относится и христианство с момента своего возникновения, присутствует миф в понимании Мелетинского, но он одновременно становится предметом напряженной философской рефлексии и выражает себя в разных, в том числе и совершенно немифологических формах. Впрочем, этот процесс шел в античной культуре параллельно возникновению христианства – см., к примеру, «Мифологическую библиотеку» псевдо-Аполлодора, первую в мире энциклопедию мифов, составленную в I или II в. н. э. Это своего рода каталог мифологических сюжетов, которые изложены последовательно, с учетом всех вариаций и противоречий, что само по себе разрушает синкретичность мифа. Например: «аргонавты подошли к Салмидессу на побережье Фракии. Там обитал Финей, слепой прорицатель. Одни называют его сыном Агенора, другие же – сыном Посейдона. Боги ослепили его, как говорят, за то, что он по наущению мачехи ослепил своих собственных детей. Некоторые же сообщают, что его ослепил сам Посейдон за то, что он указал детям Фрикса морской путь из Колхиды в Элладу»[41].

Однако миф в определении Тайсена, миф как определяющий нарратив, не уходит никуда даже в современном обществе и присутствует в каждой идеологии. Например, повествование о совершенно реальных исторических событиях Великой Отечественной войны официально стало главным нарративом в современной России, оно объясняет настоящее и формирует будущее. Такие нарративы есть и в других странах; они – неотъемлемое свойство «гражданской религии», как ее описал на материале США Роберт Белла[42].

Ритуалы, по определению Тайсена, – «воспроизводимые модели поведения, которые люди вплетают в свою повседневную жизнь, чтобы отразить иную реальность, представленную в мифах»[43]. В ритуалах можно выделить слова, действия и предметы. Так, главная ритуальная особенность христианства в сравнении с религией ВЗ – замена животных жертвоприношений бескровным воспоминанием Христовой смерти.

Самый понятный из трех элементов – этика, практические правила поведения, вытекающие, как и ритуалы, из мифов и их осмысления. Не случайно «наивное сравнительное религиоведение» обычно приходит к выводу, что «все мировые религии учат одному», т. е. совпадают в основных своих требованиях к поведению человека, невзирая на различия в их обосновании, порой фундаментальные.

Что же нам известно о раннем христианстве? О ритуалах – почти ничего, кроме того, что они, несомненно, были. О мифах и этике – довольно много. Достаточно ли будет сказать, что мы неплохо представляем себе, во что верили первые христиане и как они стремились себя вести, но при этом почти не знаем, как именно проходили их молитвенные собрания? И, как уже было сказано выше, мы склонны восстанавливать предысторию ортодоксии, но упускать из виду то, что ей не соответствует, пусть даже оно не воспринималось как основное и наиболее правильное в те самые первые десятилетия жизни христианских общин.

Далее Тайсен определяет основные функции религии. С точки зрения психологии это функции когнитивная (постижение мира и своего места в нем), эмоциональная (чувство защищенности) и прагматическая (легитимация форм жизни и образцов поведения).

С точки зрения социологии религия помогает социализации (выстраиванию общественных связей) и улаживает конфликты между различными социальными группами. При этом религия помогает людям преодолеть кризисы, с которыми они сталкиваются в жизни, и одновременно порождает у них новые кризисы. Религия предлагает своим последователям определенные роли, которые принимаются и исполняются в рамках ритуалов.

Смысловое пространство размечают символы – материальные предметы, которые указывают на некую иную по отношению к ним реальность. В отличие от ролей, они, по мнению Тайсена, не персонифицируются, не связываются с конкретными личностями. Здесь, впрочем, нужны какие-то оговорки, потому что в раннем христианстве символы чаще всего указывают лично на Христа. По-видимому, Тайсен имеет в виду, что если некий конкретный человек принимает на себя определенную символическую роль («подражайте мне, как я – Христу», говорит Павел в 1 Кор. 4:16), то ее нужно рассматривать уже как роль, а не как символ. Наконец, религия устанавливает для своих последователей нормы, которым они призваны следовать.

Исходя из этого, раннее христианство разумно описывать не как некую сущность, которая равна себе самой и является сразу в готовом виде, а скорее как процесс изменений, которые происходили в существующем иудаизме и вокруг него. Притом происходили они в разных местах и с разной скоростью, а возможно, даже в разных направлениях.

В чем заключались эти изменения? С точки зрения Тайсена, из двух базовых аксиом иудаизма: монотеизм (вера в Единого) и заветный номизм (исполнение Закона как Завета с Богом) – в христианстве остается первая, а вторая сменяется верой в Искупителя. Все остальное вытекает из этого.

С тем, что христианство возникает из иудаизма, согласно большинство исследователей. Как формулирует это упомянутый выше Вермеш, «поначалу все члены Иисусова братства были иудеями и вели традиционный для иудеев образ жизни, включая культовую практику»[44]. Это утверждение требует уточнений: какой именно образ жизни можно считать для иудеев I в. традиционным и что делать с многообразием практик, о котором сообщают практически все источники (фарисеи, саддукеи и ессеи явно вели себя неодинаково)? Действительно ли был такой период развития раннехристианской общины, притом период достаточно продолжительный, когда все или почти все христиане по происхождению были иудеями?

Кстати, с ессеями обычно отождествляют кумранскую общину – закрытое сообщество сектантского типа, жившее недалеко от Мертвого моря и уничтоженное в ходе Иудейской войны в 70-е гг. В них порой видели предшественников христиан, прежде всего на том основании, что обе группы жестко критиковали официальных духовных лидеров иудаизма и совпадали в некоторых внешних деталях (например, выражение «сыны света», как в Лк. 16:8 и 1 Фес. 5:5, использовалось кумранитами как самоназвание). Но все же этих совпадений явно недостаточно, чтобы говорить о происхождении христианства из ессейского движения или конкретно кумранской общины; скорее, речь идет о типологическом сходстве некоторых деталей у двух (или трех!) вполне самостоятельных течений, объединенных разве что неприятием официальной линии и напряженным ожиданием конца времен[45].

Впрочем, с тезисом Вермеша согласны не все. В наши дни особую остроту приобрел еще один очень важный вопрос: о соотношении христианства с иудаизмом (он, разумеется, связан с вопросом об отношении к Моисееву закону). Мы глядим на него из нашей современности, когда существуют одна и другая религия, каждая во множестве вариантов, притом мы знаем: в истории случалось, что люди, называвшие себя христианами, преследовали и даже убивали иудеев. И потому мы не можем рассматривать этот вопрос как чисто научный, любая теоретическая модель будет иметь практические выводы. Подробнее мы рассмотрим этот вопрос в разделе 5.2, но самые принципиальные соображения на эту тему стоит высказать в самом начале книги.

Традиционный взгляд, если говорить упрощенно, выглядит так: христианство вышло из иудаизма, причем разделение это состоялось достаточно рано, уже в I в. (обычно тут говорят об Иудейской войне и связанных с ней событиях). С тех пор это две разные религии. Понятно, что этот взгляд можно оспорить с двух противоположных позиций:

● Христианство возникло независимо от иудаизма.

● Христианство на протяжении долгого времени оставалось вариантом иудаизма.

Первый вариант встречается редко и выглядит маргинальным. На русском языке он был впервые представлен Сергеем Лёзовым и уже в недавнее время получил продолжение и развитие у Дмитрия Браткина[46]. Лёзов говорит о «непроисхождении христианства из иудаизма», но при этом не пытается определить ключевые понятия своего тезиса: «происхождение», «христианство» и «иудаизм», а ведь все три слова используются очень по-разному.

С этой точки зрения некие эллинистические авторы просто использовали образ иудея Иисуса, чтобы создать свое, принципиально новое вероучение, которое затем было «иудаизировано», т. е. иудейские черты были в него привнесены извне. Появление этого тезиса (сначала в виде доклада на конференции еще в 1990-е гг.) вызвало бурную полемику. В завершение своего небольшого текста Лёзов говорит о том, какой практический вывод следует из его тезиса: если христианство по своему происхождению никак не связано с иудаизмом, то не имеет никакого смысла и так называемый иудейско-христианский диалог, которым занимаются представители обеих религий на протяжении последних десятилетий. Нет никакой потребности и в том, чтобы осмыслить отношения между этими двумя религиями: они просто разные, как, к примеру, христианство и ислам, у которых тоже немало общих образов, идей и сюжетов.

Эта точка зрения не выглядит слишком убедительной уже просто потому, что у нас есть прекрасный пример античной религии, которая использовала заимствованный образ, – это митраизм, т. е. почитание Митры (мы поговорим о нем подробнее в разделе 5.1). Строго говоря, изначально Митра был персидским божеством, и его культ сохранял некоторые персидские атрибуты («перс» – название одной из ступеней посвящения и проч.), однако при том, что персы неизменно оставались главными внешними врагами римлян, его культ стал почти одновременно с христианством распространяться по империи, но был уже совершенно не похож на индоарийские культы и, кстати, практиковался в основном в западных частях империи. Излишне говорить, что не существовало никаких «персомитраистов», которые были бы одновременно персами и митраистами, как это было с иудеохристианами (и о них у нас еще не раз пойдет речь). Не то чтобы некие эллинистические деятели не могли создать заново культ, связанный с именем иудея Иисуса, но тогда он был бы, вероятно, настолько же иудейским, насколько римский митраизм был индоарийским – то есть совсем бы им не был.

Версия, что изначально христианство не имело прямого отношения к иудаизму и было лишь впоследствии иудаизировано, требует больше допущений и объясняет меньше фактов (например, существование иудеохристианских общин), чем более традиционный взгляд, и на этом основании вполне может быть отвергнута.

Противоположное мнение, напротив, широко распространено, и мы к нему еще не раз вернемся. Его высказали многие, показательна, в частности, позиция израильского ученого Давида Флуссера[47]. Наиболее ярко она представлена в небольшой книге с провокационным названием «Христианство – еврейская религия» (Das Christentum – eine jüdische Religion, наличие неопределенного артикля заставляет понять это как «один из вариантов еврейской религии»)[48]. Дело не только в том, настаивает Флуссер, что Иисус был евреем и исповедовал иудаизм, как его мать и ученики; в иудейской традиции глубоко укоренены все авторы НЗ, включая Павла. И потому уничтожение евреев нацистами было возможно только в Европе, забывшей о своих христианских корнях[49]. Соответственно, сегодня нужен не столько диалог между двумя религиями, сколько осознание этого внутреннего единства.

Флуссер, в частности, заметил: «Имеет ли еврейство Иисуса значение для церкви? И какое значение имеет этот факт? Был ли исторический Иисус, менее важный, евреем, а керигматический[50] Христос – вненациональным небесным существом? В древние времена последний вопрос сам по себе был бы ересью. Если использовать старые термины – проводить различие между историческим еврейским Иисусом и Христом было бы прежде всего монофизитством. По учению церкви, в Иисусе не одна только божественная природа, а две разные природы, божественная и человеческая, причем человеческая природа, несомненно, еврейская. Хотя это может показаться рискованным, избежать этого вывода нельзя: даже божественное сыновство, как учит церковь, на самом деле является еврейским, потому что речь идет не о безличном Боге философов, не о личном языческом Боге, не о Зевсе или Вотане, а о личном Боге Израиля»[51].

Многие исследователи Новейшего времени продолжают то же самое направление и сегодня, считая все раннее христианство разновидностью иудаизма. Например, одна из недавних книг Полы Фредриксен называется «Когда христиане были иудеями: первое поколение»[52]. Даже Павел, он же Савл из Тарса, самый известный оппонент иудейских духовных вождей, был, как настаивает Майкл Бёрд, иудеем, пусть и необычным[53].

Здесь необходимо сделать краткое отступление о том, как возник и зачем нужен этот самый диалог между иудеями и христианами. Эту тему на Западе обычно обозначают как «богословие после Освенцима», и она в огромной степени определяет современные новозаветные исследования в западных странах.

В середине XX в. нацисты и их пособники в Германии и в оккупированных странах уничтожили подавляющее большинство проживавших там евреев (а равно и множество людей других национальностей). Казалось бы, они не цитировали при этом НЗ, их идеология вообще не может считаться христианской, но после этих событий были поставлены вполне закономерные вопросы: насколько связан антисемитизм в странах христианской культуры (он существовал и до нацистов) с традиционным христианским богословием, с теми проповедями, которые возлагали на весь еврейский народ ответственность за убийство Иисуса и считали само существование этого народа вызовом для христиан? В христианской среде еще с древнейших времен было популярно так называемое богословие замещения: дескать, древний Израиль полностью исчерпал свою задачу и должен уступить место христианской церкви. От этой идеи до стремления физически уничтожить евреев – большая дистанция, но еще во время средневековых погромов некоторые этот путь проходили.

И может быть, отчасти поэтому жители христианских стран в подавляющем большинстве случаев никак не воспротивились действиям нацистов. А ведь Германия в середине XX в. была общемировым лидером в новозаветных исследованиях. И если делать практические выводы из этих печальных наблюдений, стоит создать некоторую новую парадигму прочтения НЗ, которая надежно исключала бы подобное враждебное отношение к иудаизму, а как следствие – и к еврейскому народу. Также необходимо, полагали многие, вести доброжелательный диалог между иудеями и христианами, чтобы улучшить взаимопонимание.

Такой диалог был начат еще до Второй мировой войны, но заметно активизировался во второй половине XX в. после Холокоста и создания Государства Израиль. Он существенно стимулировал исследование многих вопросов, касавшихся отношений между двумя религиями и «серой зоны» между ними, как, впрочем, и эти исследования в свою очередь влияли на ход диалога[54]. Говоря упрощенно, Лёзов и Флуссер (и далеко не только они) дают радикально разные ответы на один вопрос, но имеют в виду общую цель: исключить вражду между христианами и иудеями. К вопросу об отношениях между ними в изучаемый нами период мы еще не раз вернемся, особенно в разделах 5.2 и 6.4.

Другую необычную и при этом стройную теорию предлагает Игорь Евлампиев в работе под амбициозным названием «Неискаженное христианство и его первоисточники», она была опубликована как «монография в журнале»[55]. Категоричная формулировка Евлампиева предполагает, что христианство, которое мы знаем, было искажено и пробиться через поздние искажения к его ранней и чистой форме – важная и принципиально решаемая задача. Отправной точкой для своего исследования Евлампиев делает спор середины II в. между Маркионом и руководителями христианской общины в Риме – спор, по итогам которого Маркион был объявлен еретиком (подробнее о его учении будет сказано в разделе 4.6). А с точки зрения Евлампиева, именно он и являлся проповедником чистого, неискаженного христианства, которое впоследствии было изменено руководителями поместных общин, прежде всего римской. Именно эта искаженная версия и стала в итоге ортодоксальной.

Чтобы это обосновать, он предполагает: дошедшие до нас новозаветные тексты окончательно сложились не ранее второй половины II в. и были созданы специально противниками Маркиона с целью вытеснить из обращения «подлинные» тексты Павла и настоящее Евангелие от Луки, сильно отличавшееся от дошедшей до нас версии. Утверждение, что эта гипотеза настолько же вероятна, насколько и устоявшийся в новозаветной науке взгляд на датировку этих текстов I столетием, напоминает анекдот о шансе встретить динозавра на улицах родного города: если есть два сценария, то вероятность каждого следует якобы оценить в ½ независимо от любых аргументов.

Но с чем можно согласиться, так это с тем, что «событие Иисуса», как оно обычно называется, получило разные трактовки и породило разные идеи, некоторое время конкурировавшие между собой. Для исследователей, хотя бы отчасти относящих себя к современной христианской традиции (а таковых среди новозаветников несомненное большинство), естественно желание объявить именно свою традицию изначальной и постоянной, а все отклонения от нее назвать еретическими, счесть их поздними искажениями. Но и реконструировать «подлинное христианство» по принципу «как всё это могло выглядеть, пока не пришли дурные люди и всё не испортили» – субъективность еще в большей степени, поскольку приходится делать еще больше допущений и основывать реконструкции исключительно на собственных предположениях.

Противоположный подход, который излагает взгляд религиозной общины на свое собственное прошлое, представлен в литературе по НЗ давно и широко. Из отечественных работ можно назвать епископа Кассиана (Безобразова) и священника Александра Сорокина[56]. Впрочем, также британский библеист и англиканский епископ Николас Райт создал серию книг, доступную теперь и на русском языке, где предлагает целостную картину возникновения христианства, опираясь на тексты НЗ[57]. Нетрудно понять, что цели таких изданий – не только научные или научно-популярные, но и апологетические, их задача – доказать совместимость традиционных религиозных представлений с данными науки (хотя, безусловно, для этого необходимо отказаться от фундаменталистских интерпретаций).

Отдельно стоит сказать о социальном аспекте раннего христианства, который мы часто упускаем из виду или воспринимаем в упрощенном марксистском понимании – дескать, христианство возникло как религия рабов, которым оно обещало благое посмертие в обмен на покорность в этом мире и т. д. Поскольку уже знакомый нам Тайсен не только религиовед, но и социолог, именно этой теме он посвятил ряд работ, из которых самая значимая говорит об «Иисусовом движении» (Jesusbewegung) как о «ценностной революции» (eine Revolution der Werte) и описывает его с точки зрения социальной истории[58]. Автор утверждает, что в Иудее того времени сложилась революционная ситуация, особенно в связи с римской оккупацией, и с этим трудно поспорить, зная, что уже в 66 г. началось Иудейское восстание, невероятно упорное и поначалу даже вполне успешное – на его подавление у римлян ушло несколько лет.

Цель обычной революции заключается в том, чтобы угнетенные и маргинальные группы населения перераспределили в свою пользу власть и ресурсы, которых им прежде не хватало. Но здесь, по Тайсену, произошло иное: вдохновленные проповедью Иисуса о Божьем Царстве низшие слои населения стали присваивать себе не ресурсы, а ценности, которые прежде считались привилегией высших слоев общества (например, переносили на себя титул «сынов Божьих», который традиционно сохранялся за языческими царями как полубогами), и, в свою очередь, настаивали на универсальном характере собственных ценностей (например, смирения). Наилучшей иллюстрацией такого подхода служит начало Нагорной проповеди (Мф. 5:3–12), где говорится о подлинном блаженстве тех, кто в этом мире считается униженным и оскорбленным.

Естественно, такая революция принципиально отказывалась от насилия, зато возвращала людям чувство собственного достоинства и потому была для них привлекательна. Божье Царство не нужно было устанавливать вооруженным путем, да и невозможно было бы это сделать; с другой стороны, не требовалось ожидать его наступления в неопределенном будущем, оно присутствовало уже здесь и сейчас и должно было скоро полностью раскрыться.

Возможен ли некий методологически обоснованный выход из этой субъективности? Для начала стоит подвести краткие итоги нашего крайне неполного, но, как можно надеяться, достаточно представительного обзора литературы (прежде всего доступной русскому читателю) о возникновении христианства.

Итак, вот тезисы, с которыми согласно подавляющее большинство исследователей и которые можно считать относительным консенсусом мировой новозаветной науки.

● Иисус из Назарета – реальная историческая личность. Его учение и жизнь стали основанием для христианской веры в него как в Спасителя и Мессию.

● Вместе с тем эта вера принимала достаточно разные формы в разных общинах. Какие из них счесть правильными, подлинными – во многом зависит от представлений самого исследователя.

● Христианство предложило людям первых веков н. э. новые идеи и социальные практики, которые многим показались очень привлекательными, в результате оно распространялось достаточно быстро и повсеместно, невзирая на языковые, культурные и социальные барьеры.

● Для изучения первых двух веков истории христианства мы располагаем почти исключительно текстами, причем тексты эти написаны самими христианами, представителями тех или иных общин; до нас в основном дошли те голоса, которые сочла возможным сохранить ортодоксальная традиция. Многие другие голоса нам сегодня уже не слышны или почти не слышны, и вряд ли можно рассчитывать, что они когда-нибудь полноценно зазвучат.

● Раннее христианство было достаточно изменчиво и разнообразно, но сегодня мы можем судить лишь о небольшой его части, в основном по тем писаниям, которые были одобрены церковными властями в никейскую эпоху.

Впрочем, и эти тезисы, как и модель Тайсена, которая в нашем исследовании взята за основу, оставляют немалую свободу для разных интерпретаций, что мы и увидим на двух конкретных примерах из Павловых посланий, причем тех, авторство которых не вызывает сомнений[59]. Здесь нет споров о подлинности, каноническом статусе и авторитетности текста – только о его соотношении с реальностью и о замысле автора.