Все, что будет сказано в этом разделе, казалось бы, противоречит рассказу о разделении между церковью и синагогой в разделе 5.3. Но в этом нет ничего удивительного: там мы говорили о расхождении мейнстримных или ортодоксальных направлений двух этих религий, здесь поговорим о переходных и смешанных формах, которые, надо полагать, еще долго существовали параллельно, особенно на периферии. Христианские общины были разными, централизованного управления не было, и если некоторые из них (вероятно, прежде всего антиохийские) уже во второй половине I в. (особенно после 70 г.) вполне отделяли себя от иудеев, то другие этого не делали.

Сегодня такие общины условно называются «иудеохристианскими». Это понятие, судя по всему, было введено в оборот в начале XVIII в.[314] Но обычно термин Judenchristentum связывают с именем уже упомянутого выше Фердинанда Баура. Древние авторы не знали термина «иудеохристианство», но упоминают отдельные секты или ереси (прежде всего эвионитов и назореев), которые праздновали субботу, совершали обрезание, отказывались от «нечистой» пищи и соблюдали другие требования Моисеева закона.

Первым, кто подробно сообщил о существовании некоей группы общин, промежуточной между иудеями и христианами, был Иустин:

Если кто по слабости духа захочет соблюдать и некоторые, какие можно ныне, из постановлений Моисея, данных по нашему мнению ради жестокосердия вашего, и при этом будет уповать на Христа и исполнять вечные и естественные правила справедливости и святости, жить с христианами и верующими, но как я уже сказал, не будет склонять их обрезываться, как он сам, соблюдать субботы и другое подобное, то, я думаю, таких должно принимать и иметь общение во всем с ними, как с родственниками и братьями. Если же, Трифон, – говорил я, – кто из рода вашего говорит, что он верует в этого Христа, но всячески принуждает уверовавших во Христа язычников жить по закону Моисееву или не хочет иметь общения с ними в жизни, то таких и я не принимаю. Впрочем, думаю, что могут спастись те, которые убеждены ими соединять с исповеданием Христа Божия и соблюдение закона. Но никаким образом, по моему мнению, не спасутся те, которые, уверовавши и признавши Его Христом, по какой-нибудь причине обратились к иудейскому закону, отвергли Христа и не покаялись прежде смерти. Не спасутся также и те, которые, происходя от семени Авраама, живут по закону и прежде кончины своей не уверовали в этого Христа, особенно же те, которые проклинали и проклинают верующих в этого Самого Христа, чтобы достигнуть спасения и освободиться от наказания огнем[315].

Итак, Иустин считал вполне допустимым, что некоторые христиане соблюдают (отдельные?) положения Моисеева закона, но для него принципиально важно, чтобы они не навязывали этого остальным христианам. А безусловной границей христианской церкви служит требование признавать Иисуса Христом. Кстати, целый ряд церковных писателей упоминает группу, которая считала Спасителем не Иисуса, а некоего Симона из Самарии (о нем повествует Деян. 8:9–24), у которого было много последователей[316]. О его учении практически ничего не известно достоверно, а позднейшая церковная традиция считает его первым гностиком и вообще «отцом всех ересей», но не исключено, что это достаточно искусственная конструкция, похожая на то, как в СССР сталинских времен многих несогласных скопом записывали в «троцкисты».

Иосиф Флавий рассказывает о трех направлениях внутри иудаизма I в.: фарисеях, саддукеях и ессеях[317]. Епифаний Кипрский в «Панарионе» упоминает целый ряд «иудейских ересей», часть из которых (саддукеи, фарисеи, книжники и иродиане) описана в Евангелиях, а часть – нет (имеробаптисты, назореи, оссины, эвиониты). Что касается имеробаптистов, то единственная особенность их учения, о которой сообщает Епифаний, состоит в том, что они каждый день омываются в воде, чтобы смыть грехи, это очень напоминает практику кумранской общины. Что до ессеев, назореев и эвионитов, то различия между ними для Епифания не принципиальны и, похоже, не очень ему понятны. При этом Епифаний – первый автор, который упоминает назореев. Он отмечает, что назореи, хотя и соблюдают закон Моисея, не признают существующий текст Пятикнижия и считают его «испорченным», но не уточняет, какому именно закону они следуют. Также он сообщает, что они не приносят животных жертв и воздерживаются от употребления мяса в пищу. Эвионитов он возводит к некоему Эвиону, но сообщает о нем только самые общие сведения, т. е. этот персонаж может оказаться вымышленным.

Как уже было сказано в разделе 3.6, эвиониты, согласно рассказу Иринея, считали, что небесный Христос вошел в избранного человека Иисуса. Далее Ириней добавляет: «Они пользуются только евангелием Матфея, отвергают апостола Павла, называя его отступником от закона. Относительно пророческих писаний, они стараются объяснять их замысловато; совершают обрезание, соблюдают обряды закона и образ жизни иудеев, так что поклоняются Иерусалиму, как будто он был домом Божиим»[318].

Иероним периодически упоминает тех же самых назореев[319]. Разобраться, как соотносятся между собой эти группировки, довольно сложно, особенно если учесть, что о них нам рассказывают очень немногочисленные авторы, которые воспринимали их в лучшем случае настороженно, а обычно враждебно. Петри Луоманен излагает три основные теории[320]:

● Эвиониты – первые и более радикальные иудеохристиане, наследники иерусалимской общины, настроенные радикально против Павла. Назореи – более позднее и умеренное направление иудеохристиан, они стали терпимее к христианам из неевреев и не ожидали от них соблюдения Моисеева закона. Эту модель предложил Баур в соответствии со своей общей идеей постепенного синтеза Павловой и Петровой ветвей христианства.

● Альбрехт Ричль еще в середине XIX в. согласился с Бауром в том, что назореи менее радикальны, чем эвиониты, и ближе к ортодоксии, но высказал предположение, что оба течения возникли одновременно, причем причиной разделения, возможно, стал вопрос христологии. Ричль полагал, что назореи приняли ту версию, которая станет ортодоксальной.

● В начале XX в. Альфред Шмидтке высказал совсем иное предположение: назореи – это особая группа христиан еврейского происхождения из города Верия в Сирии (где с ними познакомился Иероним), они соблюдали некоторые требования Моисеева закона, но не отделяли себя от остальных христиан.

Дело осложняется еще и тем, что названия «эвиониты» и «назореи» имеют и другие значения. Первое происходит, надо полагать, не от загадочного Эвиона, а от евр. эвйоним, «бедняки», это слово нередко употреблялось и в ВЗ, где оно могло обозначать, в частности, «бедняков Господних», т. е. людей, избравших духовную жизнь в противовес земному успеху.

Слово «назореи», в свою очередь, напоминает одновременно о ветхозаветном обряде назорейства (особого служения Богу) и о городе Назарет, в котором Иисус провел бо́льшую часть своей жизни. Достаточно рано иудеи стали так называть всех вообще христиан (евр. ноцри), а затем это слово переняли и мусульмане (араб. насрани).

Как видно, мы едва ли можем сказать что-то определенное о том, чем эвиониты отличаются от назореев и в чем принципиальное отличие каждой из этих групп от ортодоксального христианства. Не исключено, что это «зонтичные» и притом взаимозаменяемые термины.

Более четкое понятие – элхасаиты, поскольку они почитали вполне определенную книгу Элхасая (Элксая, Илксая). Епифаний связывает эту книгу с сектой оссинов и отдельно сампсеев, но тут, возможно, он смешивает «все эти иудейские ереси», потому что к последователям Элхасая причисляет заодно эвионитов и назореев[321].

Итак, в начале III в., как сообщает Ипполит Римский[322], в Рим прибыл из Сирии некто Алкивиад Апамейский. Он привез с собой книгу, содержавшую особое откровение, которое якобы еще в 100 г. некий праведный человек по имени Элхасай получил от ангела небывало огромного роста. Наиболее значимо для Ипполита, что Алкивиад предлагал повторное крещение для избавления от тяжких грехов. Евсевий со ссылкой на Оригена сообщает[323], что для вторичного прощения грехов необходимо также услышать слова этой новой книги, а также, что элхасаиты считали: можно при необходимости устами отречься от Христа, но при этом сохранить верность ему в сердце, и это главное. Впрочем, никаких подтверждений этим сведениям у нас нет.

Ипполит также отмечает, что Алкивиад призывал воздерживаться от крещения и вообще от каких-либо действий в субботу и во вторник (третий день недели), связывая это с тремя годами войны императора Траяна против парфян, которая обретает апокалиптическое значение[324], поскольку в эти дни звезды неблагоприятны. Все это выглядит довольно странно, и можно предполагать, что тут смешались разные мотивы: популярная на Востоке астрология и память о разгроме римлянами парфяно-иудейского восстания в Северной Месопотамии в 116 г., на третий год похода Траяна, причем иудейское население, активно поддержавшее парфян, подверглось жестоким репрессиям. Связано ли это как-то с соблюдением субботы согласно Моисееву закону, сказать однозначно трудно, и это прекрасная иллюстрация того, насколько обрывочны наши сведения об иудеохристианах того времени: они доходят через несколько посредников, и разные мотивы могли по дороге перемешаться, а объяснения запутаться.

Пожалуй, самое значимое, что мы можем сказать об элхасаитах, – то, что из их среды, по-видимому, вышел основатель еще одной религии, известный нам под именем Мани. Он родился в 216 г. около Ктесифона, а его семья принадлежала к «омывающимся», как сообщают арабские источники. Впоследствии он создал синтетическую религию, манихейство, в которой причудливо переплелись элементы иудаизма, христианства, зороастризма и буддизма, а равно и его собственные воззрения и тексты, но эта история целиком и полностью выходит за пределы нашей книги.

Особую роль в понимании иудеохристианства современными исследователями сыграл корпус текстов, который обычно называют «Псевдо-Климентинами», поскольку их приписывают римскому епископу Клименту (или Клементу, конец I в.), хотя, конечно, для такого авторства нет особых оснований (может быть, за исключением одного послания)[325]. Этот корпус довольно обширен, в него входят очень разные сочинения, причем эфиопская церковь даже включила некоторые из них в свой канон Нового Завета. Больше всего известны проповеди (к ним присоединяются письмо Петра Иакову, письмо Климента Иакову и текст под названием «Свидетельство»), а также типичный эллинистический роман под латинским названием Recognitiones (точнее всего перевести как «Воспоминания»), история жизни самого Климента, и два его пространных послания. Дошедшие до нас тексты имели свою сложную историю, у них явно были некие прототипы, редакции и традиции, подобно тем, какие предполагают для канонических евангельских текстов.

К сожалению, для русскоязычного читателя эти тексты до недавнего времени оставались непереведенными и практически неописанными[326]. Последняя опубликованная работа, в которой они разбираются, – магистерская диссертация Алексея Волчкова[327], дальше будет отчасти приведен пересказ ее выводов. Самый интересный из них, безусловно, «Воспоминания». Вероятнее всего, он был написан в III в. грекоязычным автором из Сирии, близким к иудеохристианству. Это типичный эллинистический роман, история римского юноши по имени Климент. Он задумывается над смыслом собственной жизни и судеб всего мира, изучает различные философские системы, даже отправляется в Египет, чтобы познакомиться с магами и получить ответ на вопрос о бессмертии души, до него доходят косвенные слухи об Иисусе. Наконец, в Рим прибывает христианский проповедник Варнава, от которого Климент узнает достоверную евангельскую весть и решает отправиться в Иудею. В Кесарии он знакомится с апостолом Петром, который собирается опровергнуть лжеучение Симона Волхва, а пока что подробно наставляет Климента в истинах христианской веры и рассказывает ему историю иерусалимской церкви.

Интересно, что полемика с Симоном оказывается, по сути, полемикой с Павлом: Петр отстаивает ценность Моисеева закона. Но при этом не все положения закона одинаково ему дороги: так, кровавые жертвоприношения, которые в этом законе были основной формой богослужения, понимаются как временная мера, уступка непонятливому израильскому народу, который пока что не способен от них отказаться. Но пришедший затем истинный пророк Иисус отменил их, потому что истинное прощение грехов может дать только крещение. Более того, он называется Христом, потому что при сотворении мира Бог назначил его покровителем рода людского (подобные покровители есть у всех элементов творения).

Большинство иудеев не признают в Иисусе пророка и Христа, не хотят отказываться от кровавых жертвоприношений, но в Иерусалиме существует большая церковь, во главе которой стоит Иаков, брат Иисуса. Апостолы во главе с Петром и Иаковом спорят с иудеями, спор перерастает в драку, в которой самую активную роль играет «некий враг», не названный по имени, но по некоторым деталям в нем нетрудно узнать Савла, т. е. апостола Павла до его обращения в христианство. Кстати, это обращение так нигде и не упоминается в тексте, т. е. враг иерусалимских христиан так и остается врагом.

Дальше текст повествует о путешествиях Петра и Климента, в ходе которых Петр противодействует Симону Волхву (тот, по сути, излагает позицию Павла и ссылается на бывшие ему видения, как Павел в 1 Кор. 15:8, 2 Кор. 12:1 и других местах). Наконец, Климент находит потерянных прежде родителей и братьев (не будем забывать, что перед нами не только богословский трактат, но прежде всего эллинистический роман).

Псевдо-Климентины, известные еще со Средних веков, обычно расценивались как еретические и подложные книги, но в 1831 г. вышла работа Баура, о которой мы уже говорили в разделе 6.1[328]. Там была предложена совсем другая схема: эти тексты написаны эвионитами, противостоявшими апостолу Павлу.

Реконструкций воззрений и практик тех общин, которые породили эти тексты, что неудивительно, предлагалось достаточно много, причем ключевой вопрос здесь – что, собственно, считать иудеохристианством.

Мэтт Джексон-Маккейб отмечает, что это понятие стало своего рода «зонтичным термином», в который вкладывается довольно разное содержание[329]. Наиболее распространенный (можно сказать, «стандартный») подход еще со второй половины XIX в. (Баур, фон Гарнак) заключается в том, чтобы отождествить это явление с общиной уверовавших в Иисуса иудеев в Иерусалиме и теми гипотетическими общинами, которые так или иначе вышли из сферы ее влияния. Соответственно, главной характерной чертой этого движения объявляется партикуляризм, т. е. выделение особой роли еврейского народа, в противоположность универсализму основного направления христианства. В то же самое время Ричль предложил несколько иной подход, включая в категорию иудеохристиан тех, кто сочетал веру в Иисуса с иудейскими ритуальными практиками, вне зависимости от степени универсализма в их теологии.

Жан Даниелу постарался реконструировать теологию этого направления[330]. Для него иудеохристианами были те, кто выражал свои верования в понятиях и образах, свойственных скорее иудаизму, нежели эллинизму. Он выделял три основных типа:

● Оппоненты Павла, представленные в самих посланиях апостола.

● Иерусалимская община, исчезнувшая после разрушения города в 70 г.

● Особая форма христианской мысли, генетически и типологически связанная с иудаизмом (именно этот тип вызывает его особый интерес).

Карен Кинг называет гораздо больше вариантов[331]:

● Первые христианские общины, не отделявшие себя от иудаизма.

● Члены иерусалимской общины, бежавшие из города во время войны с Римом.

● Этнические евреи, признавшие Иисуса мессией.

● Христиане, соблюдавшие требования Моисеева закона (обрезание, суббота и праздники, пищевые ограничения и т. д.).

● Члены христианских сект II–III вв., эвиониты и назореи, о которых мы в основном знаем по источникам более поздних веков.

● Приверженцы особого стиля мышления, близкого иудейскому (иудеохристианство в трактовке Даниелу).

● Приверженцы адопционистской христологии, для которых Иисус изначально не был Богом, но был Богом усыновлен.

● Противники Павла, следовавшие традиции Иакова или Петра.

● Те, кто отвергали все евангельские тексты, кроме Евангелия от Матфея.

Джеймс Педжет тоже считает, что иудеохристианство – «зонтичный термин», объединяющий всех, кто так или иначе был связан с иудейским образом жизни[332]. Сюда относятся:

● этнические евреи, признававшие мессианство Иисуса;

● те, кто сочетал веру в Иисуса с соблюдением Моисеева закона;

● те, кто выражал свою веру в формах, свойственных иудаизму;

● приверженцы «низкой христологии», согласно которой Иисус – не Бог.

Таким образом, Педжет считает невозможным говорить об иудеохристианстве как о едином и четко определенном понятии.

Как нетрудно убедиться, уже на этой стадии (середина XX в.) понятие «иудеохристианство» стало слишком расплывчатым, чтобы всерьез обсуждать его черты. Соответственно, стали расплываться и множиться обозначения этого явления: «иудейское христианство», «христианский иудаизм» и проч. А после открытия текстов из Наг-Хаммади в 1945 г. стали обычно говорить о различных «иудаизмах» и «христианствах», отчасти пересекающихся между собой (а к тому же и с гностицизмом или, скорее, «гностицизмами», которые тоже нужно каким-то образом охарактеризовать и вписать в эту схему).

В том же сборнике, что и статья Джексона-Маккейба, опубликована работа Джерри Самни, само название которой указывает на иной подход: «Павел и верующие в Иисуса иудеи, которым он противостоит»[333]. Иными словами, мы не конструируем некоторые расплывчатые сущности, а занимаемся конкретной и потому вполне рационально описываемой полемикой между Павлом и его оппонентами, притом среди оппонентов можно выделить вполне определенную группу: иудеи, принявшие веру в Иисуса как Мессию. Далее он разбирает несколько конкретных посланий и приходит к выводу: оппоненты Павла не представляли собой некоей единой, сплоченной группы, их взгляды различны, и Павел, соответственно, с каждой группой спорит о разных предметах.

Своим оппонентам во 2 Кор. он ничего не возражает о Христе, спасении и церковной общине, но обсуждает с ними прежде всего вопрос собственного авторитета. Но в Гал. и Флп. Павел энергично опровергает тех, кто настаивает на соблюдении Моисеева закона даже для язычников и, по-видимому, считает это необходимым условием для спасения, вплоть до того, что христиане из иудеев отказывались есть с христианами из язычников за одним столом. В значительной степени это вопрос о групповой идентичности: приняв веру в Иисуса как Христа, эти иудеи вряд ли готовы были сразу отказаться от тех внешних признаков, которые определяли их уникальность до этого момента, и встает вопрос, какое единство для них важнее: с собратьями по вере в Иисуса или с собратьями по израильскому народу?

Самни приходит к выводу: «Термин "иудейское христианство" анахронистичен и неточен, и потому это расплывчатый и вводящий в заблуждение ярлык. Среди тех верующих во Христа, кто был иудейского происхождения, не существовало единого представления об общине таких верующих»[334]. Далее он предлагает целый спектр названий, которые уточняли бы позицию каждой группы, и этот спектр даже трудно перевести на русский: Christ-believing Jews, Jews who are Christ believers, Jews who also believe in Christ (и все это разные группы!).

Еще более радикально сомневается в адекватности прежних моделей Даниэль Боярин[335]. С его точки зрения, представления о том, что христианство и иудаизм уже в I–II вв. существовали как целостные религии, которые постепенно разошлись друг с другом, неадекватно и отражает картину IV–V вв., когда обе религии действительно сформировались, но такое представление не оставляет места для адекватного разговора об иудеохристианских общинах I–II вв. В них он видит тысячи разнообразных общин, так или иначе признававших свою связь с Израилем, причем понятие «ортодоксия» или вовсе отсутствовало, или было у каждой общины своим. Впоследствии и церковные, и раввинистические писатели переосмыслили эту реальность исходя из картины своего времени, и вписали в историю ортодоксию и ереси «задним числом». Тогда получается, что представление о эвионитах и назореях может оказаться более поздним искусственным конструктом.

По-видимому, мы действительно не можем говорить о некоем едином движении, а скорее о наборе практик и идей, которые в разной степени были характерны для тех или иных общин. Но при этом вполне очевидны две вещи. Во-первых, вплоть до разрушения Иерусалима в нем существовала авторитетная христианская община, почти полностью состоявшая из евреев, которые наверняка в большинстве своем продолжали соблюдать Моисеев закон и считать себя иудеями. Но уже в середине I в. возникло Павлово учение, для которого отказ от закона был одним из важнейших элементов, и во II в. именно это учение стало основой для складывающейся ортодоксии. Явно при этом существовали и другие группы и общины, но нам трудно оценить их количество и степень влияния на умы. И все это существовало в развитии, многообразии и зачастую в борьбе.

В целом можно согласиться с оценкой Волчкова, более консервативной, чем у многих других исследователей: «В действительности именно во втором веке (а вовсе не во время апостола Павла) мы имеем дело с фактически совершившимся "языческим поворотом" (gentile turn) христианства. Личность Павла и его писания были "переоткрыты" множеством христианских общин. Прежде эти писания циркулировали среди общин, или непосредственно основанных Павлом, или же возводящих свои богословские системы (как правило, близкие к гностическим) к этому апостолу. Во втором веке в связи с интенсивным обращением в христианство неевреев богословские выводы Павла оказались востребованными. Первым, кто обнаружил актуальность апостола, был Маркион и его последователи. Несколько позже "ортодоксальные" богословы Ириней и Тертуллиан начали битву за наследие Павла со сторонниками Маркиона. В ходе этой "борьбы за Павла" создается приемлемый для большинства общин образ "первоверховного апостола", мученика и миссионера, идеолога того поворота к язычникам, который окончательно восторжествовал к концу II века н. э. <…> Нарастающая "паулинизация" христианского движения вызвала неприятие со стороны множества сирийских общин, для которого личность апостола была неоднозначной, а его мысли опасными и разрушительными»[336].

На самом деле между этими реконструкциями нет особенных противоречий. Вполне возможно, что в разных общинах развитие шло с разной скоростью, а иногда даже в разных направлениях. Как уже говорилось, в Антиохии и некоторых других крупных центрах окончательное разделение между иудаизмом и христианством стало реальностью уже в 70-е гг. I в., но при этом переходные формы могли существовать на периферии христианского мира и вступать в сложные отношения с другими течениями христианства и иудаизма.

Существует даже предположение, что в Аравии иудеохристианское влияние было заметно вплоть до VII в. и повлияло на возникновение ислама: не случайно Коран категорически отрицает божественность Исы (Иисуса), но отзывается о нем с огромным почтением, равно как и о его матери Мирьям[337]. Впрочем, этот интересный вопрос выходит за рамки нашего исследования.