В самом начале этой темы стоит сказать, что на русском языке существует перевод прекрасного обзора современного состояния науки на тему иудеохристианства и ранней церкви – уже упомянутой работы ведущего специалиста по этой теме Мартина Хенгеля и его ученицы Анны-Марии Швемер, но это строго научный труд, который не всегда будет понятен читателю, не слишком погруженному в тему[244].

Сегодня, как уже было сказано выше, вопрос об отношениях между иудеями и первыми христианами часто обсуждается на фоне трагедии Холокоста и той доли ответственности за него, которая может быть возложена на историческое христианство. Ученые-библеисты стали обращаться к этой теме скорее в 1960-е и особенно в 1970-е гг., когда были даны в целом однозначные оценки нацизму и сделаны выводы общественно-политического характера. Осталось объяснить, как читать теперь древние тексты, в некоторой степени послужившие оправданием для пропаганды геноцида (в скобках заметим, что это далеко не единственный пример, когда библейские цитаты приводились в оправдание насилия и угнетения, этим же порой оправдывалось, к примеру, рабство и крепостное право).

Тема эта огромна, ограничимся парой характерных примеров. Так, в 1985 г. в США был издан сборник статей под странным и, казалось бы, не вполне научным названием: «Видеть себя так, как нас видят другие: христиане, иудеи и "прочие" в поздней Античности»[245]. Он целиком и полностью посвящен одной проблеме: как в позднеантичные времена иудеи и христиане определяли самих себя и как при этом относились к «чужакам», которыми считали и друг друга. Процесс самоопределения, что вполне ожидаемо, включал и демонизацию чужаков, что объясняет многие полемические приемы того времени. При этом наиболее острой критике подвергались как раз «соседи» – те, с кем было достаточно много общего; это были иудеи для христиан и христиане для иудеев (как, скажем, в сталинском СССР троцкистов считали бо́льшими врагами, нежели монархистов). В сборнике на конкретных примерах показано, как работают эти механизмы.

Интересный рассказ об эволюции взглядов как древних толкователей, так и интеллектуалов Нового времени в христианском мире (и не только ученых) к проблеме отношения между христианами и иудеями в первые века можно найти в книге Майкла Азара, посвященной, казалось бы, частной проблеме – раннехристианской рецепции упоминаний «иудеев» в Евангелии от Иоанна, которое, безусловно, занимает самую жесткую антииудейскую позицию из всех четырех канонических[246]. По существу, ключевыми вопросами были следующие:

● Когда Иоанн пишет про «иудеев», кого именно он имеет в виду: вождей народа, простой народ, некоторую его часть или сочетание этих групп?

● Насколько определяется острота его полемики, условно говоря, литературными задачами (к примеру, желанием высветить конфликт между Иисусом с одной стороны и подстрекаемой вождями толпой – с другой), а насколько она отражает подлинное отношение автора (возможно, коллективного) к иудеям как народу?

● Отражает ли эта полемика в большей степени изначальный конфликт, случившийся в то время, о котором повествует текст Евангелия, или скорее острое противостояние того времени, когда этот текст писался и/или редактировался?

● Как выглядит полемика с этической точки зрения, что говорит она современным читателям Евангелия?

Характерно, что вся эта полемика описывается прежде, чем автор переходит к основному предмету своего исследования – отношению раннехристианских толкователей (начиная с Оригена) к антииудейской полемике Иоанна. Здесь, как и во многих иных случаях, настоящее в немалой степени определяет наше понимание прошлого. Стоит отметить, что основной способ решения этих проблем выглядит в современной западной науке примерно так: изначально это была полемика внутри иудейского народа, между теми, кто последовал за Иисусом, и теми, кто его отверг. Однако с течением времени она стала восприниматься христианами как внешняя, направленная против этого народа, что вызвало смещение фокуса и иное понимание общей направленности текста[247].

Но этот вопрос касается далеко не только Евангелия от Иоанна. Применительно к самому «еврейскому» Евангелию от Матфея им задается Маттиас Конрадт[248]. Упрощенно говоря, как совместить приведенные в этом Евангелии слова Иисуса: «Не ступайте по дороге язычников и в город самаритян не входите, а идите лучше к потерянным овцам из дома Израиля» (10:5–6), «Потому говорю вам: отнимется у вас Царство Божье и будет дано тому народу, который станет приносить подобающие плоды» (21:43) и «Ступайте, наставляйте все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (28:19)?

Подробный анализ приводит Конрадта к следующим выводам: жизнь и служение Иисуса описываются Матфеем исключительно в контексте израильской истории, Иисус – Мессия, сын Давидов, несущий избавление народу Израиля. Его смерть и воскресение становятся тем поворотным пунктом, после которого должно начаться служение апостолов среди народов, или язычников (τὰ ἔθνη). Тем самым эти народы включаются в обетования, данные Богом Израилю. Все острые обличения иудеев относятся лишь к тем из них, кто не принимает и преследует Иисуса.

Если все это так, откуда же возникла крайне резкая антииудейская полемика в более позднем христианстве – к примеру, та, которую мы встречаем в IV в. у Иоанна Златоуста в его «Восьми словах против иудеев»?

Этому посвящена, в частности, прекрасная книга Джеффри Сайкера[249]. Она показывает, как раннехристианские авторы, от апостола Павла до Иустина Мученика (не исключая гностиков), рассматривали фигуру праотца Авраама. С точки зрения Сайкера, изначальная идея о том, что язычники, принявшие веру во Христа, включаются в народ Божий, постепенно сменилась представлением о том, что христиане из язычников заменяют собой Израиль в качестве такого народа, а их включение означает исключение и отвержение иудеев – идея, немыслимая для Павла. Сайкер называет этот процесс «лишением наследства», а сегодня такие идеи обычно называют «теологией замещения»: на место Древнего Израиля пришла Церковь. Эта модель, по сути, служит главным препятствием в современном иудейско-христианском диалоге, но когда-то она казалась ранним христианам необходимой для определения собственной идентичности. Разумеется, решительное отвержение христианства возникло и с иудейской стороны.

Впрочем, книга Сайкера была написана более тридцати лет назад, а сегодня принято скорее подчеркивать общее наследие раннего христианства с иудаизмом. Правда, для этого приходится ограничиваться самыми ранними текстами и, по существу, игнорировать ту динамику разделения, которую показывает Сайкер. О том, как экзегетика и сегодня влияет на современные отношения между иудаизмом и христианством – а может быть, и определяется этими отношениями, – говорит, например, книга Филипа Каннингема[250]. На самом деле речь идет о том, как интерпретировать библейские тексты, в особенности Павла, в мире «после Холокоста и после Nostra Aetate (декларация Второго Ватиканского собора об отношении Католической церкви к нехристианским религиям, принята в 1965 г.)», причем эта актуализация должна надежно исключать антисемитские прочтения. В частности, это означает отказ от «теологии замещения», от ассимиляции и прозелитизма среди иудеев. Христиане и иудеи должны свидетельствовать о Едином Боге и грядущем веке если не вместе, то по крайней мере параллельно.

Поиск подобных параллелей – одно из самых актуальных сегодня направлений научных исследований. К примеру, Менахем Кистер[251] приводит примеры того, как совпадали подходы к аллегорическому толкованию библейских повествований у Филона Александрийского, Оригена и раввинистических толкователей. Судя по всему, имеют место и заимствования; например, колодец, выкопанный в пустыне (Числ. 21:16–20), оказывается не просто колодцем, но источником мудрости, а его рытье – поиском сокрытого знания. Встречается, разумеется, также полемика между двумя традициями.

Вопросом о религиозных корнях антисемитизма задался еще в 1930-е гг. англиканский священник Джеймс Паркс[252], который, очевидно, первым ввел в оборот термин «разделение путей (the parting of the ways) между церковью и синагогой». Именно такое обозначение выглядело для него достаточно нейтральным, чтобы отказаться от пресловутой «теологии замещения» или других подобных моделей. Просто пути разошлись, и каждая религия пошла своей дорогой, конфликты между ними совершенно не обязательны. Обзор дальнейшего развития дискуссии можно найти в труде Данна[253].

Сегодня, как было показано в прошлом разделе, гораздо популярнее иной взгляд, который подчеркивает внутреннее единство между двумя религиями, или даже утверждения, что это были скорее разные направления в одной и той же иудейской религии (см. позицию Флуссера в разделе 1.3), вплоть до следующего утверждения: пути на самом деле так и не разошлись окончательно вплоть до зрелого Средневековья (такой взгляд все же выглядит слишком радужным)[254].

Согласно этому взгляду, первые поколения христиан были в той или иной степени иудеохристианами, т. е. существовал целый спектр разных позиций и переходных вариантов. К этому мнению мы еще вернемся в разделе 6.4, но более адекватной представляется традиционная модель: мейнстримные или ортодоксальные христианство и иудаизм в целом разошлись в I–II вв. (что, конечно, совсем не исключает длительного существования переходных вариантов, особенно на окраинах). Такую трактовку предлагает, к примеру, достаточно консервативная книга Мариуша Росика, название которой вторит модели Паркса: «Церковь и синагога (30–313 гг. н. э.): разделение путей», и ее можно рекомендовать как вполне адекватную современную обзорную работу по теме[255].