Итак, можно осторожно предположить, что к концу периода, о котором мы говорим, т. е. к 130-м гг., уже наметились контуры того направления в раннем христианстве, которое мы называем ортодоксальным или никейским, притом что явно существовали и иные направления. Но стоит обратить внимание на вопросы, похоже еще не получившие сколько-нибудь подробного освещения даже внутри этой складывающейся ортодоксии.

Как мы уже видели в разделе 3.6, ранняя христология могла быть достаточно разнообразной: принципиально важно, что Иисус – Христос, т. е. умерший и воскресший Мессия, что ему принадлежит главная и совершенно уникальная роль в деле спасения всего человечества и что он обладает некой божественностью, но каковы именно его отношения с Отцом и в каких терминах описывать его божественность – эти вопросы обычно не рассматривались подробно. Собственно, можно сказать, что никейское богословие и сформируется как ответ на эти вопросы, данный в привычных терминах греческой философии (единая сущность и три ипостаси). Но в первый век христианства такого ответа еще не было и потребность в нем не ощущалась остро.

Первое сколько-нибудь оформленное неортодоксальное учение возникло как раз в области христологии, это был докетизм, т. е. представление о том, что Христос обладал лишь подобием тела и потому не был по-настоящему распят. О докетах сообщают Ипполит Римский и Климент Александрийский, с ними явно спорит в своих посланиях Игнатий Антиохийский, так что они существовали уже к началу II в. Климент, например, называет среди них некоего Юлия Кассиана, но нам неизвестно, чтобы они оставили какое-то развернутое учение. Можно считать, что это была своеобразная адаптация евангельских повествований к обычной в языческом мире картине, когда боги сходят на землю, приняв облик человека, но не становятся при этом людьми. Очевидно, что здесь базовое расхождение с ортодоксией лежит в области христологии. Характерно, что докетизм в той или иной мере был свойствен и двум другим учениям, о которых мы еще поговорим, – гностицизму и маркионитству, хотя не был для них центральным элементом.

Ключевым стал скорее иной вопрос – об отложенной парусии (от греч. παρουσία, «присутствие, пришествие»), как это принято называть в новозаветных исследованиях. Во многих местах НЗ говорится о новом пришествии Христа во славе (Мф. 16:27; 24:27; 25:31; Мк. 8:38; Лк. 12:40; 1 Кор. 4:5; 1 Фес. 5:2–6; 1 Ин. 2:28 и др.). Более того, некоторые изречения Христа понимаются так, что этот приход состоится при жизни первого поколения христиан: «Аминь говорю вам: еще на веку этого поколения все это сбудется» (Мф. 24:34). Того же ожидает и Павел: «потом и мы, кто останется в живых, будем вместе с ними подняты в воздух на облаках навстречу Господу, и так навсегда соединимся с Господом» (1 Фес. 4:17).

Понятно, что такие ожидания внушали сначала огромный оптимизм, позволявший переносить гонения, а потом, когда стало ясно, что ожидаемое пришествие откладывается – разочарование и недоумение (к этому мы еще вернемся в послесловии). Уже в одном из самых ранних посланий Павел, возможно, объясняет, почему некоторые верующие не дожили до ожидаемого пришествия: «если кто станет есть и пить, не признавая в этом хлебе Тела, будет есть и пить себе в осуждение. Оттого у вас так много больных и слабых, и умерло немало людей. Если бы мы сами судили себя, то избежали бы Божьего суда» (1 Кор. 11:29–31). Надо полагать, именно поэтому и в евангелиях появились утверждения Христа, что время пришествия никому не известно: «о том дне и часе не знает никто: ни ангелы на небе, ни Сын – только один Отец» (Мф. 24:36). Спорят сегодня и о том, можно ли найти представления об отложенной парусии у Луки. Например, в Мф. 26:64 ясно видно, что автор ждет скорого пришествия Христа («отныне вы увидите Сына Человеческого, сидящего по правую руку от Высшей Силы, увидите, как Он грядет на облаках небесных»), но в параллельном месте Лк. 22:69 это ожидание уже незаметно («отныне будет Сын Человеческий восседать по правую руку от Божьей Силы»).

В более поздних текстах НЗ вопрос об отложенной парусии разбирается уже подробно; именно ему, как мы уже видели, посвящена целиком третья глава 2-го Послания Петра. Он, в частности, пишет: «не забывайте, возлюбленные, что у Господа один день – как тысяча лет, а тысяча лет – как один день. Господь не медлит исполнить обещанное, хотя некоторым это и кажется промедлением. Нет, это Он проявляет к вам великое терпение: Он не желает, чтобы кто-то погиб, но хочет всех привести к покаянию» (3:8–9). То есть цель этого «промедления» – привлечь к вере и тем самым к спасению как можно больше людей. Христианство с самого начала настроено на активное миссионерство, и такое понимание отложенной парусии делало этот настрой еще более серьезным.

Понятно, что к концу I в., когда первое поколение христиан полностью ушло из жизни, отложенная парусия стала фактом, который так или иначе пришлось признать всем. Возможно, в это время была написана Книга Откровения (но есть и куда более ранние ее датировки); она цветисто и подробно описывает конец земной истории, который явно отодвинут во времени; более того, в главе 20 описан тысячелетний период правления на земле Христа вместе с ожившими праведниками (причем слова «тысяча лет» повторены несколько раз подряд). Эти слова были постоянной головной болью для толкователей; их буквальное понимание в дальнейшем стало основанием для целого ряда богословских учений под общим названием хилиазм, или милленаризм (от греч. χιλιάς и лат. mille, «тысяча»), похоже, что в раннем христианстве они были достаточно распространены, хотя в посленикейское время отвергнуты ортодоксией. Нам сейчас важно отметить другое: ко времени написания Откровения вполне сложилось представление о том, что христианам предстоит долгая жизнь в этом мире, притом они могут стать не гонимым меньшинством, а правителями этого мира.

А если так, то в связи с отложенной парусией и необходимостью обустраивать жизнь всерьез и надолго возникает немало других вопросов, которые касаются как взаимодействия с обществом и государством, так и внутренней жизни церкви. О взаимодействии мы поговорим в 5-й главе, а здесь стоит назвать самые основные проблемы внутренней жизни церкви.

Важнейшими вопросами здесь становятся вопросы институций и харизматичности и, соответственно, внутрицерковной дисциплины. Мы уже отмечали, что Игнатий Антиохийский проповедует крайнюю централизацию и монархический епископат, но в разделе 6.3 мы увидим совершенно иное устройство общины вне иерархии и с иным представлением о дисциплине. Судя по 1-му Посланию коринфянам, в самой ранней церкви была достаточно большая свобода харизматических практик: «Кому-то дарована Единым Духом способность исцелять, кому-то – способность творить чудеса, кому-то – пророчествовать, кому-то – различать духов, кому-то говорить на иных языках, а кому-то – истолковывать эти языки» (12:9–10). Павел даже упоминает, что такое разнообразие дарований может делать течение богослужения непредсказуемым: «пророчествуют пусть только двое или трое, а остальные пусть рассуждают о сказанном. И если, пока говорит один, откровение придет еще к кому-то из присутствующих, говорящий пусть умолкнет» (14:29–30).

Но где вообще пределы этой пророческой свободы, значит ли это, что любой, кто ощущает в себе пророческий дар, может в любой момент прервать всех остальных членов общины и настаивать на своем праве делиться этим даром? Похоже, к 130-м гг. эти вопросы не были решены, поэтому в середине II в. возникнет учение монтанистов, последователей Монтана и его ближайших сподвижниц Присциллы и Максимиллы, считавших себя новыми пророками (заметим, что ни в одной другой известной нам христианской группе того времени женщины не занимали руководящих позиций). Они бросили вызов сложившейся иерархии и вообще застывшим формам ради живого и непосредственного общения с Богом, а в Монтане его последователи видели обещанного Иисусом Утешителя (Ин. 14:26).

Еще один ключевой вопрос – практика покаяния. Обращение ко Христу предполагает, что человек отказывается от прежней греховной жизни и полностью посвящает себя Богу. Но что делать, если он снова грешит? Вопрос ставится уже в 5-й главе 1 Кор., где Павел разбирает конкретный случай: некий человек из коринфской общины «живет с женой своего отца» (5:1). То, что предлагает Павел, выглядит как изгнание из общины, но детали совершенно не ясны: «Соберитесь во имя Господа Иисуса, с вами будет мой дух и сила Господа нашего Иисуса, и предайте такого человека сатане. Его будет ждать телесная смерть, но так его дух будет спасен в День Господень» (5:4–5). Поскольку Павел надеется на конечное спасение такого человека, можно предположить, что это временная дисциплинарная мера, в результате которой человек должен отказаться от греха и тогда будет снова принят в общину, но это в любом случае разовый эпизод, а не та практика постоянного покаяния во грехах, которая будет присуща церкви последующих веков.

В более позднем Послании евреям (6:4–6) упомянуты люди, которые отпали от общины, и сказано, что их «невозможно еще раз обновить покаянием». Подобная идея повторяется в 10:26–29, а в 12:16–17 приводится пример Исава: утратив по собственной воле первородство, он уже не может вернуть его обратно. Казалось бы, вопрос закрыт: покаяние невозможно.

Однако в Евангелии от Матфея представлена несколько иная картина: Иисус прощает грехи (1:21) и затем наделяет этой возможностью церковь (9:8; 26:28). Можно, конечно, сказать, что речь идет об однократном прощении грехов при обращении, но в Мф. 18:15–17 изложено правило: согрешившего брата следует обличить наедине, потом при свидетелях и, наконец, «сказать церкви». Соответственно, на каждом этапе у грешника остается возможность отказаться от греха и получить прощение. При этом и у Матфея упоминается грех, который не может быть прощен в принципе: это хула «против Святого Духа» (12:32). Как обычно, это евангелие предлагает некие общие принципы, которые могут быть применены очень по-разному, и не дает конкретных указаний, но ясно одно: покаяние в принципе возможно и для согрешившего христианина, а само обсуждение этого вопроса показывает, что он был важен для общины Матфея.

В «Пастыре» покаяние – одна из основных тем. Собственно, лирический герой – христианин, который сознает себя грешником, и Пастырь приходит к нему именно как наставник в покаянии. Там не описывается какой-то особый обряд (исповедь), покаяние понимается как внутренняя перемена и исправление образа жизни, которые необходимы для христианина и не заканчиваются, а скорее начинаются в момент крещения.

Особую роль эти вопросы сыграют в расколе середины III в., когда Новациан и его последователи будут отрицать возможность покаяния для христиан, совершивших смертные грехи. Этот вопрос станет особенно актуален именно тогда в связи с массовыми преследованиями христиан, многие из которых, очевидно, поддавались на угрозы и отрекались от Христа, а потом стремились вернуться в общину. Эта позиция не была принята ортодоксией.

Вообще можно сказать, что вопрос о покаянии тесно связан с вопросом о степени радикализма христианской жизни. Многие евангельские требования (особенно из Нагорной проповеди, Мф. 5–7) звучат совершенно радикально; едва ли возможно в повседневной жизни постоянно подставлять другую щеку или отдавать по первому требованию рубашку (Мф. 5:39–40). Насколько общеобязательны эти требования, насколько буквально следует их исполнять? В посланиях мы уже не раз видели, как эти требования в значительной мере смягчаются в применении к практике повседневной жизни.

В Мф. 19:21 Иисус предлагает богатому юноше: «Если хочешь стать совершенным, ступай, продай все имущество и раздай деньги нищим, чтобы получить сокровище на небесах». Это вполне радикальный призыв, но в 1 Кор. 11:20–22 Павел упрекает состоятельных членов коринфской общины за то, что они приносят на общие евхаристические трапезы собственные припасы и едят их сами, так что «один остается голодным, а другой пьянствует». Заметим, что это куда более мягкое предложение: не требуется отдавать всего, нужно лишь делиться провизией на общих трапезах!

В 7-й главе 1-го Послания коринфянам Павел подробно разбирает вопрос о том, в самом ли деле «хорошо человеку не прикасаться к женщине» (7:1), и дает решительный ответ: «Не избегайте друг друга, разве что по уговору на время, которое хотите посвятить молитве, а потом снова будьте вместе, чтобы сатана не искушал вас, изголодавшихся» (7:5). В 14-й главе Послания римлянам он же рассуждает о том, что некоторые христиане воздерживаются от употребления мяса и, по-видимому, вина, и предлагает общий принцип: «Ты ешь всё? Так не презирай того, кто не ест мясного. Не ешь мясного? Так не суди того, кто ест, ведь его принял Бог» (14:3). Да и в других посланиях, включая «Дидахе», мы не раз видели отказ от радикального аскетизма и признание разнообразных подходов к подобным вещам.

Значит, существовали те, кто настаивал на противоположном. В более позднее время мы застаем энкратитов (от греч. ἐγκράτεια, «воздержание»), которые, возможно, находились под влиянием философии стоиков. Самым известным их представителем был сириец Татиан (II в.). Они стремились к крайней аскезе, отказываясь от брака, мяса и вина, так что даже на евхаристии употребляли воду. Возможно, у них были и другие особенности вероучения, но об этом мы знаем мало. Во всяком случае, энкратиты явно старались провести резкую границу между своим и обычным образами жизни, вводя в качестве обязательного тот, который позднее будет связан с монашеством. Можно предположить, что подобные аскетические крайности существовали и в рассматриваемый нами период.

Еще один важный вопрос – отношение христиан к Ветхому Завету, закону Моисея и Древнему Израилю. В посланиях, прежде всего у Павла, мы видим довольно компромиссную позицию: с одной стороны, он решительно отвергает необходимость соблюдать закон, с другой – указывает на его ценность и значимость. Чтобы перечислить все богословские модели, которые объясняют отношение Павла к закону, потребовалось бы написать книгу, превосходящую объемом эту, да немало таких книг уже и написано. Сейчас достаточно будет сказать, что Павел явно старается избегать двух крайностей: и полного отказа от уважения к ВЗ, и исполнения всех его ритуальных предписаний, – а значит, в его времена обе они существовали, и надо сказать, что не только в те времена.

Первая крайность – это прежде всего Маркион (II в.) и его последователи, маркиониты. Главная черта его учения – учение о двух богах, жестоком ветхозаветном и милосердном новозаветном. Соответственно, для Маркиона Моисеев закон лишен всякой авторитетности. Мы можем предположить, что по мере того, как в церковь приходило все больше неевреев, возникало все более острое желание окончательно развести христианство с иудаизмом, что и привело в конце концов к появлению маркионитства. Сам Маркион полагал, что следует учению Павла, хотя он явно его радикализировал.

Противоположную Маркиону группу составляют иудеохристиане, среди которых иногда выделяют отдельно эвионитов (также пишут «евиониты» или «эбиониты») и назореев (также пишут «назареи» или «назаряне»), о которых пойдет более подробный разговор в разделе 6.4. Они, соответственно, противились идеям Павла о том, что ритуальные положения Моисеева закона утратили силу для христиан, и в той или иной мере соблюдали их. Нет ни малейшего сомнения, что в рассматриваемый нами период иудеохристианство существовало и до 70 г. было особенно влиятельно в Иерусалиме и его окрестностях (вероятно, даже было единственной версией христианства в этих местах) и что оно далеко не сразу сошло с исторической сцены, хотя оставило не так много свидетельств о себе.

Частным, но очень важным вопросом в отношении к Древнему Израилю можно считать вопрос об аллегорическом прочтении ВЗ. Если «Закон содержал лишь тень того великого блага, которому предстояло прийти, но не раскрывал его образа в полноте» (Евр. 10:1), то вполне естественно видеть в ВЗ лишь собрание символов и сюжетов, которые можно трактовать не буквально. В Гал. 4:21–31 это делает и сам Павел: историю о двух сыновьях Авраама, от жены Сарры и от наложницы Агари, он трактует как рассказ о благодати и законе. В дальнейшем этот метод толкования станет преобладающим, особенно у богословов Александрийской школы, с которой будет спорить Антиохийская школа, настаивающая на укорененности библейских повествований в истории.

Итак, в первый век христианства существует целый ряд важнейших вопросов, по которым возможны разные мнения, и со временем некоторые из них ложатся в основание никейской ортодоксии, а другие объявляются еретическими, причем это разделение ролей становится очевидным лишь после того, как одна из групп одерживает победу. И к этому вопросу мы вернемся в главе 6.

Но прежде стоит поговорить о том, как раннее христианство встраивалось в контекст римской государственности и полисного общества.