Теперь мы рассмотрим остальные дошедшие до нас христианские послания, которые могут датироваться временем до середины II в., как канонические, так и те, что считаются апокрифами, а также два текста, близкие к посланиям – «Дидахе» и «Пастырь». Послание Иуды уже было подробно рассмотрено в разделе 4.1, так что о нем мы здесь не будем говорить.
Автора (в отличие от Павла) не особенно увлекает догматика, но живо интересуют отношения внутри общины и отношения человека с Богом. Он решительно возражает против двух вещей – неравенства в общине по имущественному признаку (2:1–7) и «холодной веры», которая не творит дела милосердия: «Допустим, брату или сестре недостает одежды и ежедневной пищи, а кто-то из вас им скажет: "Ступайте с миром, грейтесь и питайтесь", а того, что нужно для жизни, вы им не дадите – какая от этого польза? Так и вера, не подтвержденная делами, сама по себе мертва» (2:15–17).
В этом высказывании нередко видят полемику с Павлом, отстаивавшим спасение по вере, а не по делам, но напрямую такая точка зрения здесь не названа. Насколько эта самая «вера без дел» может пониматься как позиция Павла или его последователей, есть ли она искажение их позиции – об этом спорят давно, и окончательного решения, по-видимому, в ближайшем будущем ждать не стоит. Но мы можем утверждать одно: для Павла и его круга важнее всего вероучительные формулировки, для Иакова (кем бы он ни был) и его круга – практика общинной жизни.
По отношению к другим членам общины, отмечает автор, христианин не должен превозноситься и точно так же по отношению к Богу не вправе предъявлять претензии за свои искушения (1:13–15) или быть уверенным в своем будущем (4:13–16). Он, по сути, спорит не с вероучением, а с некоторым умонастроением и стилем жизни, расслабленным и безответственным.
Эти послания достаточно разные, как мы уже обсуждали в разделе 2.5, и авторы у них, вероятно, разные. В 1-м Петра мы не видим сколько-нибудь развернутой полемики, тогда как во 2-м Петра ее достаточно много (и это, в частности, приводится как аргумент против общего авторства двух текстов), к тому же оно сходно с Посланием Иуды. Полемика нацелена против тех, кто считал, что Второе пришествие так и не состоялось (3:3–4), и по этому поводу снисходительно относился к греху.
В связи с отложенным Вторым пришествием упоминается неверное, с точки зрения автора, толкование Павла: «Считайте для себя спасительным великое терпение Господа. Возлюбленный брат наш Павел по дарованной ему мудрости вам об этом тоже писал – он говорит об этом во всех посланиях. Есть там некоторые неясности, и их извращают, как и остальные Писания, люди невежественные и нетвердые в вере – к собственной своей погибели» (3:15–16). Однако этот пассаж невозможно считать настоящей полемикой с Павлом или его учениками, потому что он крайне неконкретен. Мы не понимаем, с какой, собственно, точкой зрения спорит автор. Это скорее звучит как некий примирительный жест: не следует думать, будто у нас есть серьезные разногласия с Павлом, мы лишь несогласны с некоторыми искажениями его учения. Но само наличие этого жеста свидетельствует, что разногласия между, условно говоря, Павловыми и Петровыми общинами могли существовать.
Отдельная тема, не самая, впрочем, важная для автора, – что пророки не вполне понимали собственные пророчества: «Прежде всего знайте, что никакое пророчество нельзя истолковать самому пророку: ведь пророчество приходило не по воле человека – оно от Бога, его произносили люди по действию Духа Святого» (1:20–21). Вероятно, здесь автор имеет в виду, что правильное понимание пророчеств и вообще библейских текстов возможно лишь внутри общины в общем контексте христианского вероучения, а всякие индивидуальные толкования по определению ошибочны.
Из трех посланий Иоанна в высшей степени полемично первое, и полемика эта богословская. Иоанн (вопрос об отождествлении автора этого послания с автором Евангелия и с апостолом Иоанном уже был кратко рассмотрен в разделе 2.3) решительно и подробно спорит с «антихристами», которые отрицают идею воплощения и не считают Иисуса Христом (2:22–24) и Сыном Бога (5:5–12), а также с теми, кто пытается сочетать свою веру с греховным поведением (2:4–6, 5:3 и 5:18), с нелюбовью к собратьям (2:9–10) и любовью к мирскому (2:15–17).
Отдельно оговаривается, что главное в христианской жизни – не страх, а любовь: «А страха в любви нет: совершенная любовь изгоняет страх, ведь страх подразумевает наказание. Кто боится, тот не достиг совершенной любви» (4:18). Мельком упоминается почитание идолов (5:21). В самом начале послания автор отстаивает свой авторитет, как делал это и Павел, но не заостряет на этом внимания. Очевидно, темы идолослужения и личного авторитета для Иоанна, в отличие от Павла, не приоритетны. Он вообще гораздо более харизматичен, чем иерархичен.
Во втором послании повторяются некоторые основные положения 1 Ин. о Христе как о Боге и о роли любви, а кроме того, Иоанн отстаивает универсальность своего учения: то, что ему противоречит, должно быть жестко отвергнуто (1:9–11).
В третьем послании мы видим частный спор об авторитете с неким Диотрефом. Тот факт, что такая полемика включена в канон, может свидетельствовать, что для ранних общин было важно признание авторитета учителей всей церкви, превосходящего власть местных руководителей. Можно предположить, что Иоанн отказывает Диотрефу в полной независимости и настаивает на необходимости сохранять связь с другими общинами, но это всего лишь предположение. Характерно, что при этом автор, в отличие от Павла, не настаивает на иерархичности и вообще говорит об истинном учении, а не об институциях и полномочиях.
Далее мы перейдем к неканонических текстам.
Подробнее этот удивительный и уже не раз упомянутый текст мы рассмотрим в разделе 6.3, а сейчас ограничимся только самыми краткими выводами относительно присутствующей в нем полемики. Датировка этого документа служит предметом давних и горячих споров; вполне разумным выглядит предположение, что он написан еще в I в. и происходит из тех же кругов, что и Евангелие от Матфея, с которым у него много текстуальных совпадений. Здесь нет никаких споров о вероучении – только о практике христианской жизни: в частности, о недопустимости есть идоложертвенное (6:3) и о том, что практика поста не должна быть той же, что у «лицемеров» (вероятно, фарисеев, 8:1–2). Больше всего говорится об отношениях внутри общины. Подробно обсуждаются вопросы авторитета и милостыни или вознаграждения, притом вознаграждение пророков и учителей (13:1–2) – вопрос более важный, чем вознаграждение епископов (15:2).
Все решения принимает община, точно так же как она совершает евхаристию; никак не отмечено, чтобы епископы или пресвитеры были «предстоятелями общин». Общины состоят из множества разных людей, исполняющих в согласии друг с другом разные роли. Это очень мало похоже на то, что мы видели во многих канонических текстах.
Это послание написано в конце I или начале II в., авторство его неизвестно (трудно представить себе, что оно действительно составлено спутником Павла Варнавой). Больше всего это послание известно тем, что в нем предлагается толковать ветхозаветные события исключительно аллегорически: «Писание говорит: "обрезал Авраам из дома своего десять, и восемь, и триста мужей". Какое же вéдение было дано ему в этом? Узнайте сперва, что такое десять и восемь, и потом, что такое триста. Десять и восемь выражаются, – десять буквою иота (I), восемь буквою ита (Н), и вот начало имени Иисус. А так как крест в образ[е] буквы тав (Т), должен был указывать на благодать искупления, то и сказано: "и триста". Итак, в двух буквах открывается имя Иисус, а в одной третьей крест» (гл. 9). У каждой буквы в греческом и еврейском алфавите есть свое цифровое значение, и метод заключается в том, что числа воспринимаются как буквы и указания на некоторые слова, или, напротив, что слова и буквы воспринимаются как числа.
Полемики в нем достаточно много, она обращена прежде всего против иудеев (притом что подобное толкование букв как чисел со своими значениями очень характерно и для последующей иудейской традиции экзегезы). С помощью цитат из ВЗ автор доказывает, по сути, что религия древнего Израиля (основанная на том самом ВЗ) ложна и Богу неугодна. В главе 4 автор формулирует предельно ясно: «я прошу вас быть внимательными к себе и не уподобляться тем, которые умножают грехи свои и говорят: завет иудеев есть и наш. Он только наш, потому что они потеряли навсегда то, что получил Моисей»[223]. И на протяжении всего послания он разбирает по пунктам все обряды и практики, которые отличают иудеев от остальных людей, и доказывает, почему их единственный смысл – возвестить заранее о Христе, а буквальное их исполнение бессмысленно и бесполезно. Даже козел отпущения, который уносит на себе грехи народа в пустыню, оказывается прообразом Христа (гл. 7).
Что интересно, с главы 19 тон послания резко меняется. Автор начинает говорить о «двух путях», как в «Дидахе», и между этими двумя текстами достаточно много совпадений. Вообще, возникает впечатление, что Послание Варнавы составлено из разных текстов, прошедших глубокое редактирование, но для нашего анализа это принципиального значения сейчас не имеет.
Совсем другую картину мы видим в посланиях, написанных Игнатием, епископом Антиохии, в самом начале II в. при императоре Траяне по дороге из Антиохии в Рим (существует, впрочем, теория, что послания написаны скорее в середине II в.). Его Послания эфесянам, магнезийцам, Поликарпу, римлянам, смирнянам, траллийцам, филадельфийцам представляют нечто достаточно цельное, поэтому мы рассмотрим их вместе, как единый текст. Особняком стоит разве что Послание римлянам, это, по сути, апология мученичества. Автор уговаривает римскую общину не пытаться избавить его от казни и объясняет, что смерть за веру для него обладает высшей ценностью.
Но в остальных посланиях мы видим единую и достаточно четкую картину. Поскольку они были написаны последовательно, одно за другим, и обращены к общинам Малой Азии, мы можем предположить, что в них раскрывается одна и та же позиция, не менявшаяся от одного послания к другому. Игнатий по очереди спорит с некими лжеучителями. В некоторых случаях он не упоминает, в чем суть их учения: «К яду своего учения еретики примешивают Иисуса Христа, чем и приобретают к себе доверие: но они подают смертоносную отраву в подслащенном вине» (Трал. 6)[224]. «Узнал я, что некоторые пришли оттуда к вам с злым учением» (Ефес. 9); «если кто злым учением растлевает веру Божью, за которую Иисус Христос распят… пойдет в неугасимый огонь, равно как и тот, кто его слушает» (Ефес. 16). «Люди, которые кажутся достойными доверия, а между тем учат иному, не должны смущать тебя» (Пол. 3).
Впрочем, суть лжеучения раскрывается в ином месте, оно состоит в отрицании самых главных моментов евангельского повествования: «Не слушайте, когда кто будет говорить вам не об Иисусе Христе, Который произошел из рода Давидова от Марии, истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер, в виду небесных, земных и преисподних, – Который истинно воскрес из мертвых, так как Его воскресил Отец Его, Который подобным образом воскресит и нас» (Трал. 9). Христос «пострадал истинно, как истинно и воскресил себя, а не так, как говорят некоторые неверующие, будто Он пострадал призрачно» (Смирн. 2).
Видимо, об этих же лжеучителях он говорит: «Посмотрите же на тех, которые иначе учат о пришедшей к нам благодати Иисуса Христа, – как они противны воле Божьей! У них нет попечения о любви, ни о вдовице, ни о сироте, ни о притесняемом, ни об узнике, или освобожденном от уз, ни об алчущем или жаждущем» (Смирн. 6). А также они «не признают, что евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа» (Смирн. 7). Таким образом, внутренняя солидарность в общине и евхаристическое единство тоже важны и тесным образом связаны для Игнатия с правотой вероучения.
Отдельно он разбирает вопрос о методах толкования Писания: «Я слышал от некоторых слова: "Если не найду в древних писаниях; то не верю написанному в евангелии", – а когда я говорил им, что написано, то отвечали мне: "Надо доказать"» (Фил. 8). Очевидно, некоторые доказательства Игнатия показались его оппонентам неубедительными, но мы не можем определить, какие именно и почему и какие толкования предлагали на те же отрывки оппоненты.
Ведь самый известный тезис Игнатия – монархическая, абсолютная власть епископа в общине: «Как Господь без Отца, по Своему единению с Ним, ничего не делал ни Сам Собой, ни чрез апостолов, так и вы ничего не делайте без епископа и пресвитеров» (Магн. 7). Видимое воплощение принципа единоначалия – евхаристическое единство: «Без епископа никто не делай ничего, относящегося до Церкви. Только та евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епископ, там должен быть и народ так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь» (Смирн. 8). Собственно, при таком подходе самый главный аргумент – решение епископа. Как возник этот монархический епископат и почему в конкурентной борьбе победил именно он, а не анархическое устройство общины «Дидахе», мы подробнее поговорим в разделе 5.5, пока лишь отметим, что у Игнатия уже есть, по крайней мере на словах, та строгая вертикаль, которая станет обязательной в никейский период. Правда, мы не знаем, насколько широко была распространена его позиция, говорит ли он об общепризнанной норме или о далеком идеале.
Не оставляет он без внимания и вопрос об отношениях между людьми разного социального положения: «Рабов и рабынь не презирай, но и они пусть не надмеваются; напротив, пусть во славу Божию еще более поработят себя, чтобы получить им от Бога лучшую свободу. Пусть не домогаются получить свободу на общий счет, чтобы не сделаться им рабами страсти» (Пол. 4). Обратим внимание на огромную разницу с тем, что мы встречали в посланиях Павла, где у рабов и хозяев из числа христиан взаимные обязательства.
Также Игнатий утверждает: «Лучше от человека, имеющего обрезание, слышать христианство, нежели от необрезанного – иудейство» (Фил. 6). Он не уточняет, в чем заключается одно учение и в чем другое, для него это различие самоочевидно. Надо думать, к моменту написания текста в тех общинах, к которым обращался Игнатий, расхождение между двумя религиями стало окончательным и всем очевидным, что, конечно, никак не отрицает возможность параллельного существования иудеохристианских общин.
Поликарп Смирнский был одним из адресатов посланий Игнатия Антиохийского и в сходных обстоятельствах сам оставил ряд посланий, но до нас дошло лишь одно, адресованное филиппийцам; точной датировки для него нет, но оно явно было написано вскоре после посланий Игнатия и продолжает их. Вкратце повторяя высказывания Игнатия, Поликарп отрицает учение тех, кто не признает реальность евангельского повествования. В главе 11 он особо упоминает некоего Валента, который был пресвитером и оставил свое служение. Но спора как такового тут нет, это скорее упоминание некоей личной истории.
Это послание, написанное в конце I в. или в начале II в., с высокой долей вероятности действительно составлено Климентом, епископом Рима, хотя об авторстве единогласного мнения нет. Оно обращено к коринфской общине и разбирает вопрос об исключении из общины нескольких пресвитеров.
Послание целиком и полностью полемично, противники, равно как и повод к его написанию, обозначены в самом начале: «Внезапные и одно за другим случившиеся с нами несчастия и бедствия были причиною того, братья, что поздно, как думается нам, обратили мы внимание на спорные у вас дела, возлюбленные, и на неприличный и чуждый избранникам Божиим, преступный и нечестивый мятеж, который немногие дерзкие и высокомерные люди разожгли до такого безумия, что почтенное, славное и для всех достолюбезное имя ваше подверглось великому поруганию» (гл. 1).
Но при этом, что поразительно, Климент совершенно не приводит никаких тезисов своих противников! Ссылаясь на многочисленные примеры и цитаты из Писания (а также на мифическую птицу Феникс в гл. 25), он увещевает коринфских христиан быть кроткими и миролюбивыми, и только. По сути, он не убеждает их, а призывает к слепому послушанию. Из оппонентов здесь есть только один – воображаемый, которому приписываются заведомо неверные утверждения.
Идеальный образ церкви – уподобление ее римскому войску: «Представим себе воинствующих под начальством вождей наших; как стройно, как усердно, как покорно исполняют они приказания. Не все эпархи, не все тысяченачальники, или сотники, или пятидесятиначальники и так далее, но каждый в своем чине исполняет приказания царя и полководцев. Ни великие без малых, ни малые без великих не могут существовать. Все они как бы связаны вместе, и это доставляет пользу» (гл. 37)[225]. Другой пример – единство храмового богослужения в Израиле, которое фактически уже наверняка прекратилось с разрушением самого Храма: «Не повсюду, братья, приносятся жертвы непрерывные, или обетные, или жертвы за грех, и жертвы повинности, но только в Иерусалиме, и там не на всяком месте совершается приношение, а пред Храмом на жертвеннике, после того как жертва будет осмотрена первосвященником и вышеназванными служителями. Те же, кои делают что-либо вопреки Его воле, наказываются смертью» (гл. 41). Попутно можно отметить, что явной антииудейской полемики в этом послании нет, в отличие от Послания Варнавы, – очевидно, по той причине, что для адресатов послания она была бы неактуальна.
Только в главе 44 автор переходит к сути дела: «Итак, почитаем несправедливым лишить служения тех, которые поставлены самими апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами, с согласия всей Церкви, и служили стаду Христову неукоризненно, со смирением, кротко и беспорочно, и притом в течение долгого времени от всех получили одобрение». Вывод дан в главе 57: «Итак, вы, положившие начало возмущению, покоритесь пресвитерам, и примите вразумление к покаянию, преклонив колена сердца своего. Научитесь покорности, отложивши тщеславную и надменную дерзость языка».
Спорить особенно не о чем и незачем, нужно просто покориться авторитету епископов и пресвитеров – такова основная мысль этого пространного письма.
Это послание, вероятно, было написано в начале II в., его автор неизвестен, и оно, скорее всего, не принадлежит Клименту Римскому. По форме оно больше всего похоже на проповедь. Полемики как таковой в послании мало: «Никто из вас не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не воскреснет» (гл. 9)[226]; а те, кто это отрицает, «не знают они, какую муку имеет в себе здешнее наслаждение, и какую сладость – будущее обетование» (гл. 10). Насколько реальны фигуры этих оппонентов, судить трудно, возможно, они лишь нужны как воображаемые риторические противники.
Это довольно длинный текст, он написан во II в. и на канонические послания по форме совершенно не похож. Авторами в самом начале названы одиннадцать апостолов, которые обращаются ко всем христианам вскоре после воскресения Иисуса. Это послание состоит из нескольких частей. Оно начинается с развернутого исповедания веры в Иисуса как в Бога, ставшего человеком, перечисления некоторых его чудес и рассказа о воскресении, здесь послание спорит с Керинфом и Симоном Волхвом, которые извращают эту веру (очевидно, полемизирует с гностиками). Затем начинается основная часть (гл. 13–50), это наставления Христа апостолам. Здесь мы видим основные темы, которые, по-видимому, служили предметом спора: воплощение Христа, Пасха как воспоминание о его смерти, неизбежность Второго пришествия, телесное воскресение, конечный суд, необходимость проповеди иудеям и язычникам (для язычников ее будет вести Павел) и т. д. Послание твердо и последовательно излагает ортодоксальную позицию, при этом Христос утешает и ободряет учеников, в частности, предлагает развернутое толкование на притчу о десяти девах (Мф. 25:1–13). В заключительной главе рассказано, как сразу после этой беседы Христос вознесся на небеса.
Строго говоря, этот текст, написанный ближе к середине II в., а значит, уже на самом рубеже рассматриваемого нами периода или скорее даже за его пределами, не является посланием, но обойти его вниманием невозможно. Он объединяет в себе несколько жанров: тут есть и развернутое повествование, и эсхатологические откровения, но вся вторая часть (она обычно называется «Заповеди») имеет много общего с посланиями – это наставление широкой аудитории в вере и нравственности. Можно считать эти поучения своего рода локальным итогом развития дискуссии первых ста лет христианской истории.
Это история жизненного кризиса человека, который лишился богатства и осознал, что до сих пор жил неправильно. История начинается довольно неожиданно: он видит купание прекрасной женщины и желает ее себе в жены, но затем она является ему «с неба» и обличает его грехи. Затем его наставляет пожилая женщина, которая оказывается церковью, притом «сотворена она прежде всего, и для нее сотворен мир». Он многократно встречается и беседует с ней, а еще получает разные удивительные видения о церкви, например, наблюдает строительство башни из блестящих квадратных камней. Сами камни – это люди, а подносят их ангелы, отбрасывая недостойных. Вокруг башни стоят семеро женщин: Вера, Воздержание, Простота, Невинность, Скромность, Знание, Любовь. Когда строительство будет завершено, наступит конец света. Потом к герою является некий человек и сообщает, что «послан от достопоклоняемого ангела, чтобы жить с тобою остальные дни твоей жизни» (вероятно, это первое развернутое описание ангела-хранителя в христианской литературе). Он дает герою множество наставлений, в том числе о семейной и общественной жизни. Собственно, он и называется Пастырем.
О чем же говорит ангельский Пастырь (давший название и всей книге) своему подопечному Ерму и через него остальным христианам? В области веры он достаточно минималистичен: призывает верить в Единого Бога (и ни словом не упоминает Христа, хотя некоторые исследователи склонны думать, что этот Пастырь и есть Христос, явившийся своему ученику). Но в том, что касается нравственности, наставление очень полное и подробное: названы главные добродетели и противоположные им пороки, на первом месте стоят, соответственно, смирение и гнев. Помимо общих слов, в книге немало конкретных наставлений, часть из них дана в виде диалогов:
– Если, господин, – сказал я, – муж имеет жену верную в Господе и заметит ее в прелюбодеянии, то будет ли он грешен, живя с нею?
И ответил он мне:
– Доколе муж не знает греха своей жены, он не грешит, если живет с нею. Если же узнает муж о грехе ее, а она не покается в своем прелюбодеянии, то муж согрешит, живя с нею, и сделается участником в ее прелюбодеянии[227].
Как можно понять по изложению сюжета, семейная этика и сексуальная сторона жизни вообще занимают в книге важное место.
Огромное внимание уделено «гигиене души» – учению о том, как именно воздействуют на человека разные состояния и настроения и как следует с справляться с соответствующими искушениями: «Когда сомневающийся не обретает успеха в каком-либо деле из-за своего сомнения, то печаль входит в сердце такого человека, омрачает Духа Святого и изгоняет его. И когда охватывают человека гнев и сильное раздражение по какому-нибудь поводу, то опять печаль входит в сердце, он скорбит о своем поступке, раскаивается, что разгневался. Эта печаль кажется спасительною, потому что влечет раскаянье. Но и в том и в другом случае печаль оскорбляет Святого Духа» (14.2).
Отдельно рассматривается и вопрос о покаянии после крещения: оно возможно, но «если же часто он будет грешить и творить покаяние, – не принесет ему покаяние пользы, ибо с трудом он будет жить с Богом» (8.3). При этом «кающийся должен помучить свою душу, смириться во всяком деле своем и перенести многие и различные скорби» прежде, чем получит от Бога прощение (24).
Об иерархии, богослужении, аскетике и многих других аспектах церковной жизни не сказано ничего конкретного. По сути, «Пастырь» – развернутый трактат о добродетелях и пороках, первый из дошедших до нас христианских текстов такого рода. Мы видим, что учение о них достаточно подробно разработано, тогда как внешние стороны христианской жизни автора практически не интересуют.