Исследователей, разумеется, занимает не только вопрос, как жил и что говорил «исторический Иисус», тем более что все ответы довольно приблизительны. Не менее важно (но и не менее сложно) понять, кем он видел себя, а также кем его видели ближайшие ученики и каким образом возникло церковное учение о нем как о Боге, единосущном Отцу, какими были иные взгляды на него и как они изменялись во времени. Все это объединяется общим термином «христология». Русский читатель знает о современных спорах вокруг христологии в основном по изложению Эрмана[203], о котором мы уже говорили немало. Но его мнение далеко не единственное и не бесспорное.

Надо полагать, практически любой христианин признавал Иисуса Христом, т. е. «помазанником» (греч. Χριστός, евр. Машиах). Собственно, это отличает христиан от других людей, которые тоже могут почитать Иисуса; например, в исламе его чтут как пророка. Проблема в том, что слово «помазанник» может встречаться в Библии и в традиции применительно к разным людям, например царям или пророкам; строго говоря, оно обозначает человека, которого Бог избрал для особого служения и который обычно проходил через особый обряд помазания (с Иисусом, кстати, такого не было).

Соответственно, исследователи говорят о «высокой» или «низкой» христологии. Грубо говоря, высокая предполагает, что Христос изначально обладал божественной природой, существовал прежде сотворения мира и сошел в него, чтобы спасти людей; низкая утверждает, что он был человеком, в которого так или иначе вселилась божественная сила (в момент зачатия, рождения или крещения) и который исполнял свое служение, а затем был воскрешен Богом. Конечно, каждая из этих двух позиций имеет множество разных вариантов, но основная суть – в выборе между предвечным Богом и избранным на служение человеком.

При этом необходимо отметить, что в древности два этих понятия были не настолько жестко противопоставлены друг другу, как сегодня. В иудейской традиции можно найти достаточно много примеров своего рода «божественных посредников» между трансцендентным Божеством и земными людьми; в этой роли могли выступать, например, ангелы или отдельные люди, т. е. Енох, Мелхиседек и Моисей[204]. Согласно представлениям того времени, они не просто доносили до людей некую весть от Бога, но своей жизнью являли людям Его сущность, и вполне может быть, что для многих ранних христиан фигура Иисуса вставала в этот ряд – не случайно Послание евреям так долго и подробно обсуждает его сходство с Мелхиседеком и одновременно превосходство над ним.

В Евангелиях Иисус обычно называет себя Сыном Человеческим, но это выражение не прижилось в последующей традиции, возможно, в силу своей двусмысленности. В Библии оно может означать просто «человек» как противопоставление Богу (напр., Пс. 8:5, цитируется в Евр. 2:6), именно так оно употреблялось, насколько мы можем судить, и в повседневной арамейской речи того времени. Но в Дан. 7:13 это выражение (бар энош) обозначает некую особую личность, которая предстает на небе перед Богом и разделяет с ним власть и славу. У Даниила Сын Человеческий противопоставлен нескольким зверям, которые появились прежде него на земле и которые, по общему согласию толкователей, обозначают могущественные государства. Таким образом, Сын Человеческий – некий правитель, который не просто угоден Богу, но в определенном смысле являет его власть в этом мире, и эта власть резко отличается от власти языческих держав. Собственно, это и есть Мессия. Как и в некоторых других случаях, в Евангелиях Иисус выражается с намеренной двусмысленностью, так, чтобы можно было принять его слова за весть о его мессианском достоинстве, а можно увидеть в них что-то иное, приземленное.

Титул Господь (греч. κύριος), который можно считать общим для всех христиан, тоже подсказывает мало, так как он может быть как переводом четырехбуквенного еврейского имени Бога, или Тетраграмматона (традиционно читается как адонай), так и обращением к уважаемому человеку, «господин». В частности, в Евангелиях не всегда понятно, что имеет в виду человек, называя так Иисуса.

Примерно то же самое относится и к титулу Спаситель (греч. σωτήρ), он был обычным эллинистическим эпитетом для богов, героев и правителей, нередко входил в их официальную титулатуру: так, основатели двух главных династий диадохов носили имена Птолемей Сотер и Антиох Сотер, равно как и некоторые из их преемников; в разделе 1.5 мы уже видели, как на Христа переносятся царские именования. Франц Юнг, посвятивший разбору этого слова свою монографию, отмечает, что оно нередко обозначало патрона по отношению к его клиентам[205] – к обсуждению института патроната мы еще вернемся в разделе 5.3.

Казалось бы, выражение Сын Божий, которое стоит, например, в самом начале Евангелия от Матфея, не оставляет сомнений в божественном достоинстве Иисуса. Однако даже в ВЗ выражение «сыны Божьи» обозначает некоторых существ с неясным статусом (Быт. 6:2; Иов. 2:1), но понятно одно: их много, ни один из них не уникален. К тому же в Исх. 4:22 Бог называет своим сыном народ Израиля, во 2 Цар. 7:14 – царя Соломона, а в Пс. 2:7 – видимо, некоего другого царя (Евр. 1:5 относит обе эти цитаты напрямую ко Христу).

Наконец, места, где НЗ напрямую называет Иисуса Христа Богом, часто допускают разночтения или подозрения в том, что текст был отредактирован в последующее время. Например, в Рим. 9:5 сказано об иудеях: ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς τὸ κατὰ σάρκα, ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας, ἀμήν.

Исходя из особенностей греческой грамматики и учитывая почти полное отсутствие знаков препинания в древних рукописях, этот текст можно перевести тремя способами:

● «…от них по плоти Христос, и Он есть Бог надо всеми, благословенный вовеки, аминь!»

● «…от них по плоти Христос, и Он надо всеми. Бог благословен во веки, аминь!»

● «…от них по плоти Христос. И надо всеми Бог, благословенный во веки, аминь!»

Как видно, Богом Христа называет только первый вариант, и мне он представляется наименее вероятной интерпретацией. Если бы Павел хотел сказать именно это, он мог бы сказать это напрямую, как во многих случаях называет Христа Спасителем, не оставляя места ни для малейших сомнений. Первое прочтение основано на том, что выражение ὁ ὢν ἐπὶ πάντων θεὸς εὐλογητὸς εἰς τοὺς αἰῶνας понимается как постпозитивное определение к ὁ Χριστὸς, но это совершенно не обязательно, оно может быть отдельным славословием (сходный спор возникает относительно 2 Кор. 11:31, где употреблено похожее выражение). Еще один стих, где можно увидеть указание на Христа как Бога, мы встречаем в 1 Ин. 5:20: ἐσμὲν ἐν τῷ ἀληθινῷ, ἐν τῷ υἱῷ αὐτοῦ Ἰησοῦ Χριστῷ. οὗτός ἐστιν ὁ ἀληθινὸς θεὸς καὶ ζωὴ αἰώνιος, «мы на стороне этой истины – с Сыном Его Иисусом Христом. Он есть истинный Бог и жизнь вечная». Но и здесь нет однозначного соответствия, местоимение «Он» может относиться и к Богу.

Пожалуй, единственный текст НЗ, в котором Христос однозначно назван Богом, притом в самом начале – Евангелие от Иоанна (1:1, см. также 20:28). Но характерно, что оно не утверждает напрямую «Иисус – Бог», а вводит некое новое понятие, причем очень многозначное: Слово, или Логос (греч. λόγος). Его можно также перевести как «решение, изречение, разум, порядок»; оно и до Иоанна использовалось для обозначения Христа как Сына Божьего (Лк. 1:2), и Иоанн подчеркивает в самом первом стихе, что Логос и есть Бог. С одной стороны, он опирается на традицию античной философии (прежде всего стоической), где это понятие играет важную роль, но, с другой стороны, никак нельзя сказать, что знакомы с ним были только греки.

К примеру, Джон Ронниг в своей монографии доказывает, что выбор этого слова был сделан под влиянием иудейских таргумов[206]. Разумеется, тут влияние могли оказать и другие тексты и традиции: скажем, в ВЗ нередко говорится о «слове Бога» (и можно добавить, что слово, слетающее с уст божества и творящее его волю в мире, – общий для древнего Ближнего Востока мотив), что оно используется в библейской литературе Премудрости, а кроме того, им широко пользуется Филон Александрийский как термином из греческой философии, с помощью которого он излагает для грекоязычной аудитории библейское откровение. Но Роннинг полагает, что особую роль тут сыграло то обстоятельство, что в арамейских таргумах для указания на Бога и ниспосланные им откровения нередко используются арамейские слова мемра и диббера/диббура, «слово» или «изречение».

В то же время, разумеется, Иоанн не просто копирует словоупотребление таргумов. Там «слово» есть творческое проявление Бога в этом мире, а у Иоанна это отдельная личность – Сын Божий. Он не только Бог, но он «с Богом», или, как можно еще перевести выражение πρὸς τὸν θεόν (1:1), «подле Бога», или даже «по направлению к Богу», т. е. в общении с ним.

Кроме Иоанна, яркий образец высокой христологии явлен в Кол. 1:15–20: «Он – образ незримого Бога, рожденный прежде всего творения, ибо все было сотворено через Него и на небесах, и на земле, и видимое, и незримое, будь то престолы или господства, будь то начала или власти – все сотворено через Него и ради Него. Он – прежде всего сущего, и всё держится на Нем. Он – глава церковного тела, Он – начало, Он первый воскрес из мертвых, чтобы во всем первенство было за Ним. Бог пожелал явить в Нем Свою полноту и через Него примирить с Собой все творение: Он пролил Свою кровь на кресте и ею был скреплен этот мирный договор. И всё, что на земле, – примирилось через Него, а также всё, что на небесах». Впрочем, можно отметить, что и здесь Христос не назван напрямую Богом.

Как образец низкой христологии можно взять Лк. 2:52, заключительную фразу о путешествии двенадцатилетнего Иисуса в Иерусалим: «Иисус становился мудрее и взрослее, радуя Бога и людей». Но, разумеется, часто выбор между высоким и низким пониманием зависит от интерпретации, как отмечалось уже в разделе 1.6.

Мы знаем, что церковь в конечном итоге безоговорочно приняла высокую христологию, но у нас есть свидетельства о том, что в истории христианства видную роль играли и приверженцы низкой, причем в основном ее связывают с иудеохристианскими кругами. Так, Епифаний Кипрский[207] довольно подробно описывает христологию эвионитов (о них мы поговорим подробнее в разделе 6.4): небесный Христос нисходит в избранного Богом человека по имени Иисус (возможно, в виде голубя во время крещения), как прежде мог нисходить и в других пророков. В принципе, любое описание Иисуса как мессии, величайшего пророка и чудотворца или царя, но без упоминания о его божественной сущности относится именно к низкой христологии.

Ириней так описывает мнение Керинфа из Египта, которое, как он отмечает, разделяют и эвиониты: «Иисус, говорит он, не был рожден от девы (ибо это казалось ему невозможным); но подобно, как и все прочие люди, был сын Иосифа и Марии, и отличался от всех справедливостью, благоразумием и мудростью. И после крещения сошел на Него от превысшего первого начала Христос в виде голубя; и потом Он возвещал неведомого Отца и совершал чудеса; наконец, Христос удалился от Иисуса, и Иисус страдал и воскрес; Христос же, будучи духовен, оставался чужд страданий»[208]. Напомню, что с этим самым Керинфом спорит Послание апостолов, упомянутое в разделе 4.4.

Майкл Гоулдер пишет об этом: «"Эвионитская" христология, первое описание которой мы встречаем у Иринея около 180 г., не была изобретена в конце II века. Такой была вера иерусалимской церкви с ранних времен. Она лежит в основе первого павлинистского Евангелия, от Марка, и засвидетельствована в середине 50-х гг. в Первом послании Павла к коринфянам»[209]. Гоулдер считает древнейшей именно эту христологию и называет ее «посессионистской» (от лат. posessio, «владение»): согласно ей, Бог «овладел» человеком Иисусом.

Следовательно, и слова Матфея «Тогда Иисус вновь громко закричал и испустил дух (ἀφῆκεν τὸ πνεῦμα)» (27:50) Керинф и эвиониты могли понимать так, что дух, сошедший на Иисуса в момент крещения, теперь его оставил. Кстати, сходное выражение употребляет Иоанн (19:30): «предал дух (παρέδωκεν τὸ πνεῦμα)». А Марк и Лука пишут несколько иначе: «сделал последний выдох (ἐξέπνευσεν)» (Мк. 15:37; Лк. 23:46). Это выражение можно понять только как указание на телесную смерть, но не на расставание с духом.

Споры идут в основном вокруг следующих вопросов:

● Кем сознавал себя Иисус и насколько мы можем судить об этом по евангельским текстам, где его подлинные изречения сочетаются с редактурой, отражающей взгляды раннехристианских общин?

● Каких именно взглядов на его природу и роль придерживались авторы новозаветных и других раннехристианских текстов и откуда мы можем об этом судить?

● Как эти представления связаны с уже существовавшими верованиями и воззрениями иудеев и язычников? В частности, насколько Иисус похож на посредников между божественным и человеческим мирами в этих верованиях?

● Как развивалась христология ранней церкви, какие существовали в ней споры на эту тему и каким именно образом победила точка зрения, ставшая со временем ортодоксальной?

Как и во многих других случаях, здесь невозможно даже перечислить все заметные точки зрения, но можно отметить наиболее значимые и характерные.

Можно считать, что современный этап дискуссии открыл Хенгель[210]. Он вступил в полемику с так называемой школой истории религий (Religionsgeschichtliche Schule) конца XIX – начала XX в., согласно которой христианство возникло как результат влияния языческого многобожия на строгий иудейский монотеизм; наиболее полно этот взгляд изложен в книге Вильгельма Буссе[211], и мы еще вернемся к нему в разделе 6.1. Хенгель отметил, что в языческих мифах крайне мало историй о предвечном божественном искупителе, который нисходит в мир, и что корни этой идеи скорее следует искать в иудаизме, притом в иудаизме эллинистическом – а в I в. любой существующий вариант иудаизма испытал то или иное влияние эллинизма. Он отмечает, что в иудейской традиции, начиная с Книги Притчей, существовало представление о божественной Премудрости, которая одновременно отделена от Бога и теснейшим образом связана с ним, и на Иисуса были перенесены основные представления о ней.

Как позднее отметил Ларри Хуртадо, в результате началась долгая дискуссия, которая привела к созданию своего рода новой школы истории религий с несколько иными методами и предпосылками[212]: нет причины так резко противопоставлять иудейские и эллинистические источники, имеет смысл посмотреть, что в эллинистическом иудаизме могло стать источником для христианских верований и идей. В свою очередь, сам Хуртадо увидел явные параллели между описаниями Иисуса и описаниями в ВЗ различного рода посредников между Богом и людьми – персонифицированных свойств Бога, как та же Премудрость, верховных ангелов и избранных патриархов[213].

Совсем иную точку зрения предложил Данн[214]. Он считает, что раннехристианская христология вполне оригинальна и несводима к учениям об ангелах или посредниках в иудаизме или язычестве. Исторический Иисус считал себя Сыном Божьим, но не Богом, а первые христиане считали его Словом Божьим, т. е. самым явным проявлением Бога в этом мире. Павел добавил к этому сопоставление с Адамом как падшим человеком и применил к Иисусу учение о Премудрости. Далее в Посланиях ефесянам и колоссянам (уже после Павла) появляется язык «таинства», и в Послании евреям, написанном вторым поколением христиан, возникает учение о боговоплощении в полемике с учением об Иисусе как ангеле и в связи с учением о Премудрости. Наконец, автор Евангелия от Иоанна добавляет к этому учение о Логосе, связанное с александрийской версией эллинизированного иудаизма.

В результате дискуссия на эту тему сосредоточилась в основном вокруг времени формирования «высокой христологии»: кто стал впервые видеть в Иисусе божественное начало и как он его понимал? Подход старой школы истории религий видел в «высокой христологии» довольно позднее эллинистическое влияние в противовес чистому иудейскому монотеизму, но исследователи последних десятилетий находят всё больше оснований считать, что это противоречие мнимое и христология могла быть достаточно «высокой» уже среди христиан первого поколения. Проще говоря, идея, что Иисус – Бог, вовсе не заимствована из преданий о языческих полубогах и обожествленных героях. Но вот по вопросам о том, какими были христологические идеи и как развивались, исследователи далеки от согласия.

К примеру, Ричард Бокэм полагает, что уже Павел и Иоанн воспринимали Иисуса как «составную часть божественной идентичности» (part of God’s own identity)[215] и что это несводимо к роли посредников в иудейской традиции, из которых одни считались людьми и глашатаями Бога, а другие, такие как Слово и Премудрость, – ипостазированными проявлениями самого Бога.

Обзор современного состояния дискуссии можно найти в статье Фредриксен[216]. Сама она сторонница ранней высокой христологии и полагает, что уже Павел считал Иисуса Богом, если учесть, что представления о Боге или богах были в те времена несколько иными, чем в современных богословских трактатах. Впрочем, «ее» Павел, как она сама отмечает, оказывается единомышленником протестантских богословов Нового времени, и можно в очередной раз задать вопрос, насколько эти современные взгляды повлияли на ее реконструкцию.

Но, конечно, встречаются и иные точки зрения. Адела и Джон Коллинз предложили дискуссию в несколько ином направлении: они связывают раннюю христологию с царскими культами Древнего мира, включая почитание римских императоров. В частности, гимн из Послания филиппийцам, о котором мы говорили в разделе 1.5, они понимают как противопоставление смирения Иисуса официальному римскому культу, который воздавал божественные почести императору[217]. Сам Иисус был скорее апокалиптическим пророком и говорил об откровении, которое принесет небесный Мессия, а после его казни последователи, вдохновляясь видениями, отождествили его с Сыном Человеческим (Дан. 7:13) и мессианским царем. Когда у Марка (15:39) римский центурион признает его Сыном Божьим, Марк тем самым снова противопоставляет его императорскому культу и представляет истинным правителем мира. Далее Иоанн применяет понятие эллинистической философии «Логос» в качестве объяснения, как трансцендентный и бестелесный Бог стал творцом материального мира, и сочетает это толкование с иудейским учением о Премудрости. Наконец, Книга Откровения видит в Логосе верховного ангела, сотворенного прежде всего остального.

На эсхатологии особенно сосредоточивается и Эмма Вассерман[218]. Для нее Христос – прежде всего верный воин Бога, вступающий в окончательную схватку со злом. Изначально некое младшее божество, он за свою верность вознесен Отцом, но по-прежнему подчинен ему (и здесь уместна ссылка на гимн из Послания филиппийцам, о котором шла речь в разделе 1.5).

Мы видим, что современные исследователи предлагают разные модели (и здесь упомянуты далеко не все существующие). Первоначальная христология могла быть разной у различных авторов и общин, она испытала влияние предшествующих традиций и с течением времени развивалась, как, впрочем, и другие аспекты христианского вероучения.

Однако тема христологии первых христиан в ее становлении и развитии, а также история христологических представлений в последующие века настолько сложна и интересна, что заслуживает отдельной книги, которую я когда-нибудь надеюсь написать. Точек зрения явно было много, как и споров, некоторые дошли до нас, и в следующей главе мы поговорим о том, как можно интерпретировать дошедшие до нас отголоски этих споров.