Почти две тысячи лет назад на восточной окраине Средиземноморья, в Галилее и Иудее произошли события, которые тогда не были замечены почти никем, кроме их непосредственных участников – и неузнаваемо изменили весь мир. Иисус из Назарета проповедовал народу о Боге и человеке, эта проповедь сильно отличалась от того, о чем говорили официальные религиозные лидеры. Вокруг него собирались толпы, рассказывали, что он творил чудеса. Острый конфликт с религиозными лидерами привел его к казни на кресте, а ученики стали рассказывать, что он воскрес и явился им, что он – Сын Бога и долгожданный Мессия (по-гречески – Христос). Сначала этих учеников было совсем немного, но они были активны и со временем создали новую религию, основанную на рассказах об Иисусе.

С таким описанием согласятся сегодня почти все, кто всерьез говорит об Иисусе (оставим в стороне радикальные и экзотические точки зрения, к примеру, что Иисус никогда не существовал или что он проходил обучение у йогов в Индии). Но вот дальше начинаются разногласия. Литература, написанная на эту тему, насчитывает многие тысячи томов, всю ее описать невозможно. Надо сразу сказать, что вопросы о том, был ли он Сыном Божьим и воскрес ли из мертвых – важнейшие для верующих! – лежат за пределами компетенции науки уже потому, что включают в себя понятия, связанные с миром сверхъестественного. Ответ на них может дать только личная вера или личное неверие.

Как мы уже не раз отмечали, личная позиция автора-исследователя всегда определяет многое в исследовании, но в том, что касается реконструкций жизни Иисуса, это особенно ярко заметно. И прежде чем описывать существующие модели (а их очень много), стоит задуматься о том, почему и зачем вообще создаются всё новые реконструкции жизни Иисуса из Назарета и как это связано с современными интеллектуальными и духовными проблемами.

Начнем, как и прежде, с оригинальных русских работ, которые позволяют составить первое представление о проблеме. Очень показательны две книги под одинаковым названием «Сын Человеческий». Одну из них написал в 1950-е гг. верующий православный юноша, будущий священник Александр Мень, вторую – в 1990-е молодой неверующий писатель Руслан Смородинов, взявший псевдоним Хазарзар[119]. Оба активно привлекают научные данные, и оба стараются помочь читателю найти ответ: кем был Иисус из Назарета? Чтобы ответить на этот вопрос, они (особенно Хазарзар) дают широкую панораму самых разнообразных сведений из древней истории.

Собственно, в стране воинствующего атеизма, каким был СССР, невозможны были не только сочувственные, но и просто непредвзятые исследования раннего христианства, а потому всякий, кто брался за эту задачу, чувствовал необходимость восполнить все зияющие пробелы. Но при этом каждый ответ был личным и субъективным, что неудивительно: браться за такую тему можно было только при условии огромного интереса, а он предполагает личную вовлеченность. Не случайно даже книга Хазарзара, написанная уже в девяностые, завершается кратким публицистическим очерком о его отрицательном отношении к «православному возрождению» тех лет. Собственно, сама книга во многом была отзывом на него, указанием, насколько отличается это православие от раннего христианства.

Чтобы понять, как развивались события дальше, стоит назвать две другие книги, вышедшие на русском в недавнее время, когда литература по раннему христианству и другим разделам стала гораздо доступнее. Во-первых, это шеститомный труд одного из иерархов Русской православной церкви, митрополита Илариона Алфеева[120]. В предисловии к первому тому, в самом начале этого большого труда, автор указывает, для кого эти тома написаны: «не столько для укорененных в Предании Церкви православных христиан, сколько для неверующих, сомневающихся и колеблющихся. Она, во-первых, может дать некоторые ответы тем, кто считает, что Иисус вообще не существовал. Во-вторых, она для тех, кто признает, что Иисус существовал, но не верит, что Он – Бог. В-третьих, для тех, кто, может быть, и считает себя христианином, но относится к евангельским рассказам скептически или воспринимает Евангелие через призму той критики, которой оно подверглось в трудах западных специалистов по Новому Завету»[121].

То есть это труд апологетический, он призван подтвердить правоту православной традиции, хотя при этом обращается и к данным науки и научному методу, но только в той мере, в какой они не противоречат традиции. Тут можно снова вспомнить и другие русские работы об Иисусе, которые выглядят введениями в Новый Завет, написанными с православных позиций[122].

Противоположный подход представлен в книге журналистки Юлии Латыниной[123]. Она предлагает читателю представить себя журналистом, делающим репортаж о человеке, который называет себя Сыном Бога, претендует на то, что способен лечить наложением рук и воскрешать мертвых. Соответственно, честный журналист не может ограничиться свидетельствами только его поклонников[124]. На это можно возразить, что журналист обычно обладает возможностью посетить места недавних событий, опросить очевидцев, взять интервью у выразителей разных мнений. К сожалению, вплоть до изобретения машины времени эта возможность закрыта для всех, кто занимается древней историей. Но Латынина[125] проводит свое сенсационное расследование так, как будто все это ей доступно, и приходит к выводу: христиане были зилотами, боровшимися против римского владычества, и именно поэтому они были римскими властями запрещены[126].

Итак, у Латыниной[127] первые христиане оказываются иудейскими экстремистами и радикалами, ведущими вооруженную борьбу против римского господства, что и привело к репрессиям со стороны Римской империи. Если Алфеев защищает православную традицию (что естественно), то Латынина[128] ее всячески ниспровергает. Она тоже прибегает к научным данным и научному методу, но опять-таки отбирает лишь то, что подходит для ее целей[129]. По сути, оба исследования призваны подтвердить заранее заданный вывод, что каждое из них и делает с успехом.

Возможен ли в такой ситуации относительно нейтральный подход? На русском языке написано и издано исследование Глеба Ястребова, которое уже в заглавии ставит самый главный вопрос: «Кем был Иисус из Назарета?»[130] Для многих потенциальных читателей этот вопрос, по сути, звучит так: был ли он Мессией, Спасителем, Богом или же нет и можем ли мы это доказать научно. Но однозначного ответа на него в книге нет, и нельзя рассчитывать, что научное исследование на этот вопрос когда-нибудь ответит. Ястребов, по сути, предлагает краткий обзор основных вопросов, связанных с историчностью Иисуса и достоверностью повествований о нем, стараясь оставаться максимально объективным и не доказывая правоту церковной точки зрения (как Алфеев) и не опровергая ее (как Латынина[131]).

Ключевой для многих читателей вопрос звучит так: воскрес ли Иисус из мертвых? Об этом опять-таки невозможно судить с позиций науки, потому что чудеса наукой в принципе не изучаются, но без труда можно угадать, что Алфеев ответит категоричным «да», а Латынина* таким же категоричным «нет». Ястребов почти в самом конце книги пишет про свидетельства встречи с воскресшим Иисусом: «Мы сейчас оставляем в стороне вопрос о том, как объяснить эти видения: массовой галлюцинацией, выдачей желаемого за действительное или реальным явлением Иисуса»[132]. И возвращается к этому в последнем абзаце: «…говорить о доказательстве воскресения Иисуса невозможно. Но необходимо признать корректной более осторожную формулировку: удовлетворительного рационалистического объяснения пустой гробнице, особенно в сочетании ее с "явлениями Воскресшего" очень большому числу людей, пока не найдено»[133]. По-видимому, это самое большее, что можно сказать об этом событии, оставаясь хотя бы отчасти на научных позициях, т. е. однозначного и подтвержденного наукой вывода здесь не будет.

Свой краткий обзор Ястребов завершает выводом, с которым стоит согласиться: «Попытка заменить евангельский рассказ на какой-либо альтернативный исторический сценарий не увенчалась успехом… Различие в версиях обусловлено отсутствием четких методологических критериев… Не следует, однако, рисовать смысл и результаты "поиска" в сугубо негативных красках. Удалось прояснить ветхозаветно-иудейскую специфику евангельских преданий, лучше осмыслить учение Иисуса в контексте I века»[134].

В самом деле, такие понятия, как «Сын Божий», «Царствие Небесное» или «воскресение из мертвых», полностью выпадают из научного дискурса, тогда как для подавляющего большинства читателей НЗ они имеют первостепенную важность. Если оставить их в стороне – что, собственно, можно реконструировать, что исследовать? Явно не подробности внешней биографии Иисуса (когда именно и сколько раз он посещал синагогу в Капернауме), но скорее суть его учения, соотношение с другими идеями того времени, его восприятие и передачу учениками Иисуса.

Примерно по этому пути идет большинство современных исследователей, и труды некоторых из них тоже доступны русскому читателю. Для полного обзора всей современной научной литературы здесь не хватит места, даже если ограничиться только переведенными на русский язык изданиями, но можно обратить внимание на наиболее характерные тенденции и значимые публикации.

Можно заниматься истолкованием и интерпретацией тех или иных его высказываний, как делает Ульрих Луц с Нагорной проповедью, анализируя не столько личность, сколько связанный с ней текст, или Иннокентий Павлов, чья книга посвящена всего лишь одному, хотя и очень важному отрывку длиной в четыре стиха – но об этом подходе мы далее говорить не будем, это анализ конкретных текстов, а не попытка реконструкции[135].

Из недавних переводных изданий стоит упомянуть еще двух авторов: Йозефа Ратцингера, более известного как римский папа Бенедикт XVI, и режиссера Пола Верховена[136]. Первый, как и можно ожидать от римского понтифика, предлагает некую апологию традиционной христианской веры, связав ее с вызовами нового времени. В предисловии к первому тому он пишет: «Начиная с 1950-х годов… стал ощущаться разрыв между историческим Иисусом и Иисусом веры – разрыв, который постепенно настолько углубился, что оба понятия оказались противопоставлены друг другу… Попытки реконструировать образ Иисуса на основании относимых к разным традициям евангельских текстов и их возможных источников привели к множественности вариантов прочтения образа Иисуса, причем сами варианты представали порой как прямо противоположные версии: от пламенного революционера, провозвестника антиримской идеи, выступающего за свержение господствующей власти и терпящего в конечном счете крах, до кроткого моралиста, который все приемлет и со всем смиряется, но который по непонятным причинам все же становится жертвой и погибает… В итоге сложилось впечатление, будто мы не располагаем достаточными и надежными сведениями об Иисусе и что вера в Его Божественность была соотнесена с Его образом ретроспективно. Это мнение постепенно укоренилось в общем сознании христианского мира. Такое положение дела весьма пагубно для веры, ибо это знак того, что поколебалось ее главное, сущностное основание: внутренняя, доверительная связь с Иисусом»[137].

Многие скажут, что такой подход относится скорее к области религии, нежели науки, но мы не должны забывать, что наука, в свою очередь, нуждается в некоторой апологии и в том, чтобы ее достижения встраивались в контекст иных форм интеллектуальной деятельности человека. Задача Ратцингера, по-видимому, не столько в том, чтобы сделать некоторые свежие открытия, но в том, чтобы способствовать установлению диалога между наукой и религией на понятном для обеих сторон языке.

В книге Верховена, напротив, предложен крайне субъективный взгляд – и он тоже отталкивается от научного дискурса. Верховен пишет, что уже в детстве был увлечен образом Иисуса, а в зрелом возрасте захотел снять о нем фильм и наблюдал вблизи за работой «Семинара по Иисусу», о котором мы подробнее поговорим в разделе 3.3.

Заметим, что два этих подхода прекрасно дополняют друг друга. В середине XX в. разделение между «Христом веры», которого проповедует церковь, и «историческим Иисусом», которого реконструируют ученые, в западном обществе стало очевидным и едва ли преодолимым. Ратцингер остается на стороне веры и стремится преодолеть разрыв, Верховен не обращает на веру никакого внимания, но к общепризнанному и однозначному историческому конструкту не приходит уже просто потому, что такого не существует.

Вполне достойный выход из этой ситуации предлагается в уже упоминавшейся книге Николаса Райта[138]. В первой части он излагает историю поисков исторического Иисуса, связанную, как мы уже поняли, с широким интеллектуальным и религиозным (или атеистическим) контекстом, с представлениями различных авторов и тем, что принято называть веянием времени, и если нужно рекомендовать по теме всего один источник на русском языке, это будет именно описание Райта. Вторая часть книги посвящена реконструкции внешней канвы событий, а третья – намерениям и верованиям Иисуса. И когда автор кратко подводит итоги своего исследования в третьей части, то характеризует не столько предмет исследования – жизнь и воззрения Иисуса из Назарета, сколько самих исследователей. Он пишет: «Швейцер сказал, что Иисус приходит к нам как неизвестный. Если я прав, то дело обстоит как раз наоборот. Мы приходим к нему (курсив мой. – А. Д.) как неизвестные, добираясь ползком из далекой страны, где мы промотали средства на мятежный, но бесплодный историцизм. Рожки для свиней – "несомненные результаты современной критики" – напомнили нам о том знании, которое чуть не стерла из памяти гордыня, и мы отправились к дому»[139].

Если серьезно подходить к этой красивой метафоре, которая уподобляет исследователей исторического Иисуса блудному сыну из евангельской притчи, можно подумать, что итогом этого важнейшего труда для Райта стало признание его полной бесполезности: поиск исторического Иисуса приводит его к вере во Христа, для встречи с которым никакой научный анализ не нужен по определению, да и едва ли возможен применительно к нему. Однако было бы, пожалуй, наивностью воспринимать этот красивый заключительный образ как отчет о результатах многолетнего научного исследования. Скорее, это признание человека, который одновременно является ученым и христианином (более того, епископом): научный анализ рассказал об ищущих не меньше, чем об искомом, и не изменил его изначальных религиозных убеждений.

Есть на русском языке и оригинальные издания, посвященные проблеме поиска исторического Иисуса. Помимо упомянутой книги Ястребова, существует его краткая, но достаточно содержательная статья[140]; в настоящее время готовится к публикации его монография на ту же тему, которая, без сомнения, станет главным исследованием по этой теме, написанным на русском языке[141]. История поисков исторического Иисуса довольно подробно изложена на русском языке и в книге Алексея Андреева[142]. Также нужно упомянуть сборник древних свидетельств об Иисусе[143].

На английском языке на эту тему написано очень много; можно рекомендовать в качестве хорошего введения в проблему книгу Марка Пауэлла[144]. И поскольку этот вопрос довольно подробно освещен в доступной русскому читателю литературе, здесь стоит дать лишь очень краткие общие выводы и назвать лишь некоторые имена.

Вопрос об отличиях «исторического Иисуса» от «Христа веры» сформулировал в конце XIX в., насколько нам известно, Мартин Келер: исторический Иисус – предмет изучения исторической науки, тогда как Христос веры – адресат богословской рефлексии и религиозного культа[145]. Келер, разумеется, не первым стал размышлять на эти темы: попытки согласовать между собой свидетельства Евангелий предпринимались еще в первые века христианства, а в новые времена – начиная с Германа Реймаруса, который постарался составить свою версию биографии Иисуса уже в середине XVIII в., хотя сам не решился открыто высказывать свои взгляды (мы знаем о них лишь из посмертных публикаций). Для него, как и для многих других после него, вопрос о биографии Иисуса был не чисто теоретическим рассуждением: Реймарус выстраивал свою систему верований, в основе которой был деизм (совмещение веры в Бога как первопричины всего сущего со стремлением объяснить происходящее скорее с точки зрения логики и научного анализа). Время, когда он жил – эпоха Просвещения и становления национального самосознания европейских народов, активно обсуждавших формы своей государственной жизни (сам Реймарус был немцем). Примерно так видел Реймарус и Иисуса: тот стремился к национальному освобождению иудеев от римского господства, что и называл «царством Божьим». В дальнейшем церковные деятели неправильно поняли его и перенесли это название на трансцендентную реальность.

С этого начинается рационалистический подход к исследованию жизни Иисуса. Для него характерно полное неприятие любых рассказов о сверхъестественном, прежде всего о чудесах, и стремление выстроить логически непротиворечивую биографию. Например, воскресение понимается так, что на самом деле Иисус и не умирал, а лишь впал в забытье. «Царство Божье» понимается при этом обычно в этическом смысле как царство добра и справедливости – принципов, которыми Иисус призывал руководствоваться своих учеников.

Такой подход разделяли многие; наиболее интересен, пожалуй, взгляд Фридриха Шлейермахера, изложенный им в лекциях 1832 г., которые были отредактированы и изданы через тридцать с небольшим лет его учениками под стандартным названием «Жизнь Иисуса»[146]. За основу он взял Евангелие от Иоанна, а не три синоптических, и впоследствии Давид Штраус так объяснял, почему: «Шлейермахер создал себе образ Христа исключительно из своего воображаемого внутреннего опыта; сравнивая этот образ с евангельскими повествованиями, он видит, что первые три Евангелия имеют мало общего с его Христом; поэтому ему не стоило больших усилий отказаться от их апостольского происхождения и считать их позднейшими компиляциями сомнительного достоинства. Зато в четвертом Евангелии он нашел, по-видимому, аккорды, как нельзя лучше подходящие его идеалу»[147]. Шлейермахер видел в Иисусе прежде всего человека, глубоко осознающего свою связь с Богом в любой момент своей жизни и способного внушить такое же отношение окружающим. Соответственно, главное для него – психологическая интерпретация текста, из которого выводится этическое учение Иисуса.

Сам Штраус творил примерно в то же самое время. Характерно, что его книга 1830-х гг. носила название «Жизнь Иисуса, критически обработанная Д. Ф. Штраусом», а ее новая версия, изданная через тридцать лет, называлась уже «Жизнь Иисуса, обработанная для немецкого народа»[148]. Не случайно почти все эти ученые происходят из Германии, которая в те времена стала главной площадкой для исследований НЗ и раннего христианства. Во многом их поиск определялся собственными духовными поисками и к тому же задачами строительства единой германской нации, которая исповедовала христианство (в основном католицизм и лютеранство). Что именно в исторически сложившемся немецком христианстве относится к самой сути этой религии, а что определяется сторонними культурными влияниями? Первое следовало сберегать и приумножать, а от второго можно было отказаться.

Сразу стоит сделать оговорку, что эти поиски XIX и раннего XX в. не стоит связывать с нацизмом и всецело лояльным ему движением «немецких христиан». Упомянутые ученые были либеральными протестантами, т. е. стремились совместить традиционную веру с современными положениями науки (для чего требовалось критически проанализировать и пересмотреть многие положения традиции) и часто совмещали научную работу с пастырским служением, а их взгляды были далеки от шовинизма и милитаризма.

На втором месте по степени вовлеченности в эти исследования стояла Британия, другие европейские страны представлены лишь отдельными именами. Ученые из Северной Америки стали играть на этой сцене важную, если не главную роль, по сути, только во второй половине XX в.

Итак, Штраус первым ввел в исследования исторического Иисуса важнейшее понятие «мифического» (das Mythische): если для остальных либеральных авторов рассказы о чудесах отвергались как недостоверные или получали естественно-научные объяснения, то Штраус предложил видеть в них прежде всего средство передачи определенных идей, в первую очередь – мессианства Иисуса, причем Штраус был уверен, что Мессией он осознавал себя и сам. Иными словами, вопрос «Что тем самым говорит нам автор?» для Штрауса важнее, чем «Было ли такое на самом деле?».

Помимо прочего, Штраус убедительно доказал, что Евангелие от Иоанна – самое позднее, с тех пор при реконструкции исторических событий приоритет в большинстве случаев отдается трем синоптическим Евангелиям. Также он выдвинул идею, что Евангелие от Иоанна было написано в полемике с гностиками и этим объясняются некоторые его особенности. Это тоже важнейший тезис: тексты НЗ отражают не только историческую реальность и самосознание их героев и авторов, но и споры, которые велись ими во время создания этих текстов.

Ценную идею на этот счет высказал Вильям Вреде: «Изображение жизни Иисуса, содержащееся в наших евангелиях, похоже на картину, которая один, а может быть и несколько раз, подверглась закрашиванию, покрывшему в большей или меньшей степени ее первоначальный рисунок и краски»[149]. Таким образом, в тексте можно обнаружить историю развития верований и представлений ранних христиан, не деля все его элементы на сугубо исторические и вымышленные.

Гораздо большую известность у русских читателей получил труд Эрнеста Ренана под уже знакомым названием «Жизнь Иисуса», изданный в том же 1864 г., его принято относить к так называемому либеральному направлению[150]. Это уже довольно развернутая биография. Ренан разделяет интерес предшественников к этической стороне учения, но рассматривает ее через призму «эволюции самосознания Иисуса». Ренан видит в нем прежде всего реформатора, который хочет заменить обрядовую религию этической, но вскоре осознает, что проповеди для этого недостаточно, и потому решает принести себя в жертву ради этой высокой цели.

Книга Ренана обрела широкую известность благодаря его литературному мастерству и имела немало продолжателей, чьи реконструкции, впрочем, не вполне совпадали с его собственными; наиболее известен Адольф фон Гарнак, который изложил суть учения Иисуса так: «Это, во-первых, царство Божие и его пришествие. Во-вторых, Бог-Отец и бесконечная ценность человеческой души. В-третьих, новая, лучшая справедливость и заповедь любви»[151]. При этом, что неудивительно, для Гарнака «Евангелие действительно возродилось в <…> главных моментах протестантизма – в его внутреннем и духовном характере, в его основной идее о милосердном Боге, в его служении Богу духом и истиною и, наконец, в его представлении о церкви, как об общении в вере»[152]. Во многом под влиянием Ренана и его последователей находились и Лев Толстой, составивший под конец жизни свой «перевод» (а точнее, сводную и сильно отредактированную версию) Евангелий, а позднее Михаил Булгаков, создавший свою версию образа Иешуа в романе «Мастер и Маргарита».

Иной подход предложили Иоганн Вайс и затем Альберт Швейцер, для которых ключ к пониманию личности и служения Иисуса лежал в области эсхатологии[153]. Его целью, говорят эти авторы, было не переустройство земной жизни, будь то в политическом или в нравственном плане, а подготовка людей к наступлению Царства Божьего, т. е. той реальности, которая возникнет после конца земной истории. Он использовал уже сложившийся до него образ Сына Человеческого как Мессии, чтобы возвестить скорое наступление этих событий, но потерпел поражение и был казнен.

Можно называть другие имена и перечислять иные вопросы, но для краткого введения в раннюю историю реконструкций жизни Иисуса, по-видимому, сказано достаточно. Как нетрудно убедиться, Иисус представал у разных исследователей совершенно в разном свете. Для Реймаруса это был, говоря упрощенно, неудавшийся политик, который стремился установить собственную власть в освобожденном Израиле, для Вайса и Швейцера – эсхатологический пророк, для Ренана – радикальный проповедник, который бросал решительный вызов традиционным религиозным авторитетам, и между этими образами найдется мало общего. Как сформулировал это Пауэлл, «так называемый поиск исторического Иисуса постепенно превращался в поиск релевантного Иисуса»[154]. Выражаясь библейским языком, Иисуса творили «по образу и подобию своему», точнее – по тому идеальному образу духовного наставника, который сложился у исследователя в голове.

Неудивительно, что на этом фоне стали появляться и гиперкритические работы, в которых говорилось, что об Иисусе нельзя сказать ничего определенного, а далее следовал вывод, что его вообще никогда не существовало, что это совершенно сказочная фигура (к такому выводу Бауэр пришел ближе к концу века, и далеко не он один). Понятно, что такой взгляд очень понравился представителям официального советского атеизма и в СССР считался единственно научным[155]; в уже упомянутом романе Булгакова «Мастер и Маргарита» именно эту точку зрения пропагандирует Берлиоз, тогда как в произведении Мастера видна скорее школа Ренана.

Эрман комментирует эту точку зрения так: «Мифологисты приводят двусторонний аргумент: поскольку, с одной стороны, нет надежных свидетельств, которые упоминают об историческом Иисусе, а с другой стороны, его история выглядит построенной по образцу сказаний о других божествах, проще считать, что Иисус не существовал. Его выдумали как еще одно сверхъестественное существо. Соответственно, христианство основано на мифе»[156]. Однако затем сам Эрман отвергает эту гипотезу (и так же считают почти все современные ученые): учитывая тот огромный след, который оставил Иисус, логично предположить, что он все же существовал и что евангелия в общих чертах верно описывают многие события его жизни, хотя не каждый рассказ о его жизни и учении нужно принимать за чистую монету.

В начале XX в. интерес к этой проблематике стал постепенно угасать, поскольку становилась все очевиднее произвольность методик и несовместимость выводов. Так завершился этап, который позднее назовут «первым поиском исторического Иисуса». Конечно, говоря об этапах, мы имеем в виду очень условную и относительную периодизацию; можно добавить, что поиск никогда окончательно не прерывался, просто падали и интерес исследователей, и значимость их выводов.