Идея о том, что Карлу VII могла помогать лишь святая, возникла в текстах, посвященных Жанне д’Арк, уже в середине XV в.[1454] Во второй половине XVI в. она зазвучала с новой силой – не только в исторических сочинениях, авторы которых подчас упоминали о святости девушки как о само собой разумеющемся явлении[1455], но и в произведениях сугубо религиозной направленности.

Наиболее показательной с этой точки зрения являлась «Хроника Анонциады», созданная в 50–60-е гг. XVI в. и посвященная истории возникновения самого ордена Анонциады (Благовещения), а также жизни его основательницы – Жанны Французской, первой супруги Людовика XII[1456]. Собственно, хроника и предназначалась прежде всего для возможной канонизации королевы, поскольку ее автор – Франсуаза Гуйар – была совершенно уверена в ее святости и выстраивала свое повествование в рамках агиографического дискурса[1457]. Тем не менее в тексте отсутствовали характерные для такого типа источника сравнения главной героини с другими, признанными официальной Церковью святыми. Напротив, сестра Франсуаза предпочла поместить образ Жанны Валуа в более широкий контекст, причем скорее исторический, нежели религиозный: она подробно рассуждала о роли женщин в истории, рассматривая их как верных помощниц правителей-мужчин. Именно сюда и оказался включен довольно обширный пассаж, посвященный Жанне д’Арк, в святости которой Гуйар, насколько можно судить, не сомневалась и которую почитала как образец для подражания для своей героини. С этой точки зрения, в истории Орлеанской Девы ее более всего привлекал мистический характер ее благочестия: откровения, полученные от самой Девы Марии[1458]; ответы девушки в ходе discretio spirituum, проведенного в Шиноне, признанные достойными ученейших докторов теологии, а не «простушки»[1459]; два «знака», указывавшие на Божественный характер ее миссии (узнавание дофина и знание «королевского секрета»)[1460]. Не менее важным оказывалось и то смирение, с которым Жанна переносила выпавшие на ее долю испытания – длительные военные кампании, а также предательство и плен, что было открыто ей Свыше и что, как она знала, приведет ее к гибели[1461]. Именно на основании этих отличительных черт, характерных для понимания святости в XVI–XVII вв.[1462], Франсуаза Гуйар и уподобляла Жанну Французскую, преданную и покинутую Людовиком XII и ведшую ожесточенные сражения с церковными властями за учреждение собственного ордена, Орлеанской Деве, отдавшей жизнь за своего короля и страну[1463].

Связь, существовавшая между военной помощью, оказанной Жанной Карлу VII, и ее святостью, подчеркивалась в «Хронике Анонциады» посредством обращения к доктрине discretio spirituum, в рамках которой интерпретировался здесь процесс 1431 г. По мнению Ф. Гуйар, обвинения, выдвинутые против девушки в Руане, не могли быть доказаны по причине «доброй и святой жизни» (sa vie bonne et saincte), которую она вела[1464]. Ту же трактовку событий мы находим и в исторических сочинениях XVI в. Так, Ж. дю Тилле писал в 1578 г., что процесс 1431 г. в действительности имел целью опорочить не только и не столько Жанну, сколько Карла VII, который якобы воспользовался услугами не святой, но ведьмы[1465]. Именно поэтому так важны были решения, вынесенные в 1455–1456 гг.: реабилитация французской героини и публичное признание ее святости[1466], по мнению Ф. де Бельфоре, «успокоили подданных короля», встревоженных «лживыми слухами, распускаемыми англичанами о Его Величестве»[1467]. Впрочем, полагал Л. Триппо, смешно было и думать о том, что Карл мог обратиться за помощью к какой-то «еретичке и ведьме», ведь он был истинным противником всякой магии[1468].

Важно отметить, что во всех без исключения отзывах на историю Жанны д’Арк, появившихся в XVI в., в списке обвинений, выдвинутых против нее в 1431 г., в обязательном порядке упоминались занятия колдовством, причем чаще всего данное преступление являлось, по мнению авторов, основным (если не единственным). Как ведьму (sorcière et magicienne), с точки зрения Ф. де Бельфоре и Ж. дю Тилле, судили французскую героиню англичане и бургундцы[1469], считавшие (как полагали Ж. Мейер и П. Массон), что ее магическое искусство (auspiciis) принесло им поражение под Орлеаном и в долине Луары и позволило Карлу короноваться в Реймсе[1470]. Той же интерпретации событий придерживались и авторы XVII в.: обвинение в ереси, вошедшее в окончательный приговор 1431 г., если и упоминалось в их сочинениях, то исключительно вместе с колдовством[1471]. Во многих же произведениях занятия магией и связь с демонами так и оставались единственным преступлением против веры, якобы совершенным французской героиней[1472]. И именно они – в рамках доктрины discretio spirituum – противопоставлялись святости девушки[1473].

Подобное внимание к проблеме колдовства в сочинениях 1560–1650 гг. объяснялось прежде всего тем фактом, что именно на этот период во Франции пришелся расцвет охоты на ведьм[1474]. Массовые гонения на «секты» ведьм и колдунов, ранее других начавшиеся в Альпийском регионе, в середине XVI в. захлестнули и Французское королевство, чему в определенной степени способствовало претворение в жизнь постановлений Тридентского церковного собора. В число последних, в частности, был включен вопрос об откровениях: четко устанавливалось, кто и при каких обстоятельствах может их получать, какие из них следует считать Божественными, а какие нет. Лишь специально назначенный священник имел право в ходе судебного разбирательства (discretio spirituum) выносить решение о чудесной (или дьявольской) природе подобного явления[1475]. Важным фактором также явилась централизация светской судебной власти к середине XVI в., что позволило постепенно выработать единую систему восприятия такого преступления, как колдовство, и его правовой оценки[1476].

С этой точки зрения, безусловно, особого внимания заслуживают идеи наиболее известного французского демонолога XVI в. Жана Бодена, изложенные им в «Демономании колдунов», впервые изданной в Париже в 1580 г. Занимая с 1576 г. пост королевского прокурора в бальяже Лана, Боден имел возможность детально изучить материалы многочисленных местных ведовских процессов и составить о них собственное мнение[1477]. По подсчетам исследователей, только за 1580–1600 гг. «Демономания» была издана десять раз на французском, два раза на латинском и один раз на итальянском языках[1478]. Многочисленные уточнения, исправления и добавления, которые вносил сам автор в последующие переиздания, свидетельствуют, что для него данное сочинение имело особое значение: здесь Боден попытался представить собственную систему познания мира, опиравшуюся на естественную, Божественную и человеческую историю[1479].

Для автора «Демономании» вопрос о том, является ли колдовство иллюзией или нет, не стоял так остро, как для его предшественников. Будучи судьей, он искренне верил в реальность данного преступления: не случайно его сочинение было переполнено описаниями конкретных ведовских процессов, на которых обвиняемые признавались «без допроса и пытки» в многочисленных убийствах, потраве скота, наведении порчи и насылании разнообразных болезней[1480].

Впрочем, Бодена интересовали не столько проблемы преследования колдовства судами церковной Инквизиции, сколько сама сущность данного явления, возможность познания тайн природы, с которыми люди сталкиваются в жизни постоянно. Выступая против представителей натурфилософии, он заявлял, что человек не в состоянии постигнуть ни «обычные секреты» окружающего мира, ни «чудесные явления»[1481]. Естественные причины, которые, по мнению его оппонентов, лежали в основе всех природных явлений, Боден отвергал на том основании, что за любой подобной тайной стоит либо сам Господь (чьи помыслы человеку познать не дано), либо – если рассматриваемое явление относилось к разряду опасных или ужасных – дьявол. Он высмеивал тех, кто «сравнивает естественные явления со сверхъестественными, а действия животных – с деяниями ангелов и демонов»[1482]. Он нападал на врачей, которые полагают, что «знают абсолютно все о секретах природы» и «ничего не смыслят в секретах Бога»[1483].

Вся четвертая книга «Демономании» была посвящена критике концепции одного из главных, с точки зрения автора, представителей натурфилософии XVI в., Иоганна Вейера, придворного врача герцога Клевского, издавшего в 1563 г. в Базеле свой главный труд – «Истории, споры и рассуждения об иллюзиях и обманах, насылаемых демонами»[1484]. Его основной целью было доказать, что природа, «мать всего сущего», способна сама объяснить любые феномены, которые человек по своему незнанию приписывает вмешательству дьявола[1485]. Для Бодена, однако, осознание существования тайн, сокрытых в природе, представлялось лишь возможностью указать человеку на его бессилие в познании окружающего мира, который был задуман и создан Богом[1486]. К этим тайнам он, в частности, относил и отношения, возникающие у людей с ангелами и демонами, при помощи которых Господь поощряет праведников и наказывает грешников. При этом он отмечал, что встречи с ангелом может удостоиться лишь поистине святой человек[1487], проводящий свои дни в молитве и размышлениях. Сам он никогда не ищет подобной встречи, она даруется ему Свыше, как и способность достичь мудрости и раскрыть секреты мироздания посредством Божественных откровений. Напротив, общения с демонами люди ищут целенаправленно, вызывают их заклинаниями и пытаются всячески удержать при себе, заключая с ними договор. Как следствие, ответственность за такие контакты полностью лежит на самом человеке: только его «свободный выбор» (franc arbitre)[1488] превращает его в колдуна, который стремится при помощи сил ада обрести богатство и сокровенное знание[1489] – «узнать от дьявола правду о секретных вещах»[1490]. Это знание, однако, не может считаться истинным, поскольку дается не Господом, но Нечистым, способным лишь обманывать своих адептов, чьи заклинания имеют не больше силы, чем фрукты, изображенные на картине, или статуи, или другие «созданные искусственно вещи» (autres choses artificielles)[1491]. Иными словами, полагая вред, наносимый ведьмами и колдунами, реальностью, Боден в то же самое время считал полнейшей иллюзией их «магические» знания и умения.

Сложная концепция колдовства, разработанная автором «Демономании», его критика натурфилософского взгляда на мир и приверженность идее постоянного присутствия демонов в жизни людей оказали влияние не только на развитие французской демонологии второй половины XVI – первой половины XVII в.[1492] Следы этих представлений, как кажется, можно найти и в произведениях, посвященных Жанне д’Арк и созданных в тот же период. Не случайно Р. де Серизье еще в 1639 г. специально настаивал на том обстоятельстве, что судьи Жанны д’Арк в 1431 г. желали обвинить ее не только в «обычной магии» (la magie ordinaire), познаниями в которой девушка якобы обладала с самого детства, но и в общении с демонами, что делало из нее «ужасную ведьму» (une plus meschante sorciere)[1493]. Однако наиболее полное отражение демонологические споры XVI в. нашли в пьесе «Трагическая история Орлеанской Девы», написанной отцом Фронтоном дю Дюком, представленной на сцене 7 сентября 1580 г. в присутствии членов семьи герцога Лотарингского и опубликованной в 1581 г.[1494]

Для создания образа французской героини дю Дюк использовал уже знакомые нам по другим источникам составляющие: в его сочинении Жанна представала деревенской пастушкой, ставшей по воле Провидения воином и мученицей за веру[1495]. Ее история в изложении автора также мало отличалась от уже существующих нарративных схем, события в пьесе развивались поступательно, начиная с детства девушки в Домреми и заканчивая ее смертью на костре в Руане. Однако и это обстоятельство выделяло «Трагическую историю…» на фоне других произведений данного периода, чрезвычайно большое внимание здесь было уделено проблеме колдовства, которым, возможно, главная героиня занималась с самой юности.

В отличие от многочисленных авторов XVI–XVII вв., для которых занятия магией и общение с демонами являлись всего лишь обвинением, несправедливо выдвинутым против Жанны в 1431 г., Фронтон дю Дюк не был до конца уверен, с кем имеет дело. Описывая сцену первой встречи девушки с архангелом Михаилом, убеждавшим ее прийти на помощь королю, он вкладывал эти сомнения в ее собственные уста. Героиня боялась быть обманутой дьяволом и не доверяла словам Божьего посланца, подозревая, что под его ликом скрывается демон, способный «превратиться в ангела света»[1496].

Не менее подробно тема возможного колдовства обыгрывалась и в сцене первого свидания девушки с Карлом, который, несмотря на ставшие уже привычными в литературе раннего Нового времени два «знака» избранности Девы (узнавание дофина и королевский «секрет»), не спешил поверить в то, что она действительно послана ему Свыше (envoyée de Dieu). Еще большее сопротивление оказывали советники Карла, призванные провести процедуру discretio spirituum[1497]. В частности, королевский канцлер обвинял Жанну в связях с вальденсами, заключившими договор с самим дьяволом и при помощи демонов насылающими иллюзии и обманывающими невинных людей[1498]. Он полагал, что девушка может оказаться их ученицей, а ее обещания избавить Францию от захватчиков в действительности способны привести лишь к гибели королевского войска[1499]. Только впечатляющие победы под Орлеаном и в долине Луары и коронация Карла в Реймсе заставляли последнего поверить – как и следовало ожидать, согласно доктрине discretio spirituum, – что он имеет дело с настоящей святой[1500].

Наконец, тема колдовства традиционно обыгрывалась при описании противостояния Жанны д’Арк с ее противниками. Англичане, именовавшие девушку «сумасшедшей ведьмой» (une folle sorciere) и «ужасной женщиной» (une femme meschante), очаровавшей всех вокруг, якобы видели в ней вторую Медею, Цирцею, Урганду, Мелюзину и Прозерпину[1501]. Останавливаясь на обвинениях, выдвинутых прокурором трибунала, Фронтон дю Дюк подробно рассматривал лишь первое из них – обвинение в занятиях колдовством[1502]. В уста д’Эстиве он вкладывал слова о том, что еще в детстве при помощи своей крестной Жанна обрела «безумные навыки» и умение пользоваться «чарами ведьм и их заклинаниями», т. е. вступила в настоящую ведовскую секту[1503].

В картине, яркими красками нарисованной дю Дюком, не чувствовалось никакого влияния натурфилософии XVI в. с ее вниманием к поиску магического в окружающем мире, с верой в природное колдовство и существование ангелов и демонов не в качестве представителей небесных сил, а в качестве естественных явлений. Напротив, перед читателем представала стройная концепция «ученого» колдовства с обязательным присутствием дьявола в жизни людей.

В первой половине XVII в. подобные представления стали, однако, уступать место новым тенденциям, связанным прежде всего с вниманием, которое церковные и светские власти стали уделять делам об одержимости, отличавшимся от ведовских процессов тем, что в них речь шла не о возможном заключении договора между дьяволом и его адептами для последующего претворения в жизнь совместных преступных замыслов, но о полном подчинении души и тела человека одному или нескольким демонам. Первая волна подобных процессов прокатилась по Франции еще во второй половине XVI в.[1504] В этот период одержимость обычно рассматривалась как результат деятельности местных ведьм и колдунов[1505], и ее признаки часто совпадали с отличительными чертами поведения адептов дьявола: неспособностью войти в церковь, совершить паломничество, прочесть молитву. Вместе с тем на процессах об одержимости озвучивались и совершенно новые для демонологического дискурса идеи – вселение демона в тело его жертвы или способность одержимого общаться с умершими[1506].

Тем не менее случаи удачного экзорцизма, рассматриваемого, в соответствии с постановлениями Тридентского собора[1507], как основное средство борьбы с одержимостью, заронили в души современников серьезные сомнения в возможностях дьявола в земном мире, в его способности подчинять себе души людей. Одержимость нередко рассматривалась как болезнь, а потому привлечение к суду ведьм и колдунов, якобы способствовавших ее появлению, постепенно стало сходить на нет: предполагалось, что в данном случае дьявол действует напрямую, а не через своих помощников. Как следствие, количество ведовских процессов в первой половине XVII в. резко сократилось: согласно наблюдениям Альфреда Зомана, в этот период из судебной практики практически исчезли такие доказательства вины подозреваемых, как метка дьявола, способность или неспособность прочесть молитву и даже признание в посещении шабаша[1508]. В 1610 г. впервые в тексте приговора по делу о занятиях колдовством последние были названы «иллюзией»[1509], а после 1624 г., когда был принят королевский ордонанс, позволяющий обвиняемым апеллировать в Парижский парламент сразу же после ареста, не дожидаясь рассмотрения их дела местным судом, преследование колдовства как уголовного преступления практически прекратилось[1510].

На этот же период пришлась вторая волна процессов об одержимости, один из которых – дело об одержимых в Лудене – получил известность во всем королевстве. В наведении порчи на местных монашек-урсулинок был обвинен молодой священник Урбан Грандье, казненный на костре в августе 1634 г.[1511] Однако одержимые появлялись в Лудене еще в течение многих лет: вплоть до конца 40-х гг. XVII в. город оставался в центре внимания как обывателей, так и представителей власти. В сентябре 1637 г. туда отправилась герцогиня д’Эгийон, решившая своими глазами увидеть местных «больных». В качестве сопровождающего любимой племянницы кардинал Ришелье направил одного из своих доверенных лиц – аббата Франсуа д’Обиньяка, которого просил лично разобраться с ситуацией и составить для него официальную записку. Д’Обиньяк выполнил поручение и в своем «Сообщении об одержимых в Лудене» подробно описал, хотя и с крайней долей скептицизма, основные, по мнению экзорцистов, отличительные черты данного явления: конвульсии и судороги, которые сотрясают тела несчастных и указывают на демонов, захвативших их души и тела, их черные лица и языки, затуманенный взгляд, метки на руках, способность говорить на древних языках, даже не зная их[1512], и многое другое. Он также изложил ужасающие подробности процедуры экзорцизма, которой подвергались больные женщины[1513]. Тем не менее сам д’Обиньяк, в отличие от местных жителей, искренне полагал все происходящее обманом. С его точки зрения, поведение одержимых, которых он наблюдал во множестве, их беспричинный смех, странные фразы, ругательства, потасовки с экзорцистами и плевки в окружающих, скорее, напоминали поведение сумасшедших[1514]. Все признаки того, что в женщин вселились демоны, представлялись ему выдуманными, в этих явлениях не было ничего сверхъестественного, их можно было легко объяснить «природными» причинами[1515]. Таким образом, д’Обиньяк приходил к выводу, что в данном случае власти имеют дело с грандиозным «обманом и профанацией», что никакой одержимости демонами не существует и речь может идти лишь о психически нездоровых людях[1516].

И все же в выпущенной несколькими годами позже пьесе «Орлеанская девственница» (1642) Франсуа д’Обиньяк несколько смягчил свою позицию. Это произведение было посвящено всего одному, но, с точки зрения автора, ключевому событию в истории Жанны д’Арк – процессу 1431 г. И единственным, на чем он сосредоточил свое внимание, являлось обвинение в занятиях магическими практиками.

С одной стороны, колдовство, которым якобы интересовалась девушка, в интерпретации д’Обиньяка, полностью подпадало под его «ученое» определение. Наряду с «деревенскими» умениями (способностью приворожить, навести порчу или отравить при помощи «крови дракона» или «саше с ядовитыми травами»[1517]), в тексте пьесы присутствовали указания на возможную связь Жанны с демонами, помогающими ей создавать иллюзии, на ее регулярное посещение шабаша, на колдовские амулеты, усиливавшие ее силу (например, меч из Сент-Катрин-де-Фьербуа)[1518]. С другой стороны, описание отношений, которые якобы поддерживала Дева со своими демонами, оказывалось стилистически весьма близким рассказам того же автора о случаях одержимости в Лудене[1519]. Так, д’Обиньяк вкладывал в уста графа Соммерсета слова о том, что все поступки Жанны, в том числе ее поведение в тюрьме, являются не чем иным, как происками обманщика-демона, в которого и превратилась их заключенная. Того же мнения придерживалась и графиня Уорик, называвшая Жанну «игрушкой демонов» (le iouët de Demons)[1520]. Особого упоминания, по мнению англичан, заслуживал также взгляд французской героини: как и у одержимых Лудена, ее глаза выдавали связь с силами ада[1521]. Иными словами, сомневаясь, возможно, в реальности колдовства, д’Обиньяк частично заменял демонологический дискурс «дискурсом одержимости», тем самым допуская существование последней.

Вместе с тем само описание процесса 1431 г. в пьесе д’Обиньяка шло в рамках уже знакомой нам доктрины discretio spirituum, поскольку весь сюжет выстраивался вокруг спора Жанны с англичанами или этих последних между собой, следует ли признать девушку ведьмой – или речь идет все же о святой[1522]. Для самого автора данный вопрос не представлял никакой проблемы: по ходу пьесы он даже заставлял одного из персонажей, графиню Уорик, изменить собственное мнение и признать в узнице «святую деву» (fille saincte). Смерть Жанны, описанная как «жертвоприношение» (un sacrifice religieux), как гибель мученицы за веру, чье сердце осталось не тронутым огнем, как подлинная реликвия, добавляла веса данному убеждению[1523]. Однако особый интерес вызывает вводимое д’Обиньяком сравнение всей французской нации с англичанами, для которых как для «истинных христиан» их противники не могли рассматриваться иначе как колдуны[1524].

В действительности данная метафора, по замыслу автора, должна была прочитываться наоборот: это французам как избранному христианскому народу противостояли соперники, отринувшие веру отцов, принявшие протестантизм и превратившиеся в слуг Сатаны[1525]. Впервые, насколько можно судить, данная тема появилась во французских сочинениях, посвященных Жанне д’Арк, в конце XVI в. В «Орлеанской девственнице» Бероальда де Вервиля 1599 г. в сцене ранения главной героини ее выздоровлению способствовал ангел, пришедший на помощь французам, тогда как на стороне англичан действовал демон, пытавшийся своими происками погубить Деву[1526]. В первой половине XVII в. данный сюжет не только получил развитие, но и приобрел более четкие формы: отныне речь шла не о противостоянии французов и англичан в Столетней войне, но о борьбе католиков с протестантами. Данная тема по-прежнему оставалась крайне актуальной во Французском королевстве, для населения которого издание Генрихом IV Нантского эдикта вовсе не означало окончания Религиозных войн. Напротив, они были продолжены кардиналом Ришелье, сделавшим подавление гугенотов главным приоритетом своей внутренней политики в 1625–1628 гг.[1527]

Именно кардиналу посвятил свою пьесу, изданную в 1629 г., Н. Вернуль, уподобив Ришелье, одержавшего победу при Ла Рошели, Жанне д’Арк[1528]. В уста же самой Девы автор вкладывал призыв к войску поднять «святой крест» против англичан, уподобляя их тем самым не просто врагам истинной веры, но язычникам (массагетам), против которых следует начать новый крестовый поход[1529]. В этих рассуждениях Вернуль опирался, в частности, на «Историю Жанны д’Арк» Ж. Ордаля, послужившую ему главным источником знаний о французской героине, где также говорилось о том, что истинная вера всегда окажется сильнее любых религиозных заблуждений и суеверий[1530]. Ту же мысль развивал и А. Дюбретон, называя Францию «истинно христианским королевством» (royaume vrayment Chretien)[1531], а англичан – «варварами», которые были бы способны подчинить своей власти не только Францию, но и Испанию, Италию, Германию и «прочие народы», если бы на их пути не встала «эта божественная дева» (cette divine fille)[1532]. «Прислужниками Сатаны» (suposts de Sathan) именовала жителей островного королевства и Ж. Гийом[1533]. Однако наиболее интересные рассуждения содержались в анонимном памфлете 1649 г., чье появление было обусловлено недавними событиями в Англии: неизвестный автор призывал «всех принцев мира» заключить перемирие, объединиться и отомстить «особым образом» за смерть Карла I Стюарта[1534]. Сам текст при этом представлял собой не что иное, как торжественную речь, с которой к правителям европейских стран обращалась Жанна д’Арк, спустившаяся ради столь благородного дела с небес на землю. Она напоминала своим слушателям, что однажды уже была послана Господом к Карлу VII, дабы «сохранить его государство и вернуть корону, которую английский варвар пытался у него отобрать, узурпировав его земли»[1535]. Она полагала этот случай весьма похожим на ситуацию в Англии, заявляя, что «те, кто идут войной против Господа, способны на любые преступления», а потому война против этих «врагов Создателя» является законной и справедливой[1536].

Жесткое противопоставление католиков и протестантов, актуальное для истории Франции XVI – первой половины XVII в. и нашедшее весьма своеобразное отражение в посвященных Орлеанской Деве[1537] сочинениях авторов-католиков, заставляет внимательнее присмотреться и к их возможным оппонентам – французским протестантам, также, пусть и не в столь большой степени, писавших о деяниях Орлеанской Девы. Данная тема, насколько я могу судить, никогда не поднималась в специальных исследованиях, однако она представляется мне чрезвычайно важной для понимания феномена Жанны д’Арк, ее роли в политической и религиозной истории страны, ее восприятия как святой во французском обществе (его образованных кругах) раннего Нового времени.