Что ни говори, живые мастерски используют мертвых в своих политических проектах: ранжируют, лепят из них субъектов, превращают в орудия и объекты распределения мирской власти — короче говоря, делают марионетками в маленьком театре своей суеты. Живые с легкостью размещают мертвых по своему усмотрению, следуя социальной грамматике, которая утверждается через ритуал захоронения и которую мертвые призваны более или менее красноречиво гарантировать в строгих рамках дарованной агентности. И все же, когда приходит время определить будущий статус мертвых, живые испытывают смутную тревогу — именно в этот момент создаются механизмы частичного забвения, одновременно признающие и отвергающие партнерские отношения с мертвыми, где и диалог, и отказ от него одинаково зыбки. Живые нервничают, потому что ничто не может раз и навсегда обеспечить им содействие умерших — нет никакой гарантии, что покойные подчинятся погребальному договору, где прописан их посмертный путь, никто не может обещать, что они согласятся работать на поддержание того социального порядка, который тем не менее на них зиждется.

Однако было бы неверно считать, что мертвые — обязательно плохие союзники живым, что они по определению противятся любому размещению, увиливают от любого распределения и находят удовольствие в подрыве устоев, которые им надлежит воспроизводить. И на первый взгляд покорность мертвых как будто очевидна — до того незаметными могут казаться их мятежи. Но если присмотреться, трудно не заметить ситуации, порой пустяковые, когда мертвые отказываются становиться тем, кем хотели бы их видеть живые, или не желают делать то, чего от них явно ждут. Если начинаешь подмечать подобного рода обстоятельства, видишь их повсюду, ну или по крайней мере без труда фиксируешь определенную склонность мертвых к выходу за установленные для них рамки. Чаще всего мертвые отказываются исчезать — они противятся забвению, являясь тем, кто их пережил, в формах, которые описываются весьма разнообразно в зависимости от весьма изменчивых космографических канонов с более или менее сложной терминологией; мы же решили здесь, как и в других случаях [165], объединить все эти явления термином «призраки».

Призрак — это прежде всего мятежный мертвый. Ревенант, отвергающий несправедливую смерть и преследующий живых — подчас вовсе посторонних людей, которым предстоит стать сообщниками, а значит, в свою очередь, жертвами, если только они сами не поднимутся на защиту справедливости, — чем не классический сюжетный ход в искусстве, от «Гамлета» и викторианского готического романа до «Звонка»? На деле же это движущая сила значительного количества «явлений», задокументированных этнографами и историками в своих областях исследований: во введении мы привели несколько таких примеров, другие были описаны недавно в Перу и во Вьетнаме [166], когда жертвы массового насилия посещают близких во сне или вторгаются в повседневность, требуя, чтобы их наконец извлекли из безымянных общих могил, где они были оставлены. Призракам, а если быть точнее, определенной категории ревенантов будет посвящена следующая часть книги. От описания способов размещения мертвых я перейду — как и было обещано в заглавии этой книги — к их выходам за установленные пределы.

В действительности речь пойдет лишь о некоторых призраках, и даже, возможно, о тех, кого меньше всего склонны признавать таковыми, ведь не всякое явление мертвых можно в строгом смысле считать вторжением, не всякое возвращение — это бунт. Существуют погребальные идеологии, которые вполне допускают и даже поощряют существование призраков усопших: например, в средневековой Европе, как мы узнали из первой главы, а кроме того, в некоторых сообществах нашего времени — например, в семьях, причастных к колдовским практикам в современной Исландии. В домах и общинах, где много лет проводил опросы Кристоф Понс, возвращение мертвых с посланиями к живым принимается настолько безоговорочно, что стало чем-то совершенно обыденным, вроде вазы с фруктами на столе [167]: мертвые являются без предупреждения или с помощью медиумов, передающих их слова из более или менее безобидного потустороннего мира, требуя принятия неких мер или раскрывая неожиданные узы между мертвыми и живыми разных поколений, а то и между живыми, которые не подозревали о связях между собой [168].

Говоря о «вторжениях», следует обратить особое внимание на обстоятельства, в которых умершие проявляют себя двусмысленно, неуместно, способом, противоречащим обычной погребальной практике и нарушающим режим забвения, в соответствии с которым мертвому полагалось обрести субъектность. Деликатный и редкий характер материалов, позволяющих реализовать столь непростую описательную задачу, требует изменить способ изложения, принятый в остальной части книги. Отказавшись от сопоставления различных примеров из опубликованных и в ряде случаев классических работ по этнографии, я сосредоточусь в этой главе на географическом и культурном пространстве, с которым хорошо знаком, поскольку углубленно изучал его и подолгу там жил, — это монгольский мир. С конца 1990-х годов, то есть с начала моей научной работы в области антропологии, именно в Монголии я провожу основную часть своих этнографических изысканий — даже если склонность к сравнительному методу, о чем пойдет речь в следующей главе, побудила меня провести некоторое время в архивах одного британского научного общества, Общества психических исследований, чтобы изучить там отчеты об опросах в домах с привидениями [169].

В Монголии, если не считать наездов в столицу — Улан-Батор, я обычно работаю в аймаке Увс — отдаленном районе на северо-западе страны, где несколько семей до сих пор любезно терпят мое присутствие. Эти семьи принадлежат к этнической группе дербетов, в этом их отличие от халха-монголов, составляющих основное население страны; за исключением некоторых местных особенностей, радующих фольклористов, материальная культура одних и других в основе своей едина, а потому усвоенный мной в Увсе повседневный этикет позволил мне без труда вступать в общение по всей Монголии. Семьи, где я периодически останавливался на протяжении двадцати с лишним лет, вели кочевой образ жизни и до середины 2000-х кормились в основном скотоводством, перемещаясь между долинами гор Хархираа и Тургэн. С тех пор большинство из них установили свои юрты на окраине административного центра аймака, города Улаангом — именно там, в этом равнинном городке, утопающем в пыли на сорокаградусной жаре летом и скованном льдом зимой (здесь фиксируются самые низкие температурные значения в стране, иногда ниже –50 °C), я теперь встречаюсь с Гансүхом [170], Отгонцэцэгом, Гантөмөром, Дариймаа и, конечно, Цээлэй, о которой и пойдет речь на этих страницах.

В предыдущей главе мне уже довелось упомянуть внезапную и радикальную трансформацию, которую претерпели монгольские погребальные ритуалы в XX веке, когда страна вслед за русским соседом вступила на «некапиталистический путь развития» [171]. Спустя тридцать лет после принятия конституции, превратившей Монголию в народную республику (едва не вошедшую в состав СССР, но сохранившую свою независимость), после решения «вопроса о положении лам» [172] (новый режим не готов мириться со всемогуществом буддийского духовенства школы Гелугпа, настоящего «государства в государстве», по словам самого Ленина, и в итоге ликвидирует его высших иерархов в ходе кровавых чисток конца 1930-х) и после окончания Второй мировой войны (в которую Монголия внесла свой вклад, воевав против Японии на маньчжурском фронте) страна наконец готова к «модернизации». Согласно марксистско-ленинской теории экономического и социального прогресса, это главным образом означало две вещи: коллективизацию и урбанизацию. Коллективизация кочевого животноводства практически завершилась к середине 1950-х годов, и система успешно функционировала вплоть до роспуска и приватизации ферм и кооперативов сорок лет спустя. В те же годы начинается и урбанизация: в столице — Улан-Баторе, старом Их Хурээ, резиденции главы церкви Гелугпа, Джебцзун-Дамба-хутута, новый центр отстраивается в начале 1950-х годов, тогда как главные поселения провинций — бывшие гарнизоны или крупные монастыри — постепенно превращаются в небольшие города начиная с 1960-х.

Именно в этом контексте следует рассматривать погребальную реформу в Монголии. Когда растут города, когда на горизонте маячит наступление новой, современной эры, а перед монголом — будущим коммунистом — наконец забрезжила надежда подчинить силой промышленного прогресса природу, заложником которой прежде был монгол-кочевник, недопустимо, чтобы мертвые просто служили подножным кормом животным. Это недопустимо прежде всего потому, что неприемлемо по моральным соображениям; по мнению новой монгольской элиты, достойно обращаться с умершими — значит хранить личную память о них: посещать, содержать в порядке и украшать цветами могилы. А кроме того, это неприемлемо с точки зрения современной городской жизни: сама мысль о трупах, терзаемых стервятниками и волками по окраинам предместий, кажется невыносимой, не говоря уже о слухах, будто собаки тащат части тел чуть ли не на главную площадь столицы [173]. Таким образом, практика оставления тел на земле запрещается министерским декретом, подписанным в июле 1955 года, а с сентября того же года вводится обязательное захоронение умерших на кладбищах [174].

В начале 2000-х я, тогда студент магистратуры по этнологии в университете Нантера, отправился в Монголию с простым проектом: мне предстояло провести опросы среди населения на тему погребальных практик и отношений с умершими, чтобы, с одной стороны, разобраться, как обстоят дела с оставлением тел на земле спустя сорок пять лет после реформы, и, с другой стороны, оценить, как повлияла трансформация погребальных ритуалов на отношения с мертвыми. С начала 1990-х буддистское духовенство вернулось на религиозную сцену Монголии, и монахи вновь взяли на себя заботу об умерших. В то же время не исчезли и кладбища; погребение в земле было принято даже благосклонно, и с тех пор могилы лепятся друг к другу до самого горизонта на все плотнее застраиваемых городских окраинах все более населенной столицы.

По правде говоря, теперь именно кладбищенские захоронения вызывают недовольство властей, озабоченных поиском решения проблемы разрастающихся кладбищ. С конца 2000-х власти всячески поощряют кремацию вместо захоронений в гробу, причем делают это лишь немногим менее жестко, чем когда погребение пришло на смену практике оставления под открытым небом (которая по иронии судьбы снова в милости). Могут ли роль предков и, шире, место умерших в социальной жизни народа и его картине мира оставаться неизменными, когда радикальным образом меняется способ обращения с их телами? С этого вопроса и началась моя работа молодого антрополога-монголиста. Как часто случается в этнографии (да и вообще в науке), я получил совсем не то, на что рассчитывал; хуже того — результат моей работы показал, что сам вопрос был поставлен весьма неудачно.

По мере продвижения полевых изысканий я был вынужден признать факт, который меня, как начинающего этнографа, жаждущего наполнить свои дневники яркими полновесными данными, весьма разочаровал: в космологической картине мира монголов-дербетов, с которыми я беседовал, мертвые практически отсутствовали. Причина была не в том, что коммунистический режим запретил мертвых, навязав жителям Увса и других аймаков материализм, механически отменявший их существование; причина крылась в самих погребальных обрядах, которые по-прежнему практиковались здесь, как и везде: главная задача этих практик состояла в том, чтобы обеспечить исчезновение мертвых. Это намерение явственно проступает в обращении с их останками: я очень скоро убедился — и все охотно это признают, — что традиция оставления тел прямо на земле никогда не прерывалась ни в Увсе, ни в других сельских районах, удаленных от центра. Жители Улаангома, административного центра аймака, конечно, без возражений разбили кладбище на окраине города по примеру столицы — Улан-Батора — и в соответствии с указом 1955 года. Но пастухи-кочевники в горах, где я тогда работал, пользуясь тем, что власть далеко, продолжали обращаться со своими мертвыми так, как считали нужным. Впрочем, смысл обряда совершенно прозрачен и признается открыто и без стеснения: оставить тело на съедение хищникам, чтобы кости растащили птицы и развеял ветер, — значит добиться ни больше ни меньше как полного его исчезновения.

Но еще больше сбивало с толку, конечно, вот что: действия семьи усопшего также более или менее явно были направлены на то, чтобы стереть его из памяти, или, точнее, подорвать саму возможность его посмертного существования. У монголов-дербетов, которых я опрашивал в начале XXI века, нет предков. Более того, все устроено так, чтобы мертвым не удалось стать покровителями пастушеской общины, поставщиками благ, как во многих других скотоводческих культурах, — например, у лодагаба и ловиили, представленных в предыдущей главе, или у монгольских бурят конца XIX века [175]. Если жизненный цикл человека складывается обычным образом — то есть он умирает дома, в преклонном возрасте, оставив потомство и распределив наследство (монголы, в отличие от племен Верхней Вольты, описанных Джеком Гуди, предпочитают урегулировать эти вопросы до своей кончины [176]), — считается, что этот человек перевоплощается в своих прямых потомках. Это касается и мужчин, и женщин, хотя нередко можно услышать, что переродиться женщиной для мужчины — это знак не очень праведной жизни. Верно и обратное: переродиться мужчиной для женщины — награда за добродетель [177].

Отсюда и обычай метить тело умершего родственника сажей, чтобы опознать ребенка, в которого он воплотится, по родинкам или родимым пятнам, что появятся на тех же местах на теле младенца. И все же, в отличие от других народов, где с надеждой ждут возрождения умерших, появление младенца как новой инкарнации покойного родственника не влечет за собой никаких особенных действий. Новорожденного не нарекают именем предка, как это принято, например, у канадских инуитов [178], и никому не придет в голову обращаться с ним как с предком. Обретение нового воплощения умершего для обычных людей [179] окончательно вычеркивает его из жизни сообщества: среди моих информантов-дербетов обоего пола мне ни разу не встретился человек, которого бы представили или кто бы сам публично назвался новой инкарнацией умершего, чей земной путь ей или ему выпало продолжить.

Случается, конечно, что система перерождений дает сбои, обрекающие умерших на мрачное прозябание в роли призраков или — в буддистском представлении — демонов (чөтгөр). Для тех, кто умер слишком рано, насильственной смертью или просто при странных обстоятельствах, существуют особые ритуалы, цель которых — обеспечить если не перерождение умерших, то по крайней мере разрыв с привычным миром, где их присутствие не сулит ничего хорошего. В этом и заключается парадокс, который вырисовывался передо мной по мере продвижения исследования: единственной формой бытия, доступной мертвым у принимавших меня монголов-дербетов, была участь призрака. Чем дальше, тем отчетливее я понимал, что сама мысль о соседстве живых и мертвых, простая возможность существования последних вызывала у моих хозяев беспокойство. Единственная дозволенная форма присутствия мертвых среди живых — это стандартный и совершенно безобидный погребальный портрет, который прямые потомки умершего добавляют к своему небольшому домашнему алтарю и к которому по традиционным поводам — без лишних слов и эмоций — приносят обычные подношения — чай, алкоголь, молоко и мясо. Одним словом, у монголов-дербетов мертвых приемлют лишь на фотографии, безмолвно воцаренными среди буддистских божеств домашнего святилища, но и оттуда они в конце концов исчезнут, закончив свое благостное и пассивное посмертное существование, — статисты социальной драмы без права на голос, где любое проявление собственной воли встречает жесткий отпор.

Мне ничего не оставалось, как признать: я взялся изучать отношения с умершими в одном из тех обществ, где их присутствие наименее желанно, где погребальные действия, сопровождающие кончину человека, нацелены в первую очередь на то, чтобы покойный не превратился в субъекта, с которым живым пришлось бы считаться, — общество, где возможность посмертного существования подвергается почти параноидальному контролю. Правда, было и нечто, чего я пока не знал: одержимость немотой и исчезновением усопших, беспокойное стремление подчинить мертвых не ограждали дербетов от их вероятных вторжений.

Вот уже несколько недель, как Цээлэй не находит себе места, а последние несколько дней и вовсе не спит. Ее преследует птица. Все началось с весенней стоянки на равнине аймака Умнеговь, к югу от гор Хархираа и Тургэн, где кочуют ее братья и сестры; теперь уже осень, и каждую ночь птица здесь, кричит рядом с юртой. Ворон, наверное, — подлая тварь, горластая и уродливая. Каждую ночь, одна и та же птица. Дело происходит в 2003 году, я только что приехал к Цээлэй, и по иронии цель моего приезда — расспросить ее о призраках.

Ведь, как известно, вóроны — спутники смерти. Для начала они питаются мертвечиной, хотя и не в одиночку: их быстро вытесняют грифы — те чуть более неповоротливы, а потому слетаются к телу, оставленному скорбящими родственниками на склоне холма, уже после воронов. Собаки тоже не стесняются поживиться дармовым мясом, когда мертвец не слишком далеко от кочевья, да и волки по случаю едят падаль, однако их со смертью не связывают. А воронов (лат. corvux corax), неизвестно почему, считают дурным предзнаменованием: Гансүх, брат Цээлэй, живет в Улаангоме, и у него на участке растут березы — одни из немногих окрестных деревьев. Едва ворон устроится в ветвях и начнет каркать на всю округу, Гансүх закидывает его камнями и осыпает бранью: появление птицы не сулит ничего хорошего, и — кто знает? — может быть, прогнав вестника, можно отменить и само послание. Так или иначе, чем дольше он кричит, тем реальнее в доме присутствие смерти. И хотя в старых буддистских трактатах по астрологии [180] с «демонами» связывали черных коршунов (лат. milvus migrans), кружащих над кочевыми стойбищами в жаркие месяцы, но именно ворон — главная птица — предвестник несчастья в сегодняшней Монголии. Сороки (лат. pica pica), как правило, тоже держатся людей, привнося свои голоса в звуковой фон кочевья. Считается, что они обладают настоящей речью, а их торопливая трескотня — это разговоры, и тот, кто понимает сорочий язык, найдет в них подлинные откровения.

Ворон же — воплощение раздора. Его хриплое карканье ничего не выражает, монгольское ухо слышит в нем брань, языковой сбой в приступе гнева. В некоторых обрядах «восстановления» (засал), призванных вернуть мир в семью, используют фигурки ворона, которые выбрасывают подальше, чтобы изгнать вражду. Глагол «ссориться» (хэрэлдэх) в монгольском языке фонетически близок к слову «ворон» (хэрээ), как будто является производным от него, так что сама ссора (хэрэлдээ) предстает чем-то вроде вороньей разборки. Что же общего между ссорой и смертью? Да, пожалуй, ничего, а если и есть связь, то настолько общая и слабая (и то и другое весьма нежелательно), что, в общем, роли не играет. А может быть, опыт Цээлэй подсказывает, что более явная связь между воронами, ссорой и мертвецами все же существует, и ее присутствие, а точнее, внезапное появление сопровождает резкий звук, треск лопнувшей бесшовной ткани «звучания» (дуу) мира; того, что Лоран Легран очень точно назвал в Монголии звуковым континуумом — звуковой гармонией, где пение, шум потока, приятный скрип струнного инструмента, плеск перемешиваемого в котле чая и свист ветра в скалах сливаются в единое осязаемое полотно, обволакивающее и исполненное смысла [181]. Однако вернемся к нашему рассказу.

То, с чем сталкивается Цээлэй, — не простая примета. И ворон не просто так прилетает на дерево, которое, впрочем, словно ждет его, и не где-нибудь, а рядом с ее домом. Не она поселилась по соседству с вороном, это ворон следует за ней — он один. Монголы питают слабость к перелетным птицам — тем, кто, подобно им самим, меняет место в зависимости от времени года. Их весеннему возвращению посвящают песни с легким оттенком приторной ностальгии, где движения птичьих стай знаменуют приход или конец счастливых дней, бег времени, верность любви вопреки жизненным невзгодам. Ворон — не перелетная птица: то, что он меняет одну стоянку на другую, оглашая их своим криком, противоречит его видовому поведению. Преднамеренность действий ворона, идущая вразрез с привычками пернатых, — верный знак присутствия, которое требует объяснения; разлад в обычном порядке вещей указывает на реальность, смещающую птичью сущность к чему-то иному. К чему-то, что дало сбой и требует вмешательства. В начале книги, цитата из которой послужила эпиграфом к настоящему эссе, Лиза Стивенсон описывает удивительно похожий эпизод из жизни инуитской общины Нунавута, где она работала: молодая женщина уверена, что ее дядя вернулся в облике ворона, который поселился за домом. Когда этнограф спрашивает брата этой женщины, продолжает ли она так думать, тот говорит: «Ворон все еще там». Дядя это или нет, но ворон по-прежнему там [182].

В случае Цээлэй выводит из себя — хотя, если честно, больше пугает — то, что она не видит ворона. На рассвете она слышит его карканье, но стоит высунуться наружу, чтобы прогнать птицу, той и след простыл. Беспокоить мужа — пустая затея; если удастся его разбудить, он скажет, что это всего лишь ворон, и его не смущает, что днем птицы будто и не бывало. Мое появление дает ей проблеск надежды — не заметил ли я поблизости птицу? Нет, не думаю, может, была пара коршунов, но вопрос не о них (они всегда тут крутятся, выжидая случая ухватить то, что осталось после собак). А услышать птичий крик на заре — нет, я сплю покрепче ее мужа, тут от меня толку мало. Почти так же, как эта нелепая напасть, Цээлэй тяготит замкнутость: почему она одна это слышит, почему только она переживает и страдает от шума?

Я знаю Цээлэй много лет и успел убедиться: она — человек чувствительный. Не сверхчувствительный, подобно людям, которые способны, неизвестно почему, «видеть собственными глазами» (то есть отчетливо) «вещи» (юм) — призраков, духов и прочие сущности, для большинства обычно неуловимые. Ее чувствительность скромнее: она физически ощущает метеорологические изменения, как будто атмосферное давление сжимает ее внутренности, она не выносит слишком яркого света и резких звуков. То, что другим тягостно, для нее — сущая пытка. Однако ее тонкое восприятие явлений мира не находит какого бы то ни было сакрального обоснования или продолжения, она остается сдержанным, мягким и благонравным человеком, какой была всегда. Просто призраки тянутся к ней чуть больше, чем к другим.

Потому-то Гансүх и привел меня к ней осенью 2003-го. Устав от моих вопросов про покойников, на которые больше не знал, что ответить, он передал меня сестре, которая кое-что в этом понимала; во всяком случае, у нее был подобный опыт. С детства с Цээлэй случались странные и, на самом деле, задним числом, даже забавные вещи, как те загадочные позвякивания, которые следовали за ней в сумерках в горах. Ее спутник — доктор, а значит, человек серьезный — сказал впоследствии, что это был призрак. Но больше всего ей запомнилась встреча с призраком, произошедшая всего двумя годами ранее, после рождения младшей дочери. Во время нашей беседы в 2003 году эта история совсем свежа у нее в памяти, по правде говоря, она видит в ней прямую связь с нынешним вороном.

Они с мужем вернулись со свадьбы подруги и легли спать в своей юрте чуть позже обычного. Едва Цээлэй начала погружаться в сон, как внезапно ее разбудило отчетливое ощущение, будто что-то коснулось ноги и резко дернуло одеяло. Просто показалось, думает она, и снова засыпает. Мгновение спустя — то же чувство, на этот раз ошибки быть не может. Пока Цээлэй в тишине юрты пытается понять, что все это значит, малышка у нее под боком вдруг принимается истошно плакать, никак не успокоить. Просыпается муж, на его вопрос, что происходит, та отвечает: что-то дернуло за одеяло, и дочка заревела. «Да что за мертвяк тебя за ногу дернул?» — бросает муж без капли сочувствия. «Хат хатлаг», — говорит Цээлэй, вот они ссорятся посреди ночи («хат хатлаг» — это взрывной звук их раздраженных голосов, словно прорвало тучи, набухшие грозой).

Цээлэй уже не до сна, ночь или не ночь, но соображает она быстрее и, взяв верх в ссоре, отправляет мужа за шаманом: «Пойди, найди мне кого-нибудь, кто знает и может что-то сделать!» Муж повинуется и приводит соседа по имени Цэгмэд — он признанный гадатель, дельный и знающий. Дальше все происходит очень быстро: применив у них на глазах свои методы гадания, Цэгмэд объявляет, что кто-то из близких знакомых пары — сосед — недавно скончался и что этот-то человек и нанес им визит. На бумагу кладут мясо и лепешки, Цээлэй должна оставить подношение снаружи, отмерив двадцать один шаг от юрты. Главное — не оглядываться на обратном пути к дому. Цээлэй страшно, но она делает, что велено: отсчитывает двадцать один шаг, кладет лист, разворачивается и уже на пороге отчетливо слышит глухой свистящий звук — «сарт». Назавтра, вспоминает она, на бумаге снаружи уже ничего не было, будто душа насытилась и была изгнана силой молитв.

Многое можно найти в этом рассказе — он не выходит у меня из головы с тех пор, как я услышал его от Цээлэй; он станет для меня мерилом в осмыслении всех прочих свидетельств о явлениях призраков, как будто в этой истории заключался ключ к тому, что есть призрак, как будто она должна тут же напоминать о себе, как только встает этот вопрос, — изначальная и главная загадка, исходная точка всего остального. Я хотел бы пересказывать эту историю каждый раз, когда речь заходит о призраках, и каждый раз извлекать из нее все новые смыслы — так мы в сотый раз склоняемся над картиной, то и дело находя все новые детали, которые особый свет, только что прочитанная книга или стоящий рядом человек вдруг высвечивают так явственно, словно художник дописал их только вчера [183]. Что поражает меня сегодня, так это весь этот гвалт, разрыв домашней тишины невыносимо резкими звуками — безудержный плач младенца, громогласная ссора: все это, вместе со странным прикосновением к ноге Цээлэй и дерганьем за одеяло, и есть знак присутствия покойника.

На деле же усопший сосед проявляет себя нарушением режима тишины, в которую должен был погрузить его погребальный порядок. После смерти человека положено хранить молчание: покойного помещают в особой юрте, где можно только перешептываться, ведь любой громкий звук грозит создать «помеху» (саад) и тем самым помешать душе покинуть этот мир. Ибо отправить душу в путь — одна из главных целей монгольских погребальных ритуалов и одна из важнейших задач, возложенных на монаха или шамана, ведущего обряд. Для этого существует специальный ритуал, который так и называется — «отослать душу» (сүнс явуулах), однако в целом необходимо также соблюсти ряд траурных обязательств, задача которых — не позволить мертвому задержаться среди близких из-за слов, которые те продолжают о нем говорить. Таким образом, детям покойного запрещается впредь произносить его имя (будь то их отец или мать) и тем более давать это имя собственным детям. Если плач и проявления скорби допустимы и даже приветствуются в первые дни после кончины, то трапеза на 49-й день после похорон кладет им конец, отмечая завершение траурных обязательств семьи и возврат к обычной жизни. После этого говорить об умершем, и уж тем более давать ему слово или даже обращаться к нему, более немыслимо. Отныне мертвому и о мертвом следует молчать.

Главный инструмент этого безмолвия — астрологический ритуал, который у дербетов называется «открыть вопрошание» (шинжээ нээх), а в остальной части Монголии — «открыть золотой сосуд» (алтан сав нээх). «Золотой сосуд» — это справочник по астрологии, с помощью которого определяют общие условия похоронного обряда для человека: способ погребения (предать земле, оставить на поверхности или кремировать), молитвы, которые надлежит прочесть, кому из членов семьи можно участвовать, а кто должен воздержаться, кто может нести тело к месту погребения, а также ритуальные цвета и направление, в котором следует выносить тело покойного из юрты. Среди прочего открытие золотого сосуда, или вопрошания, позволяет установить возможность реинкарнации умершего, а также «причину» смерти, или, буквально, «проблему», послужившую причиной, то есть астрологическое воздействие, вызвавшее сбой и приведшее человека к смерти.

Часто причина кроется в незначительных, случайных и совершенно невинных событиях: в покупке новых сапог или встрече с человеком конфликтующего знака. Так, например, «проблемой», приведшей к смерти пожилой матери близкого друга Гансүха монах назвал присутствие кого-то, кто пришел издалека. И поскольку я навещал эту семью незадолго до смерти женщины, сочли, что я и есть непосредственная причина: никто и не думал на меня за это сердиться, я и вправду послужил причиной, но, однако же, не несу за это ответственности. Иначе говоря, причина, установленная в результате «вопрошания», открытого после смерти человека, ничего не объясняет, она его завершает. Главное — она должна положить конец возможным колебаниям вокруг обстоятельств ухода и закрыть пространство для домыслов, им открытое: она должна поставить печать молчания.

Разумеется, иногда этого недостаточно. Столь несерьезный конструкт, как простая астрологическая «проблема», не в силах сдержать потоки недоумения и гнева в случае смерти, с которой особенно трудно смириться. Дальше в этой главе мы увидим яркий тому пример: Баагдай будет вновь и вновь взывать к своему брату спустя долгое время после похорон и невзирая на причину смерти, объявленную с помощью «золотого сосуда» (пропавшая и найденная корова), которую готово признать его окружение. Некоторые монахи, более опытные — а может быть, сведущие в шаманизме, — умеют приспособить процедуру «вопрошания» к более трагическим обстоятельствам, когда мертвый явно не позволит заглушить себя, не излив горечь. В начале 2000-х подруга из Улан-Батора рассказывала, что иногда монахи во время открытия «золотого сосуда» могли встать на позицию умершего: вместо того чтобы оглашать свои заключения о нем, они делали это от его имени. Желаю, чтобы меня положили на землю, облачив в красный саван, прочтите мне такую и такую молитву, такой-то понесет мое тело и т. д. И далее — я умер от того-то, прошу тебя, мама, принести мне такой-то подарок, брат, тебе не следовало попрекать меня тем-то, и т. п. Так мертвые — почти как у народа сора в Восточной Индии до обращения в протестантизм — дают возможность семье вернуть долги, которые могли бы стать препятствием к посмертному молчанию.

У монголов-дербетов, где шаманы почти исчезли, а монахи не отваживаются применять виртуозные техники столичных собратьев, в отсутствие медиумов нет и серединных решений: нет другого пути, нет другого голоса — безмолвие или крик. Обреченные на молчание и стирание, строптивые мертвецы могут заявить о себе лишь криком, присваивая хриплое карканье ворона, надрывный плач ребенка, резкую перебранку супругов, чтобы разрушить звуковую гармонию, знак доброго согласия в мире. Гадателям ничего не остается, как предложить свои услуги постфактум, мимоходом признав паранормальное существование умершего, которое необходимо рассеять, растворив его шумное присутствие во вновь обретенной тишине — «сарт». Пустота.

Двумя годами позже, в 2003-м, Цэгмэду снова придется вмешаться, чтобы разобраться со скорбным карканьем зловещей птицы, неотступно следующей за кочевьем. Что это — опять сосед? До того как Цэгмэд появился, Цээлэй призналась мне, что тот сам на это намекнул: «Похоже на то», — якобы проронил гадатель, когда Цээлэй поделилась с ним своей напастью, приглашая провести обряд. Что же это за связь, неподвластная смерти? Кем приходился Цээлэй этот мужчина, этот сосед, внезапно умерший от сердечного приступа три года назад, когда ему не было и сорока? «Мертвые возвращаются к тем, кого они любили», — однажды обмолвилась она, не вдаваясь в объяснения. Иногда подобные возвращения — это настоящие признания, и здесь они обретают особый вес, ведь им приходится пробиваться сквозь плотную завесу безмолвия, из самого нутра домашней гармонии, которую они сотрясают одним фактом своего внезапного появления.

Однако Цэгмэд не подтвердит ни опасения (или надежду?) Цээлэй, ни собственную догадку. На этот раз я могу присутствовать при обряде. Краткое обращение к гадательному инструменту без лишнего пафоса приводит его к выводу, что «проблемы нет» — тут Цэгмэд встает на сторону мужа. Обойдется простым очищением жилища, и покой вернется. Возможно, Цэгмэд решил, что с призрака уже довольно бытия и что негоже снова искушать того возвращением, если не удалось от него избавиться с первого раза. Во всяком случае, его вердикт обрекает умершего на дальнейшее бессловесное существование в едва заметных прорехах некоторых происшествий, о которых одна (или почти одна) лишь Цээлэй сможет рассказать.

Нежелание Цэгмэда потворствовать призракам или даже просто допустить чуть более вещественное присутствие находчивого соседа, а тем более дать ему голос, не удивляет Цээлэй. Она смирилась с тем, что от мертвых следует избавляться, «ублажив» их, чтобы те исчезли (сарт!), или же сразу отрицать их неуместные появления в животном обличье («проблемы нет»). Вероятно, события развивались бы иначе в других районах Монголии, где шаманы отправляют обряды открыто, бок о бок с буддистскими монахами и местными гадателями. Ситуация, подобная той, с которой столкнулась Цээлэй, скорее всего, разрешилась бы иначе. Куда бы ни являлись шаманы, они считают своим особым умением извлекать мертвых из безмолвия, в котором духовенство и гадатели — под общим бременем погребального порядка — желали бы их удерживать.

У дауров Маньчжурии, чью космологию описали Каролин Хамфри и выходец из этого народа Ургунге Онон по воспоминаниям детства Онона, шаманы охотно подрывают генеалогическую преемственность, которую, повинуясь призванию, утверждают и поддерживают старейшины рода при содействии буддистской церкви [184]. На заре XX века в этих краях, где бок о бок живут дауры и китайцы, родовые устои гораздо прочнее, чем у дербетов аймака Увс и в остальных районах Монголии в начале XXI столетия. Старейшины рода у дауров проводят при участии монахов буддистские сезонные обряды у каменных пирамид, куда женщины не допускаются. Высоко в горах они совершают подношения небу (тэнгэр) и духам-хозяевам гор, испрашивая о приумножении стад, передаваемых по мужской линии от отца к сыну. Жертвуя скот, дауры поддерживают особые отношения живых и умерших мужчин с антропоморфными духами мужского пола, чья власть над горными вершинами подобна власти старейшин над своим родом и отца семейства — над своим очагом [185]. Иначе говоря, старейшины рода по эту сторону и мертвые, недавно обретшие приют на горных склонах, по ту сторону, направляют и контролируют связи своей общины с ландшафтом, населенным мужскими духами и покрытым сеткой каменных пирамид [186].

Однако и женщины не отстают. Также по обе стороны от смерти они плетут тайные, неуловимые связи с ландшафтом, населенным куда более разнообразно, чем пытаются представить мужчины. Взять хотя бы эти гроты — пристанища женских духов, куда женщины отправляются, чтобы стимулировать (и контролировать) свою фертильность и куда мужчины стараются не соваться [187]; но есть и реки, куда они приходят для омовений во время засухи [188]. И, конечно, деревья, в дуплах которых покоятся останки шаманов, обратившихся в грозных и опасных духов, чей гнев всегда готов обрушиться на случайного прохожего [189]. Даурские шаманы чаще всего — мужчины, но никогда не старейшины рода, иногда — женщины; у монгольских бурят нашего времени, как мы увидим дальше, женщин-шаманок больше. Во всех случаях шаманы как медиумы несут ответственность за управление линиями преемственности, которая строится на иных принципах, нежели агнатическая родовая преемственность, где наследование идет по мужской линии, исключая женщин. Даурских шаманов избирают духи шаманов прошлого (коллективно именуемые онгор), сообщая о своем решении через болезнь — знак распознает шаман, к которому обращается заболевший юноша. У бурят того же периода, как и в современной Монголии, религиозное призвание определяется передачей сущности (удха), которая никогда не переходит автоматически по мужской линии (от отца к сыну, от дяди или тети по отцу к племяннику или племяннице): она с равной вероятностью может перейти от матери к сыну, от отца к единокровной племяннице (дочери сестры), от бабушки к внучке или от деда к правнучатой племяннице [190]. Шаманская преемственность вносит разлад в порядок наследования, выводит на сцену косвенные линии, перескакивает через поколения, выбирает тех, кто подрывает родовое и гендерное воспроизводство патриархальной системы. Помимо всего, онгор как шаманские предки противятся включению родовых предков в безликую толпу мертвецов. Таким образом, закрепляя эти индивидуальные силы, побочные и строптивые, за определенными местами, шаманы учреждают топографию, противостоящую топографии старейшин рода и духовенства — шаманский ландшафт, толкуемый шаманами, звучащий и осязаемый, где звериный крик становится речью и случаются вторжения мертвых в повседневность живых [191].

Можно подумать, что шаманы только и делают, что управляют друг другом: на самом же деле их главная задача состоит в том, чтобы обратить свой талант медиумов на службу мертвым, по чьей вине стройный, отлаженный порядок мужской преемственности летит в тартарары. Шаманы устанавливают отношения с усопшими, чье посмертное существование не сводится к нулю по правилам рода, они дают голос мертвым, часто — женщинам, не желающим молчать и настойчиво требующим с живых то, что им причитается. Через свои трансы шаманы выявляют неразрешенные конфликты и улаживают их. Вот как это обычно выглядит у дауров: человека преследуют напасти и болезни, перед которыми обычные лекарства бессильны — череда проблем со здоровьем, может быть, смерти близких, падеж скота, невезение… Вероятно, духам — хозяевам гор мало его участия в сезонных жертвоприношениях, а может быть, этот человек и члены его семьи стали мишенью агрессивного поведения покойника.

Тогда призывают шамана: он или она, обратившись к своим духам-покровителям (онгор), то есть умершим шаманам (постоянная связь с ними поддерживается с момента инициации), понимает, что некто (зачастую женщина) в прошлом стал жертвой несправедливости и погиб, испытывая горечь; с тех пор этот «некто» ищет возмездия в обличье духа баркан — «дикого» и неуправляемого, — который больше не принадлежит ни к какому клану и не является эманацией умершего шамана. Одним словом, отщепенец, даже отверженный, — а может, вытесненный? Эта женщина натерпелась от мужчин или от представителей рода вцелом: с ней обращались грубо, мешали исполнить свое предназначение — например, запрещали стать шаманкой или противились браку, а может, наоборот, принуждали к нежеланному союзу. Теперь месть обрушивается не на того, кто напрямую ответственен за ее несчастья, — тот, вероятно, давно в могиле, — а на живого человека, побочную жертву изначальной агрессии, пережитой духом баркан. Роль шамана двойственна: прежде всего, он должен нанести ответный удар, чтобы немедленно положить конец страданиям больного. Он прибегает к помощи своих духов онгор, посылая их в бой против агрессора.

Но даурский шаман не просто отвечает на насилие духа баркан новым насилием своих союзников онгор — это лишь еще больше озлобило бы первого и дало повод для новых нападений. Его вторая задача — успокоить воинственного духа, возложив на «реставратора» регулярные подношения мятежному духу. Отныне «реставратор» должен будет оказывать ему знаки внимания, которого тот был лишен при жизни как личность, достойная собственной судьбы. Заметим, что «реставратор» — это, как правило, уважаемый член общины, старейшина рода или зажиточный скотовод: некто, у кого есть средства на жертвоприношения, которых требует дух-агрессор, но главное, этот человек должен напоминать по типажу обидчика, ответственного за изначальное насилие по отношению к духу баркан. Механизм, приведенный в действие даурским шаманом, позволяет «восстановителю» не просто облегчить страдания духа-агрессора, но и воздать за злодеяния своего «двойника» из прошлого, жертвой которого стал дух. Важно подчеркнуть, что нынешний «восстановитель» несет ответственность за то, чтобы тот же сценарий не повторился в будущем. Если бы он пренебрег своими жертвенными обязательствами и не сумел умиротворить духа баркан, его месть в конце концов прикончила бы несчастную жертву, которая, в свою очередь, превратилась бы в дух баркан. А «восстановитель», старейшина, ответственный за эту ситуацию, стал бы тогда агрессором, виновным в небрежности, повлекшей за собой новую смерть.

Шаманка, заключает Каролин Хамфри, вяжет «узел отношений» между прошлым, настоящим и будущим: показывая, что мертвый, на которого возлагают вину (в настоящем), на самом деле является жертвой (в прошлом), и обращая внимание — явно или намеками — на сходство между нынешним «восстановителем» и прошлым агрессором, она заново соединяет забывчивых живых со строптивыми мертвыми, заставляя первых дать обет заботы о вторых [192]. То есть с прикладной точки зрения шаманка запускает эту процедуру, давая высказаться двум совершенно разным, но одинаково разговорчивым типам мертвых, чья словоохотливость нарушает посмертный режим тишины, навязанный старейшинами: с одной стороны, есть предки онгор шамана, с чьей помощью он (или она) ведет расследование в потустороннем мире, и, с другой стороны — жертвы-агрессоры, духи баркан, которых это расследование позволяет обнаружить и которые также получают право на голос. С помощью умерших шаманов живая шаманка дает голос мертвым — обычным, но восставшим против правил.

У Роберты Амайон мы находим описание сходной ситуации у эхирит-булагатских бурят Предбайкалья (то есть лесного края к западу от озера Байкал), основанное на русских этнографических отчетах конца XIX — начала XX века [193]. Монгольские буряты того времени называют духами-«судьбами» тех покойников, которые стали жертвами несправедливости в прошлом и преследуют членов общины, уклоняясь от предписанного забвения. Здесь это исключительно души женщин: «Тех женщин, которые решили, что смогут получить свободу с помощью русских (с помощью попа, который обвенчает их, как им вздумается, в обход родовых устоев, с помощью кстати подвернувшегося любовника — чужеземца-авантюриста, в одиночку явившегося искать счастья), но которые затем были брошены и наложили на себя руки» [194]. Или других — тех, кому родные не позволили стать шаманками вопреки воле самих духов. Стать духом-судьбой для женщины, по крайней мере покойной, — это «путь к личностному становлению», выход за границы патриархального уклада, основанного на относительном забвении умерших мужчин и полном стирании из памяти умерших женщин. Таким образом, шаман орудует обоюдоострым мечом: подавляя трансгрессию анархичных «судеб», он, кажется, всегда готов использовать их возвращение как основу для иной генеалогии, бросающей вызов коллективной родовой преемственности по мужской линии.

Именно через «судьбы» трансгрессия осуществляет прорыв как орудие шаманского воздействия. С одной стороны, напрямую — поскольку сила «судеб» обусловлена их выходом за рамки нормы. С другой, опосредованно — поскольку эта сила, действуя на общество извне, подрывает представления о порядке. Ведь шаманы совершенно свободны в своих толкованиях, вменяя «судьбам» полные угроз требования к обидчикам […]. Так, в процессе исцеления к акту восстановления поврежденного добавляется некий акт создания нового порядка через посредничество самих «судеб» — этих, если угодно, прирожденных нарушителей [195].

Итак, на рубеже XX века у умерших бурят и дауров Монголии было два пути избежать гендерно неравного забвения, уготованного им погребальным ритуалом: явиться в облике духа шамана (или шаманки) прошлого через шамана настоящего или вторгнуться в мир живых и заставить шаманов извлечь их из забвения, чтобы высказать потомкам до сих пор не прощенную обиду. И если явление умерших шаманов в ритуалах их преемников ожидаемо, нормативно и даже указывает на здоровую преемственность этой традиции, то активность строптивых мертвых — это очевидное вторжение. Она, конечно, выходит за рамки буддистских и родовых институтов, не допускающих на деле никакого посмертного присутствия, но в некотором роде она выходит также и за рамки самого шаманизма, вводя в игру мертвых, которым заведомо не положено иметь личного бытия.

Шаманизм как медиумический механизм чрезвычайно пластичен: предоставляя умершим возможность обрести голос и открывая диалог между мирами, он позволяет множиться неожиданным присутствиям без ущерба для прочности института. Шаманизм допускает лавинные явления и даже поощряет их — во всяком случае, он принимает ситуации, губительные для любого института, основанного на преемственности, когда мертвые переходят границы самих мертвых. Эти невозможные духи обязаны своим существованием не только лишь воображению нескольких медиумов, сговорившихся между собой, чтобы искусственно их плодить: мертвые заявляют о себе и без них. Мертвые вероотступники не исчезают с уходом служителей культа, способных принять их и наделить реальностью, — напротив.

Мы видим это в онемении растерянных сора, в криках воронов — последнем прибежище усопших; об этом красноречиво свидетельствуют этнографические работы Мортена А. Педерсена, давшего нам пронзительное описание дархатов севера Монголии в конце 1990-х годов, осаждаемых духами, чья невозможная форма превосходила саму себя, подобно тому, как постсоциалистический «переход», говорит Педерсен, являл собой немыслимое соединение разнонаправленных трансформаций — множественных и неизмеримых [196]. Никто не мог понять, какой именно дух был повинен в приступах безумия у людей, и без того слабых, которые, однако, не обладали даром шамана, чтобы дать голос хаосу, захлестнувшему мир, утверждавшийся в слепой ярости голого насилия.

Сила монгольского шаманизма в эпоху его расцвета, присущая ему пластичность и особая связь шаманов с умершими, которые, кажется, постоянно грозят расширить границы вторжения других мертвых, — все это, вероятно, с большей наглядностью покажет нам новый материал, более поздний, чем свидетельства Роберты Амайон или Каролины Хамфри и Ургунге Онона, поскольку он был собран в начале 2000-х годов на севере Монголии, в бурятских землях, монгольским и бурятским антропологом Мандухай Буяндэлгэр [197].

Действие происходит в сомоне Баян-Уул на крайнем Северо-Востоке Монголии, в аймаке Дорнод, где буряты — выходцы с берегов озера Байкал нашли пристанище в начале XX века. Главную героиню — женщину пятидесяти четырех лет — зовут Баасан, она всю жизнь проработала школьным учителем физики в районном центре. На момент встречи с Мандухай Буяндэлгэр в 2000 году Баасан уже на пенсии; она подавлена, измотана и тратит свои скудные средства на бесконечные визиты к шаманам, пытаясь распутать ситуацию, в которой оказалась, и разгадка которой от нее ускользает. За два года до этого, октябрьским утром 1998-го, ее младший брат Бат внезапно умер без видимой причины. Его обнаружили бездыханным посреди степи, на полпути между его юртой и юртой приятеля, к которому он зашел накануне. Что произошло с этим крепким мужчиной сорока пяти лет? Судебные медики не нашли никаких следов травмы, ни инфаркта или внутреннего кровотечения; следствие также не установило причины смерти — у друга он слегка выпил, но не до потери сознания, посреди ночи не дойдя до дома.

Баасан и Бат были последними из четырнадцати детей в семье, кто остался в живых, пока не умер Бат. Смерть будто преследует их семью, нависла над ними черной тенью. Мать умерла в родах, когда Баасан было семь лет; отец сам растил детей, которые уходили один за другим, пока и он не ушел вслед за ними. И, несмотря на все предыдущие смерти, Баасан раздавлена потерей одного из последних членов семьи (у нее самой детей нет, на всем свете остались только дети брата). У Баасан пусто внутри, но горе не сломило ее решимости докопаться до причины смерти — на сей раз она найдет объяснение. На деле загадочная гибель брата — это новый виток в истории, которая началась несколько лет назад, когда брат и сестра уже пытались найти источник своих бед. Их преследует не только смерть; есть и другие напасти, грозящие оборвать тонкие нити их судеб.

Баасан без конца страдала физически. Помимо бронхитов и хронических болезней почек, начавшихся после кончины матери, в одиннадцать лет она перенесла туберкулез, а в двадцать — рак яичников. Надежная система здравоохранения при социализме позволяла ей обращаться в разные больницы и к разным врачам как в родном аймаке, так и в столице. Не успевали врачи справиться с одной болезнью, как возникали симптомы новой. Благодаря упорству в учебе Баасан (единственная женщина в своем выпуске) вопреки всему получила диплом по физике и, несмотря на слабое здоровье, стала учителем. Горести Бата, возможно, менее заметны, но уходят корнями глубже. Из страха потерять последнего сына отец не пустил его в школу; Бат вырос без образования и, достигнув совершеннолетия, безуспешно пробовал себя на разных поприщах — полицейского, конторского служащего, разнорабочего. В начале 1990-х на средства, вырученные семьей от деколлективизации, он становится скотоводом, но постепенно теряет весь свой скот, гибнущий без видимой причины. Не сумев оправиться от удара, нанесенного тяжелыми годами «перехода» (то есть последствиями неолиберальной «шоковой терапии», продвигаемой МВФ и Мировым банком), скотовод без скота и без оснований для переезда в город, он замыкается в себе и чахнет. В конце концов он начинает верить, что и сам, вслед за прочими членами семьи, стал жертвой нападения духов недовольных умерших. Клан Хальбин, к которому он принадлежит, известен своими шаманами; вполне возможно, что те явились требовать посвящения преемников. В 1990-х это было обычным делом среди бурят Монголии, потомков тех, кто бежал со своей родины, а также в России — среди тех, кто остался на берегах Байкала. Буряты славятся шаманами, некоторым из них удавалось тайно проводить часть обрядов даже в годы социализма. Вновь обретя свободу практики, сегодня они с тревогой видят все эти прерванные шаманские линии, все эти нереализованные «сущности», оставляющие духов умерших шаманов без живого шамана, чтобы принять их, чтобы воздать им должные почести — одним словом, чтобы упорядочить бытие могущественных субъектов и членов рода, который по праву должен был бы быть их собственным.

Это обстоятельство дает готовое объяснение любым невзгодам, которых в кризисное время действительно хватает. Если буряты, как и все монголы, столько лет пребывают в столь бедственном положении, так это потому, что потомки забыли предков-шаманов и перестали о них заботиться: отчаянию не будет конца, пока ныне живущие не вспомнят о мертвых и не начнут чтить их, как подобает. Верните забытых мертвых, чтобы наконец воздать им должное. Таково требование здравого смысла и коллективная миссия, которую возлагают на себя буряты и часть других монгольских народов на рубеже нового тысячелетия [198]. Для этого некоторым (избранным) самим предстоит стать шаманами, однако большинству необходимо прежде всего восстановить утраченную генеалогическую память и наладить отношения с обретенными предками.

И вот Бат обращается к шаманам, чтобы совершить необходимые подношения своим забытым предкам, своим духам-истокам (уг гарвал). Если этого не сделать, духи не остановятся, пока не истребят близких Бата и всех их потомков. Однако ничего не выходит: семья продолжает угасать. Выясняется, что его подношения не доходят до получателей. Да и как им дойти, если непонятно, кому их адресовать? Бат и Баасан не знают даже имен забытых мертвых: и дело не только в том, что родословные, которые раньше хранились в бурятских семьях, были уничтожены теми, кто желал искоренить старый уклад. Даже если бы записи уцелели, Бат и Баасан не смогли бы среди прочих предков опознать шаманов — тех, кому следовало направлять подношения. У бурятов родство ведется строго по мужской линии: их родословные — яркое свидетельство патрилинейной системы, исключающей побочные ветви шаманской преемственности. В них нет ни слова о женщинах, которые могли плести между собой нити альтернативных линий, от духа к живой шаманке и от живой шаманки к духу. Поэтому первый шаг — установить личности духов-истоков, которым нужно приносить жертвы, поскольку именно они преследуют семью и ведут ее к погибели.

В конце концов Баасан и Бату улыбается удача: сопоставив сведения, добытые от разных духов во время обрядов, проведенных в Баян-Ууле и Улан-Баторе, они совместно с шаманами и гадателями устанавливают личность двух своих духов-истоков (Дугар и Наваан). Теперь наконец дары найдут своих адресатов и помогут их умиротворить. И все-таки отчаяние брата и сестры, а также серьезность ситуации, в которую они попали, побуждают Чимэг — шаманку из того же клана Хальбин, активно помогавшую опознать двух разгневанных предков, — уговорить Бата самому пройти посвящение в шаманы. Ведь вполне вероятно, что простых подношений не хватит и два духа так или иначе потребуют, чтобы их потомки стали шаманами. Бат пускается в это смелое предприятие под контролем Чимэг, которая проводит его через начальные этапы инициации.

Несколько недель спустя Бат падает замертво в степи, один, без видимой причины. Но Баасан знает, в чем дело: виновата Чимэг — что-то в обряде посвящения было сделано неправильно, это его и убило. У Баасан всего лишь несколько зацепок, чтобы докопаться до истины. Во-первых, причина смерти, которую удалось определить буддистскому монаху, когда тот во время похоронного обряда Бата открыл «золотой сосуд». В данной ситуации дело не только в случайной астрологической несовместимости — речь идет о тройном конфликте: душа Бата покинула тело до начала инициации (значит, Чимэг должна была сперва призвать ее обратно), жертвоприношения не дошли до духов-истоков (то есть Чимэг плохо справилась со своей задачей), и, что самое необъяснимое (именно это впоследствии даст ключ к разгадке), Бат умер якобы от того, что назвал неподобающее имя.

К тому же выясняется, что Бат, как шаман, начал выстраивать личные отношения с духами-истоками, замешанными в этой истории. А значит, Баасан предстоит разорвать эти связи и «отослать духов обратно» (онгон хариулах), чтобы те не явились требовать свою дань у оставшихся в живых членов семьи. Она находит того, кому можно доверить это дело, — шамана по имени Цэнд. Сеанс, кажется, проходит удачно, и все же несколько дней спустя Баасан одолевают сомнения: а действительно ли те два духа-истока были отосланы обратно? Наваан — да, она это хорошо помнит, а вот насчет Дугар она не вполне уверена… Точно ли это имя прозвучало во время ритуала? Беседа с Цэндом и его женой, которая помогает ему проводить обряды — сам Цэнд не помнит о происходящем в ходе сеансов, когда он «впускает в себя духов» (онгон оруулах), заставляя их говорить своим голосом, — подтверждает худшие опасения Баасан: дух Дугар не был отослан обратно. Продолжив расследование, она приходит к выводу, что промах допустил не Цэнд, а все та же Чимэг — шаманка, которая посвящала Бата и которую Баасан с самого начала считала виновной. Если дух Дугар не был «отослан» шаманом Цэндом, значит, он не был изначально «призван» Чимэг. Иными словами, по вине Чимэг брат Баасан вызвал духа, к которому не имел права обращаться, поскольку пройденная инициация не связала его с этим духом. Загадочный вердикт «золотого сосуда» вдруг проясняется: Бат произнес неподобающее имя — вот одна из причин его смерти.

Итак, расследование Баасан подводит ее к разгадке тайны: брата сгубила некомпетентность шаманки Чимэг. И все-таки некоторые вещи еще предстоит выяснить, особенно тот сон, который снился Бату перед смертью, чрезвычайно дурной сон — два черепа над очагом его дома (очаг — центр юрты и сердце семейного уклада). Этот сон перекликается с видением, посетившим знакомую им молодую шаманку на следующий день после смерти Бата: печальная старуха склоняется над очагом Баасан, словно желая завладеть им. И разумеется, знание причины смерти Бата не проливает свет на все те бессчетные смерти и страдания, которые случились раньше. Она решает ритуально воззвать к верховному божеству бурятского пантеона — Хиган Тенгри, воинственному духу, символизирующему сопротивление бурят русскому давлению, обряд в честь которого включает инсценировку конных поединков между членами семьи. По завершении ритуала шаман произносит загадочный вердикт: «Вижу, что в вашей семье есть тот, кто отравляет вас скверной».

Желая разгадать тайный смысл этого послания, Баасан продолжает расследование и, чтобы сузить границы поиска, обращается к гадателю. Поскольку живых в семье осталось слишком мало, чтобы виновный мог оказаться среди них, подозрения Баасан вновь падают на усопших: она перебирает истоки— духов-покровителей рода — возможно, в деле замешаны все те же умершие шаманы, требующие внимания и заботы потомков. Как же гадатель ищет имя виновного? Он предлагает Баасан положить на землю три спички, мысленно связав каждую с одним из трех подозреваемых. Та, на которую укажет гадатель, и откроет имя виновного. Ни одна из первых трех спичек не привлекает внимания гадателя, то же происходит и со следующими тремя. И вот, когда Баасан уже готова положить следующие три спички, она вспоминает один из знаков, раскрытых «золотым сосудом»: духи-истоки, которым должны были предназначаться дары, так ничего и не получили. Значит, беды семьи могут исходить из того, что она так и не знает личности усопших, с которыми столкнулась, — будь то другие духи-истоки или же просто иные мертвые. И вот в последней тройке спичек к двум именам духов-истоков она добавляет собирательное имя «предки» (өвөг дээдэс). Гадатель указывает на эту — третью — спичку. Расследование зашло в тупик. Дальше предстоит искать не только среди известных, но всеми брошенных предков: теперь речь идет о тех покойных, кого не помнят даже шаманы их клана. Как отыскать их след?

Баасан приходит мысль покопаться в собственном прошлом, в тех смутных воспоминаниях о рассказах отца, которые ей доводилось слышать от него в детстве. И ведь правда, есть одна давно забытая история, которая внезапно предстает в новом свете, если собрать воедино все несчастья и крупицы знаний, добытых ею за время поисков. Отец Баасан Санжаа лишился собственного отца Амара и бабушки Отгон, пока в 1930-х служил солдатом на японском фронте, в самый разгар антирелигиозных чисток. И если со смертью отца Санжаа смирился достаточно быстро (по крайней мере, он не умер под пытками, говорил себе Санжаа), то кончина бабушки совершенно подкосила его. Бабушка Отгон (Баасан она приходится прабабушкой) рано вышла замуж и родила двоих детей, сын, в свою очередь, женился и завел детей. И вот однажды ее сын умирает при загадочных обстоятельствах за рубкой леса: так Отгон, еще вчера образцовая бабушка, вмиг становится вдовой с невесткой и внуками на руках. В отчаянии она бежит к соседям и умоляет позволить ей усыновить одного из соседских сыновей. Тронутые горем Отгон, они отпускают с ней младшего, еще не женатого Амара, который берет в жены молодую вдову — невестку Отгон. В браке рождается Санжаа, отец Баасан.

Рисунок 2. Связи между персонажами истории Баасан,

1990–2000 гг., Баян-Уул

И вдруг все становится на свои места: два черепа над очагом Бата — это они, его дед Амар и прабабушка Отгон. В самые мрачные годы борьбы с религией ни тот, ни другая не получили достойного погребения; но главное — они не были шаманами, со своими ничем не примечательными душами простых бурят, а потому нынешние шаманы не могли видеть их, не могли воспринять, целиком поглощенные духами-истоками — единственными мертвыми, которых признавали достойными посмертного существования в качестве субъектов, или, говоря иначе, единственными, к кому имело смысл обращаться. Так, Отгон и Амар оказались забыты дважды: сначала потомками, которых государство вынуждало скрывать своих умерших, а потом и шаманами, чьи усилия по восстановлению памяти обошли их стороной. Из поколения в поколение мертвые прорывались сквозь этот двойной покров молчания и забвения, напоминая о себе живым самым жестоким способом, обрекая на смерть тех, кому не положено было жить без памяти о предках.

И, разумеется, старуха, склонившаяся над очагом Баасан в видении шаманки, это Отгон, у которой есть еще одна причина обижаться на потомков. Сыновья и дочери Амара никогда не считали себя частью рода или клана Отгон: Амар не заменил ей сына, он лишь согласился взять в жены его вдову и жить в доме приемной матери, оставаясь при этом звеном в генеалогической цепи своего биологического отца, чье имя неизбежно должны были носить его дети и дети его детей. Скорбная пожилая женщина настолько отчаялась, что готова предъявить права на очаг Баасан, своей правнучки, она требует подтверждения, что потомки рода, спасенного когда-то ее усилиями, помнят и чтят ее — она должна быть уверена, иначе ее разрушительный гнев не отступит. Эти духи обычных усопших принадлежат к иной категории мертвых — они, пожалуй, даже более опасны, чем духи-истоки, поскольку менее управляемы, более непредсказуемы в своих проявлениях, а нынешним шаманам их труднее распознать. Это үхээры — призраки, которых можно только изгнать (шаманы остерегаются впускать их в себя), и потому за экзорцизмом подобного рода обращаются не к шаманам, а к буддистским монахам.

Подобно Тезею в романе Камиля де Толедо [199], которого внезапная смерть брата, а затем родителей заставляет погрузиться в глубины семейной памяти, чтобы «проследить за нитью», связывающей эти утраты с другими, словно механически повторяющими их в настоящем, что постоянно возвращается к прошлому, Баасан настойчиво пытается распутать клубок забытых связей. Долгие годы поисков и ритуальных действий с привлечением множества специалистов (шаманов, буддистских монахов, гадателей всех мастей) позволяют ей сшить лоскуты родословной. Мы наблюдаем, говорит Мандухай Буяндэлгэр, торжество памяти над забвением, реванш бурят за пережитую травму: возвращение родовой памяти — это прямая дорога, ведущая к восстановлению идентичности после тоталитаризма. Прежний режим отнял у бурят право почитать мертвых и вести родословные: теперь они опираются на обрывки шаманских видений, чтобы заново отстроить фундамент общей истории, где умершие занимают свое законное место, и таким образом найти ориентиры в новом хаосе дикого, оголтелого неолиберализма.

Шаг за шагом, по рассказам о страданиях, потерях и любви Баасан собрала родословную своей семьи. […] Как и большинство бурят, она вновь осознала существование духов-истоков, которые возвращаются терзать забывших о них потомков. А кроме того, она столкнулась с особым знанием, которое, в определенном смысле, находится за гранью шаманизма. Речь идет о женщине — прародительнице Баасан, которая, не будучи духом-истоком, тем не менее желала, чтобы о ней помнили. И, раздвинув границы известного и познаваемого прошлого, она ясно увидела невосполнимые пробелы в своей семейной истории. Для Баасан, как и для большинства бурят, эти пробелы часто скрывают эпизоды насилия и забвения, требующие новых поисков и восстановления памяти о них. […] Опыт Баасан типичен для многих бурят, долгое время живших с чувством утраченной целостности и разрыва связей — с подавленным прошлым, неясным будущим и настоящим, которое давно вышло из-под контроля [200].

Все это не подлежит сомнению. Но, при всей своей отвратительной кровожадности, разве социалистический строй — единственная причина забвения мертвых в истории Баасан? Любой генеалогический канон внедряет свою погребальную идеологию, где забвение — главный инструмент: будь то патрилинейный принцип, исключающий женщин, как случилось с Отгон — ее вычеркнули дважды, не только как женщину, но и как приемную мать, — или принцип духов-истоков, признающий достойными памяти лишь тех, чья исключительность подтверждается шаманской активностью. Кроме того, разве память — истинная цель Баасан, если, едва отыскав своих прабабку и деда, она тут же призывает бригаду монахов, чтобы их изгнать? И можно ли ее осуждать, когда видишь, каких бед натворили среди живых эти с трудом вспомненные, почти забытые мертвые, память о которых все равно не сохранить без потерь?

В рассказе о Баасан, записанном Буяндэлгэр, внезапно бросается в глаза не столько триумф памяти — или, скорее, стремление к нему, — сколько крах забвения. Поражают разнонаправленные усилия институций, каждая из которых утверждает свой режим умолчания: патриархальное (исключающее женщин и обезличивающее мужчин), но также шаманское (признающее лишь истоки) и, наконец, государственное умолчание (которое, впрочем, стирает не всех, но перераспределяет память по-своему). Но еще удивительнее то, как мертвые выходят за рамки каждого из этих режимов: конечно же, государственного, который монгольские мертвые никогда особенно не соблюдали [201], но также патриархального, не способного справиться с духами-истоками, и, наконец, шаманского режима, из щелей которого лезут духи үхээр. Среди всех эти порядков шаманские вновь оказываются самыми гибкими: как показывает история Баасан, в них изначально заложена возможность выхода за собственные пределы.

Нам хочется верить, что люди выстраивают погребальные обряды, словно барьеры на пути забвения. Мы охотно представляем себе, как Homo sapiens вдруг решил дать пристанище своим мертвым, — перестав «обращаться с ними как с падалью», — сказал бы Роберт Герц [202], — и тем самым положить начало подлинно культурному (а значит, человеческому) существованию своего вида. Идея о том, что человечество стало человечеством с того момента, как взяло за правило хоронить умерших, превращая их в предков, привлекательна и даже продуктивна [203]. И все же эта идея сомнительна. Изучение способов размещения мертвых, а также случаев одержимости духами рисует другую картину, не вполне совпадающую с образом культуры, которая создает предков — то есть дает смысл и вселяет надежду в ответ на тревогу перед тем, что Арьес называет «смерть своя» и «смерть твоя» [204] — и которая призвана как можно дольше сохранять память о них в силу категорического императива, заключенного в самой человеческой природе. Словно бы забвение, неизбежное в силу естественных пределов человеческой памяти, нужно было отодвигать с помощью памятников культуры, потому что фундаментальный нравственный долг не знает иной формы почитания, кроме увековечения.

Иными словами, нам нравится думать, будто люди изобрели погребальные обряды, чтобы остановить забвение, — и мы даже воображаем, что именно этот жест демиурга одновременно положил начало человечеству и культуре. Придумывая себе мертвых, человек придумывает самого себя. Один мысленный эксперимент под стать другому: а что, если мертвые уже были здесь? Если человечество родилось с призраками? Первым жестом (если такой был) стал бы тогда жест экзорцизма: ловкие медиумы выстроили бы погребальные ритуалы (и культуру), чтобы наконец ограничить, втиснуть в рамки их переливающее через край существование или, по крайней мере, подарить живым временную передышку — молчание их мертвых. Погребальные протоколы — эти слабые попытки сдержать резвость мертвецов с помощью магии архитектурного, географического и реляционного механизма — на деле мало связаны с памятью. Первые люди (если такие вообще были) — это животные, преследуемые своими мертвыми, которых они в конце концов хоронят в попытке сформировать новый тип существ, новую «человечность», — чтобы положить конец их назойливому и повсеместному присутствию, чтобы наконец утвердить власть порядка. Один мысленный эксперимент под стать другому. Давайте попробуем представить: призрак возник раньше предка — в начале был призрак.

204 Арьес, Филипп, Человек перед лицом смерти, op. cit.

202 Robert Hertz, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», art. cité, p. 48.

203 Обратная сторона этой идеи — опасение, что временная невозможность должным образом похоронить усопших — например, в периоды эпидемий — автоматически подрывает общественный порядок. См. по теме: Grégory Delaplace, «Ce qu’il en coûte de négliger les morts en temps d’épidémie», L’Obs, 30 mars 2020 (электронный ресурс: https://www. nouvelobs. com/idees/20200330. OBS26824/ce-qu-il-en-coute-de-negliger-les-morts-en-temps-d-epidemie. html; дата обращения: 06.10.2023).

200 Manduhai Buyandelger, Tragic Spirits, op. cit., p. 234.

201 Grégory Delaplace, L’Invention des morts, op. cit.

199 C. de Toledo, Thésée, sa vie nouvelle, Paris, Points, 2022 [2020].

193 Roberte Hamayon, La Chasse à l’âme, op. cit., p. 683–697; Roberte Hamayon, «Voies d’émergence individuelle chez les Bouriates (Sibérie méridionale)», в Individu et communauté. Une confrontation de l’Orient et de l’Occident, Louvain, Academia Bruylants, 2000, p. 75–98.

194 Roberte Hamayon, «Voies d’émergence individuelle chez les Bouriates (Sibérie méridionale)», art. cité, p. 85.

191 Caroline Humphrey, «Chiefly and Shamanist Landscapes in Mongolia», art. cité.

192 Caroline Humphrey et Urgunge Onon, Shamans and Elders, op. cit., p. 261–271.

197 Manduhai Buyandelger, Tragic Spirits, op. cit., p. 233–266.

198 Ippei Shimamura, The Roots Seekers, op. cit.; Laetitia Merli, De l’ombre à la lumière, de l’individu à la nation, op. cit.

195 Roberte Hamayon, La Chasse à l’âme, op. cit., p. 694.

196 M. A. Pedersen, Not Quite Shamans. Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia, Ithaca, Cornell University Press, 2011. О «форме» постсоциалистичекого перехода в Монголии см. также Lars Højer et Morten Axel Pedersen, Urban Hunters: Dealing and Dreaming in Times of Transition, New Haven, CT, Yale University Press, 2019.

189 Ibid., p. 130–133, 198.

190 Roberte Hamayon, La Chasse à l’âme, op. cit., p. 646; Laetitia Merli, De l’ombre à la lumière, de l’individu à la nation: ethnographie du renouveau chamanique en Mongolie postcommuniste, Paris, Centre d’études mongoles et sibériennes, 2010.

188 Caroline Humphrey et Urgunge Onon, Shamans and Elders, op. cit., p. 155–156.

182 Lisa Stevenson, Life Beside Itself, op. cit., p. 1.

183 Grégory Delaplace, L’Invention des morts, op. cit., p. 226–233; Grégory Delaplace, «What The Invisible Looks Like. Ghosts, Perceptual Faith, and Mongolian Regimes of Communication», dans Ruy Blanes et Diana Espírito Santo (éd.), The Social Life of Spirits, Chicago, The University of Chicago Press, 2014, p. 52–68.

180 Charles R. Bawden, Confronting The Supernatural: Mongolian Traditional Ways and Means: Collected Papers, Wiesbaden, Harrassowitz, 1994, p. 69–71.

181 Laurent Legrain, Chanter, s’attacher et transmettre chez les Darhad de Mongolie, Paris, EMSCAT, 2014, p. 231–232.

186 О сравнительном расширении этой гипотезы на все монгольское пространство см. также: Caroline Humphrey, «Chiefly and Shamanist Landscapes in Mongolia», dans Eric Hirsch et Michael O’Hanlon (éd.), The Anthropology of Landscape: Perspectives on Place and Space, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 135–162.

187 Id.

184 Caroline Humphrey et Urgunge Onon, Shamans and Elders: Experience, Knowledge and Power Among The Daur Mongols, Oxford, New York, Clarendon Press, 1996.

185 Ibid., p. 151.

179 Все, конечно, обстоит иначе с высшими буддистскими перерождениями, чье обретение торжественно празднуется духовенством или монашеской общиной, которая вокруг них формируется. См. Caroline Humphrey et Ujeed Hürelbaatar, A Monastery in Time: The Making of Mongolian Buddhism, Chicago, The University of Chicago Press, 2013. Официальное признание далай-ламой 10-го перерождения высшего сановника монгольской церкви Гелугпа — Джебцзун-Дамба-кутукту — попало на первые полосы газет и может стать главной геополитической ставкой в китайско-монгольских отношениях.

177 Вместе с тем Цээлэй однажды поведала мне о том утешении, которое она испытала, когда несколько знаков (сон, предсказания местного прорицателя о ребенке, которого она тогда носила) подсказали ей, что старшая дочь могла быть воплощением недавно умершего отца Целэй. Мысль о том, что для «бедного папочки» такое перерождение могло бы быть «дурным», показалась бы ей совершенно нелепой. Grégory Delaplace, L’Invention des morts, op. cit., p. 202–204.

178 Bernard Saladin d’Anglure, Être et renaître inuit, homme, femme ou chamane, Paris, Gallimard, 2006.

171 Charles R. Bawden, The Modern History of Mongolia, 2e éd., Londres/New York, Kegan Paul International, 1989, p. 238.

172 Chris Kaplonski, The Lama Question: Violence, Sovereignty, and Exception in Early Socialist Mongolia, Honolulu, University of Hawaii Press, 2014.

169 Grégory Delaplace, Les Intelligences particulières, op. cit.

170 Здесь и далее все монгольские имена и понятия приведены в оригинальной орфографии, поскольку в современном монгольском языке принят кириллический алфавит с добавлением двух гласных букв ө и ү. — Прим. перев.

175 Свод доступных материалов об отношениях с предками у бурят-эхиритов и булагатов конца XIX века см. у Roberte Hamayon, La Chasse à l’âme: esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien, Nanterre, 1990, p. 613–644. Более современные материалы о том, как буряты сохраняют память предков, преодолевая травму социалистических чисток, см. у Rebecca Empson, Harnessing Fortune: Personhood, Memory, and Place in Mongolia, Oxford/New York, Published for British Academy by Oxford University Press, 2011; Manduhai Buyandelger, Tragic Spirits: Shamanism, Memory, and Gender in Contemporary Mongolia, Chicago/Londres, The University of Chicago Press, 2013; Ippei Shimamura, The Roots Seekers: Shamanism and Ethnicity Among The Mongol Buryats, Yokohama, Shumpusha Publishing, 2014. Я еще вернусь к отношениям бурят со своими умершими в конце этой главы.

176 Caroline Humphrey, «Rituals of Death as a Context for Understanding Personal Property in Socialist Mongolia», Journal of The Royal Anthropological Institute, vol. 8, no 1, 2002, p. 65–87.

173 Рассказы путешественников, например Роланда Штрассера, свидетельствуют как раз о том, что монгольское население начала XX века испытывало не больше проблем с близостью мертвых — то есть трупов, — чем христиане средневековой Европы. Roland Strasser, The Mongolian Horde, New York, Jonathan Cape, 1930. Ситуация, несомненно, изменилась к 1950-м годам, когда новый городской пролетариат, недавно обосновавшийся в столице, как и работники коллективных ферм по всей стране, с энтузиазмом устремляются навстречу светлому будущему под сенью победившего коммунизма. Françoise Aubin, «Spécificités culturelles et industrialisation en Mongolie», Revue tunisienne de sciences sociales, vol. 11, no 36–39, 1974, p. 245–277; Grégory Delaplace, «The Aftertaste of Hope: Elements for a Historical Approach to The Study of Collectives in Mongolia and Buryatia», Inner Asia, vol. 6, no1, 2004, p. 125–134.

174 Grégory Delaplace, L’Invention des morts, op. cit.; Grégory Delaplace, «Enterrer, submerger, oublier. Invention et subversion du souvenir des morts en Mongolie», Raisons politiques, vol. 41, no 1, 2011, p. 87.

167 Одну из первых статей на эту тему Кристоф Понс открывает описанием реакции своей исландской информантки на вопрос о существовании призраков: «Не пойму, зачем иностранцам ехать в такую даль с такими глупыми вопросами? Все равно что я бы собралась во Францию расспрашивать людей о… ну вот хоть об этом блюде с фруктами! [На столе перед нами стояла тарелка, в ней — несколько фруктов.] Ну что об этом скажешь? Круглое блюдо белого цвета, на нем два яблока и три банана! И что с того? В каждом доме найдется такое вот блюдо, да и не только в Исландии! […] Вот и мертвые в каждом доме найдутся, как блюда с фруктами…». Christophe Pons, «Réseaux de vivants, solidarités de morts: un système symbolique en Islande», Terrain, no 38, 2002, p. 127.

168 Christophe Pons, Le Spectre et le Voyant. Les échanges entre morts et vivants en Islande, Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2002; Christophe Pons, Les Liaisons surnaturelles. Une anthropologie du médiumnisme dans l’Islande contemporaine, Paris, CNRS Éditions, 2011.

165 О попытке сравнительного осмысления «призраков» как антропологической проблемы см. Grégory Delaplace (éd.), Fantômes, тематический выпуск журнала Terrain, 69, 2018 et Grégory Delaplace, Les Intelligences particulières, op. cit., p. 42–67.

166 Valérie Robin Azevedo, Sur les sentiers de la violence. Politiques de la mémoire et conflit armé au Pérou, Paris, Éditions de l’IHEAL, 2019; Paul Sorrentino, À l’épreuve de la possession. Chronique d’une innovation rituelle dans le Vietnam contemporain, op. cit.