Одна из первых теоретических работ, где была предпринята попытка сравнительного описания «коллективного представления о смерти» и «определенных практик», сопровождающих кончину индивида в разных человеческих обществах, по сей день остается одной их самых влиятельных. Автор этого исследования, Роберт Герц, молодой французский философ и социолог начала XX века, опубликовал его в форме объемной статьи в журнале двух своих наставников, Эмиля Дюркгейма и Марселя Мосса, —L’Année sociologique— почти за десять лет до того, как в 1915 году погиб на фронте Первой мировой в лотарингском Маршевиле в неполные тридцать четыре года [99]. Роберт Герц — блестящий молодой ученый, предтеча структурного подхода в антропологии, чья этнографическая образованность и острый ум, вероятно, еще долго обогащали бы социальные науки того времени, если бы ему было дано выжить в мясорубке войны [100]. Нам остается лишь довериться наследию его мощных озарений — особенно его антропологическому обоснованию настоятельной необходимости размещать умерших, которые вновь и вновь побуждают нас к переосмыслению основ антропологии смерти. И раз уж я взялся рассматривать призраков как нарушителей порядка, как можно обойтись без описания тех устоев, которые они то и дело стремятся нарушить? Обзор некоторых принципов, в соответствии с которыми умершим отводится место — среди живых, рядом с ними, или поодаль, — должен помочь нам понять, каким процессам распределения призраки сопротивляются.
Отправная точка работы Роберта Герца — один необычный этнографический факт. Во времена до обращения в христианство или ислам, или пока колониальная опека не вынуждала их отказаться от этих практик, даяки острова Борнео соблюдали обычай перемещать своих умерших после первого погребения. То есть умершие не сразу водворялись на место постоянного захоронения: сначала их помещали во временную могилу, в стороне от деревни; там они оставались несколько лет — до разложения останков. Сроки могли варьироваться, поскольку следующим этапом была масштабная коллективная церемония, которая требовала больших организационных затрат и значительных ресурсов, а кроме того, достаточного количества мертвецов, чтобы оправдать ее проведение: церемонию назначали только тогда, когда несколько скорбящих семей могли участвовать в ней от имени своего недавно усопшего родственника.
В самом разгаре праздничного веселья, когда всеобщее радостное возбуждение никак не вязалось с выражением скорби и горестными причитаниями, сопровождавшими первый ритуал, умерших одного за другим извлекали из земли. Жители деревни выкапывали кости — побелевшие от времени или со следами плоти — и складывали вместе в пышно украшенном по такому поводу «мужском доме» на главной площади. К всеобщему ликованию, каждую кость тщательно чистили и бережно помещали в драгоценную емкость, после чего емкость переносили в новую усыпальницу в самом центре поселения, где уже покоились останки предыдущих поколений.
Нельзя недооценивать значение этих ритуалов: очищая тело и наделяя его новым облачением, живые отмечают конец одного периода и начало другого; они стирают мрачное прошлое и дают умершему новое прекрасное тело, которое позволит ему достойно войти в круг предков [101].
Этот ритуальный механизм «повторного погребения» или «вторичных похорон» зафиксирован в ряде обществ: самый известный пример во Франции сегодня — это, несомненно, сообщества мальгашей, где «переворачивание» мертвых (фамадихана) до сих пор практикуется на Высоком плато и восточном побережье Мадагаскара [102]. Повсюду, где можно наблюдать этот обряд, утверждает Роберт Герц, перемещение останков обозначает изменение статуса умерших и крутой поворот в эмоциях, которые община с ними связывает. Поначалу об умершем скорбят как об утрате, хотя больше опасаются его зловещего призрачного присутствия в ночи по окраинам деревни — долгие годы после смерти его личную могилу старательно обходят стороной; когда же он обретает свое окончательное место упокоения, его чествуют как славного предка, прирученного в качестве заступнической инстанции; и наконец, его объявляют членом общества, в воспроизводство которого он вносит свой вклад как умерший. Если в первой своей могиле умерший — объект частного поминовения, конкретного и опасливого, то во второй усыпальнице его поглощает анонимное и, в общем, благожелательное сообщество предков.
Даякский ритуал повторного погребения означает также окончание траурных обязательств для родни умершего — как правило, это супруг или супруга, невестка и ближайшие кровные родственники. Однако правила траура существенно различаются: во-первых, по степени близости с умершим (чем ближе был покойный, тем строже и длительнее траурные обязательства), во-вторых, в зависимости от его статуса при жизни — для разных категорий умерших действуют особые условия траура [103]. Таким образом, ритуал вторичных похорон приводит в действие технический, космологический и реляционный механизм, который динамически связывает три процесса — перенос останков (следующий за разложением тела), путь души умершего (его превращение в предка) и цикл траурных обязательств близких, — тем самым превращая мертвых в инструмент социальной инженерии, позволяющий группе постоянно воспроизводиться не вопреки непрерывному исчезновению его членов, а через него.
Если бы Роберт Герц ограничил свой анализ подтвержденными случаями переноса останков из одного захоронения в другое, его работа свелась бы к описанию занятного этнографического курьеза. Однако его замысел масштабнее: Герц сразу заявляет, что значение ритуалов «повторного погребения», зафиксированных у даяков и других народов, в том, что они представляют в наиболее полной форме фундаментальную погребальную модель, которая встречается практически повсеместно в производных или ослабленных вариантах. Главное, что характеризует этот способ обращения с умершими, — сам факт создания временного интервала между двумя моментами водворения тела на место: разрыв между первоначальным состоянием умершего и окончательным размещением его преображенных останков, который соотносится как минимум со сменой положения скорбящих (а в некоторых случаях — с изменением состояния личности, или души, самого умершего).
Соответственно, кремация тела с последующим размещением урны в более или менее коллективной гробнице или мумификация с целью торжественного захоронения предстают разными формами того же действа, что совершают даяки с Борнео. И если у даяков трансформация происходит естественным путем через разложение плоти, то в двух других случаях либо ускоряется с помощью огня, либо производится искусственно с помощью танатопраксии. Задача общества каждый раз состоит в том, чтобы наглядно представить себе изменение, которое оно претерпевает, и коллективную победу над индивидуальной бренностью через трансформацию тела умершего и счастливое завершение его превращения в предка.
Здоровое общество верит в себя, а потому не может смириться с безвозвратной потерей индивида, который был частью самой субстанции общества, носил на себе его печать; последнее слово всегда остается за жизнью — в той или иной форме умерший избавляется от смертных мук, чтобы вернуться в лоно человеческого братства. Это освобождение, это водворение на место составляют, как мы могли убедиться, одно из наиболее торжественных событий коллективной жизни в самых неразвитых обществах, до каких нам удалось добраться [104].
На самом деле сравнительный анализ Герца заключается в том, чтобы противопоставить описанной погребальной модели — очевидно, характерной для «менее развитых» обществ — европейскую модель начала XX века, когда тело сразу захоранивали в могилу и больше не перемещали (определение «менее развитые», а также «примитивные» общества следует понимать в контексте эволюционной парадигмы того времени). Такое лобовое противопоставление между «ними» и «нами», как и в большинстве случаев, когда антропологи решаются на этот прием, выглядит не очень убедительно. Оно не было убедительно уже тогда, когда Герц работал над своим исследованием: во-первых, сложное политическое устройство Малайского архипелага практически невозможно сравнивать с мозаикой «примитивных» обществ [105] (даже с учетом эволюционных концепций того времени), и во-вторых, разнообразие и пластичность погребальных ритуалов Европы и Америки на рубеже веков могли бы побудить его рассмотреть некоторые практики (например, те, что возникают благодаря изобретению фотографии) в свете теории вторичных похорон, которую он предлагает. И конечно, еще менее убедительно выглядит это противопоставление сегодня, в эпоху повсеместного распространения кремации и новых погребальных практик, которые меняют последовательность этапов похоронного сценария, усложняя его. Иными словами, нет реального противоречия между «менее развитыми» обществами, практикующими «повторное погребение» в полной или урезанной форме, и «более развитыми», которые от этой практики отказались.
Тем не менее остается возможность использовать анализ повторного погребения, предложенный Робертом Герцем, для того чтобы переосмыслить антропологическое основание похоронных ритуалов в их совокупности (то есть не пытаясь противопоставлять «наши» и «их» обычаи). Блестящая догадка Герца как результат изучения этнографии даяков с Борнео состоит в том, что в погребальных ритуалах смерть — это не момент, который следует наделить смыслом, присвоив умершему место, а процесс, предполагающий перемещение умершего по определенной траектории. Другими словами, погребальная обрядность для общества живых — это не ограниченный период времени, необходимый лишь для того, чтобы прописать умершего на одном постоянном месте захоронения. Это пространство, открываемое через создание дистанции между некоторой отправной точкой — моментом объявления смерти [106] — и чередой более или менее временных мест захоронения, редко окончательных, чье количество и конфигурация меняются от общества к обществу и от эпохи к эпохе.
Мертвые — я имею в виду останки, подлежащие захоронению, — постоянно перемещаются: то по воле потомков во время похоронных обрядов, то по решению различных инстанций (порой настроенных враждебно, к чему мы еще вернемся в этой главе), иногда спустя долгое время после похорон. Процессия, сопровождающая умершего к месту захоронения после первичного пребывания дома или в специальном учреждении, представляет собой минимальную форму погребальной траектории его тела, но она редко бывает единственной — даже на кладбищах, где «постоянное» место захоронения, казалось бы, является гарантией того, что останки не будут эксгумированы, чтобы уступить место новым усопшим. Маршруты движения тел могут быть необычайно сложными; погребальная археология показала, что перемещения останков получили еще большее распространение в разных человеческих обществах на протяжении их документированной истории, чем предполагал Герц [107].
Но главное, текст Герца показывает: пространство, открываемое погребальной обрядностью и ограниченное временнóй дистанцией между началом и концом траура, а также дистанцией между точкой отправления и точкой прибытия тела (у даяков Борнео обе дистанции — временнáя и географическая — должны полностью совпадать), является в высшей степени политическим. Именно в этом движении и в этот период времени, говорит Герц, община осознает себя как единое социальное целое и воспроизводится как таковая. Подводя итог рассуждениям о водворении умершего на «постоянное место захоронения», он заявляет:
Таким образом, это действие приобретает политическое значение: объединяя всех своих покойных, различные домашние и местные группы, образующие общность высшего уровня, осознают связывающие их узы, которые затем поддерживают; учреждая сообщество мертвых, сообщество живых постоянно себя воспроизводит [108].
Пространство погребального ритуала политично в том смысле, что позволяет «общности высшего уровня», которая объединяет все многообразие компонентов деревенской общины, объективно явить себя своим членам. Политично оно и потому, что материализует и воспроизводит структурные иерархии общества живых, чьим идеализированным зеркальным отражением является общество мертвых. И хотя Герц упоминает различия в траурных обязательствах, обусловленные статусом, его не особенно интересует тема похорон как арены власти. Он не принимает в расчет возможное стремление живых выделиться с помощью усыпальницы, которую они готовят своим умершим, но не акцентирует внимание и на способах, которые позволяли бы задействовать мертвых в воспроизведении определенного общественного уклада.
Что действительно занимает Герца, так это материальные условия разделения тела и личности, которые создаются ритуалами повторного погребения в обратном порядке по сравнению с операциями утверждения через последовательность инициаций и других «ритуалов перехода», пройденных покойным в течение жизни. Похороны, считает Герц, служат тому, чтобы в определенном смысле распустить социальную ткань тела, из которой соткано всякое человеческое существование. Именно в этом заключается вся соль его размышления, а не в политических смыслах погребальной дифференциации. И, всецело поглощенный демонстрацией базового единства «менее развитых» обществ в прославлении цельной суверенной общности, он обходит молчанием одну из главных причин интереса, который представляют похороны для сравнительного изучения человеческих обществ, а именно разнообразие способов размещения мертвых. Ведь если погребальная обрядность действительно — сфера политики (как Герц почти невольно показывает), то это потому, что погребение материализует через мертвых и то место, которое им отведено (или не отведено) возле живых, некоторое распределение властных полномочий.
Идея, в сущности, достаточно проста; она понятна на интуитивном уровне и подтверждается данными этнографии и историографии. Распределение мертвых — суть то же распределение властных полномочий, ключевым оператором которого является погребение. По завершении политически значимой погребальной траектории, финальный пункт которой — место рядом с потомками или среди них, умершие располагаются таким образом, чтобы стать определенного рода агентами в жизни тех, кому важно их посмертное бытие. К этой мысли подвела наша предыдущая глава: устанавливая тот или иной тип захоронения, погребальные ритуалы (включая поминальные церемонии) приводят в действие некоторый режим забвения, формирующий мертвых в соответствии с определенным типом личности с более или менее богатой и глубокой субъектностью.
Иначе говоря, через погребение и учреждаемые носители памяти погребальные ритуалы организуют относительное забвение умерших: то есть, с одной стороны, забвение определенных умерших (которые вовсе не должны существовать после смерти как личности) и, с другой стороны, забвение определенных черт умершего (некоторых составляющих его индивидуальности, его способности питать собственные желания и т. д.). Каждое общество производит отбор важных для себя умерших и формирует их в соответствии с задачами, выполнения которых от них ждет. Момент похорон, наиболее явно призванный наделить мертвого субъектностью, причем субъектностью определенного типа, — это момент, который фольклористы, историки, а вслед за ними и этнографы привыкли называть «причитаниями». Эти длинные стилизованные плачи, иногда принимая стихотворную форму и отличаясь особой мелодикой (характерной именно для таких случаев), исполняемые на стыке декламации и пения в основном женщинами общины, иногда специальными плакальщиками, на которых возложена эта ключевая функция, чаще всего обращены к самому усопшему [109].
Содержание причитаний варьируется в зависимости от пола, часто — от возраста и еще чаще — от обстоятельств смерти, но всегда более или менее явно сводится к тому, чтобы вовлечь умершего в определенную ситуацию общения и побудить его к выражению определенного рода намерений. В предыдущей главе мы упоминали «песни души», которые эквадорские ачуар адресуют своим усопшим: в этих песнях требования к умершему отказаться от связей с живыми («ты мне больше не жена») чередуются с описанием стирания его черт («твое лицо исчезает») [110]. Далеко не все народы Южной Америки одинаково беспокоятся о забвении покойника и тем более о растворении его идентичности. Даже в случае, когда перечисление родственных отношений во время ритуальных причитаний призвано разорвать их одно за другим одновременно с отделением членов от тела самого умершего (как, например, у индейцев вари на западе Бразилии [111]) — в этом мы убедимся в конце главы.
В свою очередь, варао, проживающие в дельте реки Ориноко в Венесуэле, высоко ценят индивидуальное выражение скорби при упоминании усопших — настолько, что обещание оплакивать человека после смерти служит доказательством силы привязанности к нему [112]. Погребальные причитания варао, совместно исполняемые женщинами вокруг усопшего, выражают и порождают коллективную скорбь полифоническим многоголосьем, где каждый голос привносит в общий хор свой ритм, свой тембр и гармоническую вариацию высоты, при этом не растворяясь в нем, ярко выражая таким образом личную сопричастность к общему горю [113].
Кроме того, некоторые народы поддерживают в своих погребальных причитаниях постоянство или трансформацию субъектности покойного. Это относится, в частности, к езидам Армении, чьи погребальные практики описала Эстель Ами де ла Бретек [114]. В похоронных обрядах езидов издавна отводится значительное место плачам, которые называются «киламен» (курд. kilamên ser) — «слова над [умершим]»; их нараспев исполняют у изголовья покойника мужчины и женщины, чей декламаторский дар пользуется всеобщим признанием. Многочисленные гонения, выпавшие на долю этого курдоязычного народа с малоизвестной и уникальной в регионе религией (они ведут свое происхождение от Адама, а не от Евы, почитают единого Бога в окружении семи ангелов, верят в переселение душ и не имеют священной книги), последним из которых стал геноцид со стороны Исламского государства в 2014 году, наделили традиционные погребальные причитания особым политическим значением. Не только содержание «слов над» наполнилось геополитическим смыслом, связывая каждую смерть с драматическим положением езидов, но и перенос действа на театральные подмостки позволил привлечь международное внимание к причинам плачей скорби [115].
Цель погребальных причитаний езидов очевидна: это эмоциональное вовлечение аудитории. Собравшиеся у изголовья покойника должны испытать чувства, подобающие обстоятельствам. Дело не в том, что кто-то не уверен в способности испытывать скорбь (во всяком случае, по поводу большинства кончин): задача скорее в том — как часто бывает, когда причитания исполняют профессионалы, за вознаграждение или без, — чтобы настроить всех на одну волну, чтобы присутствующие могли, не нарушая единый строй, слиться в общем переживании горя, чтобы сердца в унисон наполнялись печалью или сжимались от ностальгии. Плачи-киламен работают как экраны для эмоциональной проекции, с помощью которых каждый слушатель может войти в состояние печали, сформулированное для них профессионалами эмпатии; женщины, обладающие этим даром, известны своим «пылким сердцем».
Причитания езидов представляют умершего, будь то мужчина или женщина, как героическую жертву: так или иначе, женщина ежедневно самоотверженно отрекалась от себя ради общего блага, что в конечном итоге и сгубило ее (даже когда причина смерти — старость), а мужчина пал, чтобы отомстить за своих родственников или защитить общину (даже если погиб в автомобильной катастрофе). И вместе с тем траур не должен приводить к катарсису. Надлежит сохранять память об усопшем как о храбреце, чью потерю нельзя восполнить, как о жертве, достойной вечной славы, при этом бремя мемориальной и эмоциональной ответственности несут за всю общину «пылкие сердца».
Однако некоторые погребальные механизмы позволяют самому умершему высказаться, а не оставаться всего лишь безответным собеседником своих скорбящих родственников, пассивным вместилищем их боли. Так, народ сора с северо-восточного побережья Индии, к которому мы еще вернемся в следующей интерлюдии, возлагают на медиума задачу передать посмертное слово покойника спустя некоторое время после кремации [116]. Это последняя возможность раз и навсегда покончить с обидами, которые он, возможно, продолжает питать к тем, кто его пережил. Медиум одалживает покойному голос, чтобы тот мог прожить свое негодование, наполняясь в этом обмене субъектностью, которой погребальная традиция (чей материальный смысл состоит в исчезновении останков) никогда больше не будет стремиться его лишить. «Куда делись мои носовые кольца? Мама, за что вы были со мной так жестоки, зачем смеялись над моими шрамами? Верните мне мои украшения!» (и родители отвечают: «Не держи зла, мы обязательно найдем твои украшения, вспомни о том, чем жертвовала ради тебя твоя мать…»).
Вместе с тем погребение формирует умершего как определенный тип личности, но, вероятно, более глубоким, неявным образом — скорее даже проводит различие между умершими, чтобы наделить каждого особым модусом субъектности. Погребение как архитектурная система заключает в себе различные планы — географический, эмоциональный, социальный, — сообразно которым умерший в действительности обретает свое место. Погребение — место политическое: характер размещения умерших, который оно воплощает и материализует, явно свидетельствует о типе общественного порядка, который тем надлежит воспроизводить. Жан-Пьер Вернан назвал это «погребальной идеологией», которую историки и археологи могут вывести, изучая отношение к умершим в том или ином обществе:
Понятие «погребальная идеология» заключает в себе все значимые элементы, которые в практиках и дискурсах, связанных с мертвыми, отсылают к формам общественной организации, к структурам группы, отражают колебания, балансы, напряжения внутри сообщества, а также свидетельствуют о его динамике, внешних влияниях и внутренних изменениях. […] По сути, мы могли бы говорить о «политике» смерти, которую любая социальная группа, стремясь утвердиться в своих специфических чертах, обеспечить преемственность своих структур и установок, должна выстроить и постоянно проводить в соответствии с собственными правилами [117].
Вернан иллюстрирует свою мысль противопоставлением, набросанным очень широкими мазками, между двумя «цивилизациями прошлого»: Древней Месопотамией, с одной стороны, и Индией эпохи брахманизма — с другой [118]. Если в Месопотамии умерших хоронили в могилы, за которыми тщательно следили и которые служили территориальной привязкой для общества живых — до такой степени, что нарушение покоя мертвых означало буквальный отрыв от корней (вот почему в случае конфликта враги в первую очередь стремятся осквернить могилы противника), то в Индии мертвых сжигали, а пепел развеивали над водами реки, не оставляя никаких погребальных памятников.
Описанные похоронные практики соответствуют определенной модели отношений между живыми и мертвыми, бытующей у каждого из этих народов: в Месопотамии поддерживаются тесные связи с потусторонним миром, который считается прямым продолжением мира живых, в Индии эти два мира строго разделены — умерший исчезает в огне, тем самым принося себя в жертву и «совершенствуясь» через стирание деяний и привязанностей. Место, отведенное мертвым в Месопотамии, обеспечивает устои религии внутримирского типа, где жизнь находится в центре космоса; место мертвых в Индии, в свою очередь, указывает на религию трансцендентного типа, где условием спасения является посмертный доступ в иной мир. Цель этого противопоставления заключается для Вернана прежде всего в том, чтобы подчеркнуть уникальный характер третьей «цивилизации», «цивилизации эллинов» — «полисной Греции» [119]. Эллины сжигают своих умерших, подобно индийцам, и хоронят останки, подобно народам Месопотамии; однако они не занимают промежуточное положение между теми и другими, а подчиняются собственной погребальной идеологии.
Об этом свидетельствуют примеры обращения с некоторыми выдающимися персонажами в каждом из приведенных контекстов. И если месопотамского царя хоронят стоя, в центре владения, на которое он изливает божественную благодать, если индийского монаха-отшельника, чья очистительная аскеза избавляет его от погребального костра, хоронят сидящим в позе медитации внутри кургана, который станет символическим ориентиром для духовной общины, то эллины воспевают героя, покоящегося во славе на поле битвы и обретшего «прекрасную смерть», о которой мечтает каждый мужчина. В отличие от месопотамского правителя (и подобно индийскому отшельнику), эллинского героя выделяет результат его поступков, достойных подражания, а не наследственные привилегии, — однако, в противоположность индийскому отшельнику (и подобно месопотамскому царю), после смерти он становится якорем общества живых. Благодаря погребальному памятнику, утверждающему видимость его присутствия в будущем, для которого он станет образцовым прошлым, благодаря повторению эпических песен во славу его героической смерти в расцвете юности, он будет индивидуально спасен от забвения, коллективно уготованного его современникам.
Несмотря на довольно схематичный характер своих описаний, обусловленный слишком высоким уровнем обобщения, Вернан позволяет нам продвинуться в исследовании антропологической логики размещения умерших, то есть в некотором смысле выработать критерии для сравнения различных погребальных традиций, документированных этнографами, историками и археологами. Противопоставляя три «идеологии», он показывает, насколько различается подход к осмыслению смерти в разных человеческих сообществах. В конечном итоге, как показал Мишель Фуко на закате своей карьеры, со смертью дело обстоит так же, как с сексуальностью: общества различаются в том, как они превращают эту «область опыта» в особую проблему, которая требует адекватного подхода, а именно выработки процедур, дискурсивных и реляционных методов (в форме законов, протоколов, назидательных нарративов, педагогических принципов, космологических воззрений), благодаря которым индивиды управляют как собой, так и другими [120].
Захоронения, а также мемориальные памятники и медиумические организации — все это архитектурные и коммуникативные механизмы, позволяющие каждой группе и каждому человеку в этой группе утверждаться в качестве смертных субъектов. Факт, что эти механизмы являются также (и в первую очередь) инструментами размещения тел (то есть трупов) и выучки индивидов (то есть превращения умерших в определенный тип субъектов), как об этом кратко упомянул Вернан в своих трех примерах, должен проявиться еще ярче в предлагаемом мной описании практик у двух соседних народностей на севере Ганы. В итоге мы сможем лучше понять, как способ размещения мертвых влияет на распределение властных полномочий и каким образом живые обретают субъектность — индивидуально или коллективно, — наделяя субъектностью своих умерших. Здесь, как и в других случаях, о которых сообщают этнография и история, взаимосвязь между «формами знания» (такими как космология), «нормативными матрицами поведения» (как траурные обязательства для живых и погребение для мертвых), а также «формами субъективации» (одновременное превращение живых и мертвых в некоторые типы личностей) и конституирует смерть — подобно сексуальности или безумию у Мишеля Фуко — как «центр опыта», посредством которого общество управляет самим собой во времени [121].
Если у лодагаба и ловиили на севере Ганы смерть осмысляется как проблема, то прежде всего это проблема наследования. У этих этнических групп охотников и земледельцев, говорящих на дагари, языке группы моси, и до 1950-х годов населявших небольшие деревни, разбросанные среди пахотных земель восточного берега Черной Вольты, смысл погребальных ритуалов заключается в решении острого двойного вопроса о замещении усопшего (будь то мужчина или женщина) и о передаче его собственности потомкам [122]. И, как вы увидите, здесь нет простых ответов. Прежде всего потому, что сложно место, которое человек занимает при жизни: оно как минимум распадается на разные роли (выражаясь языком Ирвина Гофмана), исполняемые на протяжении всей жизни в разных контекстах и с разными партнерами. Эта женщина была не только супругой и матерью, но также радушной хозяйкой и примерной труженицей; тот мужчина был искусным охотником, верным другом, бесстрашным воином — кто сможет их заменить? Одна из основных задач похорон, помимо демонстрации родового статуса покойного, — выделить специфические черты его личных качеств и обозначить сеть связей, уникальным звеном которой он являлся.
Прежде чем предать мертвого земле, пожилые женщины моют его и облачают в нарядные белые одежды, затем выносят из дома (через специально обустроенный проем) и сажают спиной к стене. В то время как стекаются участники церемонии, а скорбящие родные причитают в отчаянии, отказываясь поверить и принять факт смерти в надежде, что усопший вот-вот пробудится от обманчивого сна (согласно обычаю, самых близких горюющих связывают в первые часы после объявления о смерти, чтобы те не кидались к покойному и не тормошили его), сооружаются подмостки, где вскоре начнется действо: речи, причитания, пантомима и танцы под аккомпанемент ксилофонов. Начиная со второго дня, когда близкая родня смирилась со смертью и первый шок утраты прошел, приступают к речам: обращения к умершему чередуются со словами о нем. Покойного славят как отца или мать, сына или дочь, брата или сестру, перечисляя все те занятия, которые больше не смогут с ним разделить.
На третий день, перед тем как предать тело земле, ритуальные танцы изображают деяния, которыми прославил себя умерший: сцены мастерской охоты, обильного урожая, многочисленных сытых и окруженных заботой детей, нажитого добра. Эти три дня церемоний представляют нам поразительную картину: рядом с покойным, который физически присутствует все это время, сидя перед домом, а затем в самом центре действия, предстает его личность во всех социальных воплощениях, уникальный отпечаток этой личности в жизни коллектива и, повторю, многообразие индивидуальных ролей, которые отныне придется замещать.
Публичное представление идентичности покойного носит ярко выраженный гендерный характер: если умерший изображается как личность, которой он был, то именно в жестких и стереотипных рамках гендерной роли, более или менее ярко исполнявшейся им при жизни. Как только тело выносят из дома, умершего наделяют традиционными атрибутами, положенными его полу: между скрещенных ног семейного мужчины пропускают охотничий лук (неженатые лишены этого права), а на плечо надевают колчан; на вытянутые ноги женщины кладут калебасу. Пока все просто.
Однако в погребальных ритуалах для мужчин и женщин заключен разный смысл, и прежде всего этот смысл зависит от пола усопшего. Мужчины — в отличие от женщин — передают и наследуют собственность. Поэтому во время и после похорон мужчины предстоит решить, кто из потомков мужского пола унаследует его добро — дом, земли, движимое имущество, скот, — а кроме того, права на переживших его жен. Как у лодагаба, так и у ловиили практикуется левират — обычай, по которому вдова может (или должна) выйти замуж за брата усопшего (настоящего или названого), новых брачных выплат при этом не производится. В данном конкретном случае именно она решает, принимать ли предложение, которое непременно последует после смерти супруга. Однако совершенно ясно, что в обратной ситуации этот вопрос не возникает: мужчины — наследники, а не наследство: именно такой раздел властных полномочий — через распределение мертвых — призван воспроизводить для живых погребальные обряды.
Но погребальные обряды для мужчин и женщин как у лодагаба, так и у ловиили работают не только на то, чтобы обеспечить распределение среди мужчин собственности покойных (включая права на переживших их жен): в более глубоком смысле их цель — превратить мужчин и женщин в разные типы умерших. Вот тут начинаются сложности. Разделение происходит в основном во время церемонии, следующей за погребением: в момент утверждения родственника в качестве предка в семейном алтаре кровная родня собирается вокруг с жертвенными подношениями, призванными оградить потомков от бедствий, которые может наслать гнев духов земли. У лодагаба, как и у ловиили, отношения с мертвыми и божествами выстраиваются не вокруг могилы или кладбища, а вокруг святилища: вскоре после кончины родственника туда помещается деревянная фигура, представляющая умершего как предка и благодаря которой после погребения он обретает место в сообществе «местных божеств».
В деревнях, где жил Джек Гуди в начале 1950-х годов, скульптуру-образ покойного переносили в алтарь предков по завершении сбора первых урожаев после похорон (то есть это довольно типичный случай вторых похорон, даже если перемещается не само тело покойного, а его символический заменитель). Скульптуру изготавливают в день погребения из ветви дерева, выбранного ритуальным гаданием, и которому предварительно принесли в жертву кур. Вначале скульптура размещается во внутреннем дворе дома покойного. Как только она займет свое место в алтаре предков рода, ей станут приносить жертвы потомки, которые от него унаследовали. Цель этих жертвоприношений — не умилостивить дух или просить его о заступничестве; это не что иное, как обязательный расчет за полученное наследство. Соответственно, если в семье случаются несчастья, значит, причина в том, что потомки нарушили обязательства и не вернули долг вовремя. Джек Гуди подчеркивает, что семья практически не имеет возможности надлежащим образом расплатиться с долгами, которые она принимает, наследуя после родственника; она системно оказывается в уязвимом положении по отношению к нему и вынуждена постоянно исправлять эту асимметричную ситуацию новыми жертвами, всегда более или менее запоздалыми.
Как несложно догадаться, раз именно наследство управляет жертвоприношениями и организует отношения между живыми и мертвыми, женщины, от которых никто не наследует, занимают во всей этой истории второстепенное место. После смерти женщины ее останки хоронят рядом с останками мужа, но посвященная ей скульптура предка обычно помещается в алтарь ее братьев в семье рождения, где ей суждено вести незаметное — почти негласное — существование и лишь опосредованно получать жертвоприношения, приносимые родственникам-мужчинам. Организуя распределение мертвых и их собственности, погребальный процесс у лодагаба и ловиили приводит, таким образом, к формированию родовой памяти о родственниках мужского пола, обретающих свое место в центре рода, и — одновременно — к забвению женщин, занимающих подчиненное положение по отношению к братьям и мужу в потустороннем мире, где их существование не имеет той плотности, что присуща существованию мужчин. Наделяя умерших мужчин субъектностью требовательных и мстительных предков и вместе с тем лишая умерших женщин всякой индивидуальности, то есть какой бы то ни было экзистенциальной автономии, лодагаба и ловиили воспроизводят гендерные властные отношения, которые предписывают живым уготованные им места. Через разделение своих усопших на разные типы личностей они создают и самих себя как дифференцированных смертных. Распределяя мертвых, они распределяют властные полномочия, таким образом, пространство погребальной обрядности обретает статус пространства политического.
Однако и это еще не все. На самом деле погребальная политика лодагаба и ловиили затрагивает не только отношения полов. Этнографические исследования Джека Гуди вскрывают еще одну тонкость их социальной организации, которая проявляется в отношениях к предкам в двух деревнях. Причина, побудившая автора проводить параллельные наблюдения в двух соседних общинах вместо того, чтобы сосредоточиться на одной из них, состоит в том, что правила наследования в одной и другой имеют некоторые различия. Если у ловиили как недвижимость (дом, поля и т. д.), так и движимое имущество (скот, запасы зерна, личная собственность) наследуется по мужской линии, то есть от людей, которые связаны с нами через родственников-мужчин (отец нашего отца, брат нашего отца), то у лодагаба движимое имущество передается через единоутробных родственников — тех, что связаны с нами по женской линии (то есть отец нашей матери или брат нашей матери).
Как логическое следствие этого, усопшие, которым приносят жертвы у лодагаба и у ловиили, — разные: первые поддерживают отношения только со своими предками по мужской — отцовской — линии, тогда как вторые, кроме того, поддерживают отношения со своими единоутробными предками по линии матери. Это не только приводит к совершенно различному распределению властных полномочий в одной и другой деревнях, но и порождает споры о наследстве с совершенно разными очертаниями и, разумеется, служит основанием к обвинениям в колдовстве совершенно иной природы — ведь в Западной Африке, как и в других местах, одно идет рука об руку с другим [123] (у лодагаба колдуны и колдуньи являются, как правило, родственниками по материнской линии, и в более широком смысле — по линиям матриклана). Погребальные ритуалы и присвоение мертвым различных позиций воспроизводят не только гендерные отношения — и патриархальную систему, — но и властные отношения между мужчинами, которые дают своим покойным мужского пола различные возможности для посмертной субъективации в зависимости от родовой принадлежности. Если вопросы наследования наводили на вас тоску, то, надеюсь, ловиили и лодагаба сумели оживить ваш интерес к этой теме.
Тот факт, что погребальные ритуалы — пространство политическое, а место погребения — это пространство власти, наиболее явно проявляется в конфликтных ситуациях, когда оспаривается сам порядок, управляющий распределением мертвых. Приходское кладбище в Европе превращается в настоящее поле битвы в эпоху Реформации: протестанты требуют права быть погребенными там, которое паписты совершенно не настроены им предоставлять, а отлученные католики, в свою очередь, изгоняются с освященной земли своего прихода [124]. Судя по всему, не было редкостью, когда межконфессиональный гнев обрушивался на мертвецов, место и способ погребения которых представители лагеря противников признавали недостойными. В 1558 году во Франции одного бедного ювелира-гугенота, умершего в тюрьме от побоев своих сокамерников-католиков, наскоро похоронили прямо среди отбросов, а его ноги, торчавшие наружу, искромсали ножами ревностные противники Реформы. Не выдержав, брат умершего решил под покровом ночи забрать поруганный труп и похоронить на кладбище; опасаясь, как бы свежая могила не привлекла внимания, он закопал брата в свежевырытой могиле, предназначенной другому. Собаки принялись разрывать слишком неглубокую могилу, чем привлекли внимание прихожан, которые снова откопали бедолагу и перехоронили под отхожим местом [125].
И, разумеется, классический контекст осквернения могил и поругания тел — это война: участь Гектора в «Илиаде» или Полиника в «Антигоне» — вероятно, наиболее известные тому примеры. Судьба последнего отозвалась эхом в дискуссиях, возникших вокруг выбора места погребения для террористов джихада с начала 2010-х годов: первым случаем, когда мэр с самого начала отказался принять останки террориста на коммунальном кладбище, был джихадист Мохаммед Мера (в конце концов, после предварительного вмешательства президента республики Николя Саркози захоронение состоялось) [126]. Отметим, что весьма причудливые и все же более распространенные, чем иногда полагают, практики сопровождали колониальные и гражданские войны XVIII века в Европе и США, где унижение врага и празднование победы соединялись в жутком обычае брать трофеи с убитых. Так, среди английской знати ходили слухи, что французские революционеры заказывали себе аксессуары, одежду или книжные переплеты (для конституции или произведений Руссо) из кожи аристократов [127]. Не исключено, что эта мода была заимствована из Нового Света, где европейские колонисты применяли по отношению к коренному населению, а также в конфликтах между собой — в частности, между англичанами и французами — практику снятия скальпа. Эту практику, вероятно, вдохновленную самими аборигенами — притом что у американских автохтонных народов изготовление человеческих трофеев регулировалось очень строгими церемониальными протоколами, которые можно сравнить с теми, что я описал в отношении казни врагов и ритуального поедания их плоти в Амазонии, — колонисты извратили, по сути, вложив в нее новый смысл: они считали, что таким образом мстят врагам-туземцам, или пытались переложить на них обвинения в убийствах, которые совершали сами [128].
С другой стороны, на удивление богата история судебного надругательства над трупами и взятия трофеев с тел преступников в Европе XVIII и XIX веков. Антрополог Саймон Харрисон, в начале карьеры изучавший охоту за головами в Папуа-Новой Гвинее, описывает подобный, леденящий кровь случай в небольшой книжице, способной вызвать у читателя — как, признаюсь, это случилось со мной, — крамольную склонность к мрачным удовольствиям [129]. Так, в соответствии с Законом об убийствах (Murder Act), принятым в 1752 году в Великобритании, судьи могли приговорить убийцу к наказанию с «анатомированием»: после повешения тело виновного передавалось хирургам, которые публично препарировали его труп, а затем в расчлененном виде вывешивали на всеобщее обозрение. Чтобы увидеть «анатомированное» тело знаменитого преступника Уильяма Бёрка, казненного через повешение в Эдинбурге в 1829 году, собралась толпа из более 30 000 человек: плата за вход, а также средства от продажи частей тела осужденного в немалой степени способствовали финансированию медицинской школы университета и, как это ни парадоксально, принятию общественным мнением хирургии как метода [130].
В несколько менее драматичной форме в дореволюционной Франции бушевали дебаты вокруг погребения видных деятелей антиклерикализма, таких как Вольтер: вероятность того, что они отправятся в мир иной без покаяния или исповедания веры, порождала опасения, что их тела не будут погребены достойным образом [131]. Но, как отмечает Томас Лакёр, англиканская церковь тоже не была чужда действиям подобного рода в отношении мертвых, чтобы обеспечить религиозное повиновение живых.
В то время как простые люди отстаивали право и в смерти принадлежать к местной христианской общине приходского кладбища, некоторые представители духовенства, со своей стороны […] занимали все более сдержанную позицию, отказывая в доступе на кладбище тем, кто при жизни не был ревностным прихожанином национальной церкви. К середине XIX века добрая половина жителей страны в глазах этих клириков были не братьями во Христе, а отлучниками-раскольниками, которым не было места на кладбищах [132].
Конфликты вокруг погребального порядка часто возникают тогда, когда ревнивый монотеизм видит, как его литургическое и космологическое влияние ставится под сомнение в связи с растущей плюрализацией и поляризацией религиозного поля. Иначе говоря, теряя контроль и подвергаясь нападкам живых, Церковь наносит ответный удар через утверждение своего монопольного права распоряжаться душами и телами мертвых.
Знаменитый американский антрополог Клиффорд Гирц приводит пример такого конфликта на острове Ява: в начале 1950-х годов в маленькой деревне в центре острова он становится свидетелем весьма проблемных похорон мальчика десяти лет, который умер внезапно [133]. Похороны проходят в обстановке острой религиозной напряженности. Старый яванский синкретизм, сочетавший в себе, как и в остальном малайском мире, элементы анимизма, индуизма, буддизма и ислама, с начала XX века разрывается между двумя тенденциями: первую поддерживают мусульмане (сантри), ратующие за сближение яванского ислама с универсалистской доктриной Мухаммеда (Магомета), вторую отстаивают «нативисты», которые проповедуют материализм марксистского толка и ослабление исламских составляющих традиционной религии (абанганы). В некоторых городах, включая тот, о котором идет речь, эти разногласия привели к возникновению политических партий, ведущих между собой борьбу, в том числе и на религиозной почве, заостряя конфликт между двумя полюсами: строгим политическим исламом (машуми), с одной стороны, и антиисламской политико-религиозной сектой (пермаи) — с другой.
Переходные моменты жизненного цикла, так же как и важные календарные даты, яванцы отмечают ритуалом «сламетан» — общим застольем, которое готовят женщины и которое позволяет главе семьи пригласить соседей-мужчин, очерчивая таким образом контуры территориальной социальной структуры, лежащей в основе общинной солидарности, столь важной для ведения сельского хозяйства. Сламетан всегда включает в себя арабские песнопения, которые вместе с ароматом угощений и благовоний призваны ублажать духов. Если церемония проводится по случаю похорон, на нее приглашается «модин» — мусульманский религиозный специалист; при этом религиозные предпочтения и политические взгляды умершего и его семьи роли не играют (примерно так же, как во Франции вплоть до конца XX века было сложно вообразить и организовать похороны, минуя церковь, даже если покойник и его близкие к воскресной мессе не ходили).
В данном случае оказывается, что семья умершего исповедует веру пермаи и выступает за очищение традиционного яванского синкретизма от мусульманских составляющих. Тем не менее она не может обойтись без модина и приглашает его принять участие в сламетане, организованном в доме умершего мальчика. По несчастью, приглашенный модин склоняется к другому направлению — машуми — и выказывает недовольство символами пермаи, которыми наполнен дом и комната, где выставлено тело мальчика до погребения. Он наотрез отказывается проводить обряд. Эта семья исповедует другую религию, заявляет он, обычаи которой ему незнакомы. Родители умершего настаивают, ссылаясь на то, что они не могут обойтись без модина как единственного религиозного специалиста (у христиан есть собственный служитель, у абанган — нет). Однако модин непреклонен: он проведет этот ритуал только при одном условии — если дядя умершего, самый ревностный пермаи, публично объявит себя верным мусульманином. Дядя отвергает шантаж, принуждающий изменить вере. Модин уходит, заявив, что вернется позже, — он знает, что в его отсутствие ритуал продолжаться не может.
Обстановка накаляется, на сламетан уже собираются соседи: среди них есть «сантри» — мусульмане более умеренного толка, чем модин. Видя отчаяние семьи, один сантри вызывается добровольно возглавить ритуальные действия вместо несговорчивого специалиста, отказавшись от наиболее явных мусульманских элементов. Однако промахи следуют один за другим: вода не освящена, никто толком не знает, что делать дальше. В воздухе висит тревога. По традиции на яванских похоронах царит покой, даже самые близкие родственники умершего демонстрируют отрешенность и эмоциональную сдержанность, чтобы обеспечить покойному безмятежный переход в мир иной. Но ситуация все менее и менее этому способствует, вот уже какая-то женщина из собравшихся разражается слезами, непонятно, как выпутаться из положения, тело ребенка здесь, необходимо соблюсти обряд.
В конце концов модин возвращается; он отчитывает за невежество сантри, который было вызвался заместить его и провести ритуал, но сам по-прежнему отказывается от ведения церемонии. Обращаясь к присутствующим пермаи, он бросает им вызов, предлагая взять исполнение обрядов в свои руки. Кто из них готов предать тело ребенка земле? Все молчат. Раздавленная горем мать рыдает, ее молча выводят из комнаты. Мужчины, сантри и абанганы, решаются по памяти начать положенные действия над телом покойного. Они оборачивают его саваном, закладывают отверстия на лице ватой. Думают о том, чтобы немедленно и без дальнейших церемоний перенести тело на кладбище, но отец не может с этим смириться: он взывает к неумолимому модину с тем, чтобы ребенок все же получил положенное каждому литургическое сопровождение. Наконец тот соглашается. Три дня спустя устраивают первую поминальную трапезу, на этот раз без соседей-мусульман. Атмосфера тягостная, хозяева отказываются от арабских песнопений, по традиции сопровождающих подобные события, вместо них звучат националистические речи.
Пройдет еще около пятнадцати лет, и в 1965 году Индонезию разорвут на части последствия неудавшегося переворота, в результате которого будут уничтожены сотни тысяч человек, в основном из числа сочувствующих коммунистам (на которых и возложат вину за попытку переворота). Трудно не разглядеть в этом небольшом эпизоде похорон мальчика один из симптомов той напряженности между мусульманами-традиционалистами и воинствующими атеистами, которая уже зрела в сердце индонезийского общества. Погребальные обряды — это не просто главная пружина социального механизма воспроизводства структур власти: подобно сверхчувствительной лакмусовой бумаге, они отражают неполадки в существующем устройстве.
Централизованные государства относятся к погребению особенно пристрастно, поскольку оно позволяет закрепить мертвых на определенном месте без риска утратить контроль над размещением тел в силу местных особенностей, которые могли бы влиять на их расположение или исчезновение согласно неконтролируемым нормам и правилам. Если общество живых воспроизводит себя, периодически порождая общество мертвых, как утверждает Роберт Герц, или, иначе говоря, если погребальные ритуалы — это пространство политическое, а могила — его краеугольный камень, едва ли найдется государство, готовое оставить это пространство незанятым или слабо регулируемым. Государство, конечно, не обладает монополией на погребение, однако предание земле — это в высшей степени государственная форма погребения, поскольку позволяет на прочной и долговременной основе установить централизованное управление смертью [134].
Волна реформ в похоронном деле, предпринятых в Европе начиная с XIX века вслед за открытием новых кладбищ за городскими стенами, гарантировавших каждому гражданину с установленной личностью постоянное именное место упокоения, обозначила переход контроля над распределением мертвых к государству (в лице его местных представителей), в то время как Церковь лишилась соответствующих полномочий. Процесс сопровождался неизбежным отказом от практик, которые — намеренно или нет — перемещали или смешивали мертвых, растворяя их в сообществе, где они вскоре утрачивали всякую индивидуальность: это было настолько естественно, что едва ли нужны были какие-либо предписания [135]. Схожая похоронная реформа проводилась в то же время в имперском Китае династии Цин (1644–1912), но тут она, судя по всему, потребовала больших законодательных усилий. По свидетельству Джеффа Снайдер-Рейнке, китайско-маньчжурское государство не пожалело усилий, чтобы закрепить мертвых в определенном, поставленном на учет администрацией месте, должном обеспечивать поддержание социального порядка, в основе которого на местном уровне лежал конфуцианский ритуал культа предков [136]. Задача не из легких, потому что — повторю — иногда мертвые «не лежат на месте» [137]. Они, конечно, разлагаются, но, помимо этого, их покой нарушают воры, непогода или местные погребальные особенности, которые имперскому правительству не удается полностью подчинить; случается, мертвых даже используют в лечебных целях [138]. Как пишет Снайдер-Рейнке, тела пребывают «в постоянном движении» [139].
В Китае, как и в Европе, а может быть, как и везде, у мертвых есть своя социальная жизнь — будь то в качестве останков, с которыми производят некие действия, или в качестве временных субъектов неких действий, — которую никакое государство, да и вообще никакая официальная власть не в состоянии полностью контролировать. В этом отношении диапазон похоронных возможностей широк, он гораздо шире, чем позволяет нам представить привычка лишь к тем формам обращения с умершими, которые санкционированы государством. Некоторые погребальные обычаи могли бы даже сойти за проявление злой воли или неуважения к мертвым, и зачастую именно так их воспринимали миссионеры или колониальные власти. Что еще удивительнее, некоторые формы заботы о мертвых явно считались бы безнравственными или враждебными, если бы соответствующие действия не исполнялись с подобающим эмоциональным настроем. Так, в Монголии до середины XX века самый распространенный среди простых людей обычай заключался в следующем: мертвых оставляли на земле на растерзание хищникам-падальщикам (таким как грифы) или всеядным хищникам-оппортунистам (волкам, собакам и воронам). Когда Монголия под эгидой Советского Союза вступила на «некапиталистический путь развития», формально сохранив при этом свою независимость, новые руководители страны, пропитанные европейской культурой — многие из них окончили советские университеты, — довольно быстро объявили эту практику архаичной, унизительной и позорной.
В 1955 году совет министров Монгольской Народной Республики подписал постановление, согласно которому «обычай оставлять труп под открытым небом на растерзание собакам и птицам является оскорбительным […] и ведет к распространению пренебрежительного отношения» [140]. Тут спорить трудно: если бы практика бросать умершего на земле сводилась лишь к тому, чтобы попросту избавиться от тела, оставленного без внимания и заботы о захоронении на съедение хищникам, такая практика была бы неприемлема для любого. На самом же деле она содержала в себе, конечно, совершенно иной смысл: это было церемониальное «размещение» (оршуулах) умершего в тщательно выбранное место, в определенном положении, сопровождаемое подношениями и проявлениями заботы, в обстановке такого общего эмоционального настроя, который исключал всякие мысли о брошенности. Впрочем, эта практика возобновилась сразу же, как только сняли запрет, подчас прямо на территории кладбищ на окраинах столицы. В сельских районах, где я регулярно бываю с начала 2000-х годов, на деле она не прерывалась на протяжении всего XX века и продолжается по сей день.
В Монголии, как и за ее пределами цель погребальных обрядов не только в том, чтобы упокоить умершего, подготовив подобающую ему могилу или даже некоторую последовательность мест погребения, которая направит его по определенной траектории: цель также и в том, чтобы через тональность необходимых действий задать такой эмоциональный настрой, который характеризует отношения, связывавшие живых и покойного. Это тем более необходимо, когда погребальные обряды направлены на явный разрыв этих связей; чтобы справиться с задачей, следует особо подчеркнуть их качество и боль от необходимости разрыва. Что действительно важно в момент похорон, что формирует покойного и определяет нас как живущих, — это не только забота о его останках, но тот характер привязанности, который эту заботу оправдывает, равно как и те чувства, которые она вызывает. Говоря иначе, важна не только череда действий, которыми окружают умершего, но и то, что заставляет нас их совершать. Пример сострадательного каннибализма у индейцев вари Западной Бразилии послужит иллюстрацией этой мысли.
Когда Бет Конклин познакомилась с ними в середине 1980-х годов, индейцы вари с запада Бразилии сетовали на то, что теперь им приходится хоронить своих умерших, тогда как прежде, вплоть до 1960-х годов, они, согласно обычаю, ритуально употребляли их плоть в пищу, предварительно расчленив тело и поджарив, кусок за куском, на специально разведенном по такому случаю огне [141]. «В земле холодно»: закапывая умершего в могилу, вари не могли выразить ему столь же глубокую привязанность, как когда поедали части его тела. Более того, предавая тело земле целиком, не расчленив его, не увидев его исчезновения собственными глазами, близкие родственники лишались возможности должным образом забыть умершего; мысли о нем невольно возвращались. Вари оставили практику каннибализма после так называемого установления контакта с экспедициями, организованными правительством в период с 1956 по 1969 год с целью интеграции племени в бразильское общество. Потеряв часть народа в эпидемиях гриппа, малярии и других доселе незнакомых им болезней, вари попали в зависимость от медицинской помощи и продовольствия, поставляемых протестантскими миссионерами, католическими священниками и чиновниками администрации FUNAI (Национальный фонд индейцев правительства Бразилии), которые в конце концов убедили их отказаться от этого обычая [142].
Тем не менее поедание плоти умершего остается в сознании вари единственным способом проявить приличествующее случаю сострадание: сострадание к самому умершему, которому отдают дань уважения, соглашаясь проглотить частицу его сущности, и соболезнование близким родственникам — этот акт почтения помогает утолить их скорбь и освободиться от привязанности к покойному, способствуя его полному исчезновению. Однако к участию в этой торжественной трапезе приглашают не всех родственников: только свойственники — отец, мать, братья и сестры супруга или супруги усопшего (или потенциальные близкие родственники, то есть те, которые считаются таковыми в принятой системе родства) — имеют право вкусить его плоть. Кровные родственники этого не делают — именно ради них и ради усопшего свойственники едят его плоть [143].
В первой главе я уже упоминал, что отношения свойства лежали в основе каннибализма, который тупинамба XVI века практиковали в отношении своих врагов. Захваченных в плен противников включали в общину в статусе свояков, а затем их ритуально казнил юноша, для которого это действо служило обрядом посвящения. Между тем, подчеркивает Эдуарду Вивейруш де Кастру, комментируя эти практики, понятия «свояк» и «враг» выражаются в языке тупи одним словом, буквально означающим «противоположный». На самом деле во всей Амазонии существует структурная взаимосвязь между этими двумя типами каннибализма: экзоканнибализм применяется к врагам в рамках более или менее сложной ритуальной процедуры, а эндоканнибализм предназначен соплеменникам в ходе их погребения. Кроме того, эти два типа каннибализма связаны с охотой, поскольку охота также предполагает заключение союза между человеком и животным, которые, в сущности, являются лишь разными телесными воплощениями единого для всех существ мироздания духовного начала. В Амазонии, будь то охота, война или похороны, свояки (и лишь в последнем случае — свояченицы) поедают друг друга.
Вместе с тем Бет Конклин указывает на принципиальное различие между охотой и экзоканнибализмом, с одной стороны, и эндоканнибализмом — с другой: в двух случаях эти действия совершаются в диаметрально противоположных этических и аффективных режимах. И если вари, также до «контакта» практиковавшие экзоканнибализм, поедали своих врагов, как животных, перенося куски мяса с места на место, поджаривая и демонстративно пожирая, то только чувство долга заставляло их прикасаться к плоти собственных умерших. Они ели ее маленькими порциями, стыдливо, проливая слезы во время всей церемонии. Если мясо врагов едят руками, словно мясо диких свиней, то к плоти усопших родственников прикасаются деликатно, используя деревянные палочки. А свидетельства свойственников об отсутствии аппетита к плоти покойного отчасти объясняются степенью разложения тела, порой весьма высокой к моменту погребального обряда. У вари после смерти человека все родственники должны собраться вокруг покойного, чтобы увидеть его тело и принять участие в большой коллективной трапезе, которая устраивается на следующий день после его кончины [144]. Однако на это требуется время.
В доме старшего сородича (желательно кровного родственника со стороны матери или отца) разжигается огонь, вокруг которого собирается близкая родня: начинаются многодневные причитания с перечислением многочисленных связей покойного и описанием глубокой привязанности, что по-прежнему соединяет с ним членов общины. В этих причитаниях, смешанных со слезами, особенно подчеркиваются отношения, связанные с кормлением («моя бабушка, которая ловила со мной рыбу, моя сестра, которая кормила меня медом» и т. д.), которые играют ключевую роль в родстве вари — да и в любой амазонской системе родства [145]. Присутствующие разделяются на две группы: «истинные» — кровные — родичи (iri nari) со своими супругами с одной стороны и те, кто «подобны родичам, но не состоят в кровном родстве» (nari paxi) — с другой, к ним относятся свойственники (родня по браку) и другие близкие усопшего, пришедшие проститься. Пока длится первый этап похорон, «истинные родичи» ведут себя так, будто не могут расстаться с умершим: они трогают и обнимают его так же, как они делали это с того момента, как его состояние ухудшилось, и до самой кончины (вари никому не позволяют уходить в одиночестве — близкие сменяют друг друга у изголовья, поддерживая физический контакт с умирающим). И все же одна из основных задач погребального обряда вари, как и у ачуар в Эквадоре, состоит в том, чтобы порвать связи и стереть всю память о человеке. По завершении обряда дом и имущество покойного будут сожжены и все следы церемонии закопаны в землю; его ближайшие родственники, особенно овдовевшие супруга или супруг, уйдут в окрестные леса, чтобы найти и стереть из окружающего ландшафта любые материальные следы совместных воспоминаний [146].
Наконец, после нескольких дней интенсивных ритуальных действий, мертвого готовят к последнему этапу похорон. Из бревен, собранных по домам, сооружается решетка-жаровня, в общинном доме в центре деревни разводится огонь. Назначенные мужчины расчленяют тело и поджаривают его части, а затем выкладывают приготовленные куски на циновке перед «истинными родичами». Те, заливаясь слезами, разрезают куски на более мелкие части, отделяют плоть от костей и приглашают свойственников присоединиться. Свойственники ждут, чтобы их начали уговаривать, — набрасываться на это мясо неприлично. К тому же его вид вряд ли вызовет аппетит. В зависимости от возраста умершего и длительности первой части церемонии плоть достигнет большей или меньшей степени разложения, и от свойственников потребуется волевое усилие, чтобы проглотить хотя бы кусок. Кроме того, чем старше умерший, тем больше родственников нужно собрать, больше времени потребуется на восхваления и тем более отталкивающий вид будет иметь труп, когда дело дойдет до жарки. Вкушение плоти умершего близкого, особенно в таком виде, становится подлинным свидетельством уважения к нему, настоящим знаком сочувствия его «истинным родичам». Ничего общего с крепким телом убитого в схватке врага, чью плоть с ликованием уносят с собой, чтобы немедленно съесть, словно добытую на охоте дичь [147]. Мало сходства и с телом ребенка, чьи похороны проходят быстро и к которому можно приступать почти сразу. Вари без труда соглашаются с тем, что в подобном случае умершего целиком поедают свойственники, которым не так тягостно исполнять свой долг перед отцом и матерью юного покойного.
Почему же так важно избавиться от останков умершего в процессе погребения и лучший способ сделать это — скормить их свойственникам? Дело в том, что для вари тело — это пространство и инструмент формирования и преобразования социальных связей. Это не просто бренная оболочка духа, на который возлагается вся ответственность за волю и чувства человека. Душа способна странствовать во сне, она может представлять опасность, когда отделяется от тела, служившего ее человеческим воплощением; но для вари душа, отделенная от тела, которое очеловечивает ее, — всего лишь маленькая одинокая сущность [148]. Ведь тело оформляется в результате соединения женских и мужских субстанций (вари, подобно многим другим народам, считают, что зародыш постепенно формируется смешением спермы любовников матери с кровью ее матки в период беременности), более того, оно продолжает выстраиваться в течение всей жизни через обмен субстанциями с супругом — вот почему вдовец или вдова причисляются на погребении к «истинным родичам»: их совместная жизнь и регулярная интимная близость постепенно привели к единосущности супругов. Тело при хорошем уходе накапливает жир — это зримый результат неустанной заботы близких, которые добывают или готовят пищу; и наоборот, вдали от близких телу предписано худеть и слабеть (однажды Бет Конклин упрекнули за то, что она недостаточно любит мужа, если до сих пор не зачахла в разлуке с ним [149]).
Для вари тело — это не просто образ отношений, в которых состоит человек и которые питают его, всячески способствуя процветанию, тело — это сама материя человеческих отношений. Разрезать это тело на части, разделать на глазах общины, чтобы съесть плоть, вскормленную родней, — чем не самый быстрый и действенный способ разорвать связи умершего, распустить сеть, которая формировала и взращивала его как личность на протяжении жизни? И разве нет в этом своеобразной красоты, когда растворению социальной личности умершего сопутствует последняя попытка накормить родных? Как политическое действие распределения тел через тела, сострадательный каннибализм вари практически не имеет себе равных. Немногие культуры способны осмыслить свое посмертное будущее как пищу для общины и космоса — редко встретишь человека, которого утешила бы мысль о том, как его свояк, из любви превозмогая отвращение и стыд, пытается проглотить кусок его протухшей плоти.
Вместе с тем сострадательный каннибализм вари обеспечивает сугубо горизонтальное распределение властных полномочий, при котором никакая высшая инстанция не регламентирует для общины погребальное пространство, открывшееся после кончины одного из ее членов. Все едины в своем предназначении — раствориться после смерти в группе, которая каждому подарила личность. Пребывая одновременно везде — в своей родне — и в то же время нигде, окончательно растворившись в отношениях, что их создали, мертвые наконец обретают свое место.
149 Ibid., p. 115–120.
148 Ibid., p. 134–137.
147 Ibid., p. 130.
141 Beth A. Conklin, Consuming Grief, op. cit.
142 Ibid., p. XV–XVII.
139 Ibid., p. 10.
140 Grégory Delaplace, L’Invention des morts, op. cit.
145 Ibid., p. 69–71.
146 Ibid., p. 84–86, 172–174.
143 Ibid., p. 70–71, 122–127.
144 Ibid., p. 81–84.
138 Автор приводит случай с мужчиной, осужденным за то, что он откопал тело умершего младенца, чтобы изготовить из его костей целебную мазь (накануне он подвергся наказанию палками). Случай, по-видимому, крайне редкий. Ibid., p. 11.
136 Jeff Snyder-Reinke, «Afterlives of The Dead. Uncovering Graves and Mishandling Corpses in Nineteenth-Century China», Frontiers of History in China, vol. 11, no 1, 2016, p. 1–20.
137 Ibid., p. 9.
130 Ibid., p. 34–36.
131 Thomas Laqueur, Le Travail des morts, op. cit., p. 261–269.
128 Ibid., p. 41–45.
129 Simon Harrison, Dark Trophies, op. cit.
134 По этой теме см. также Arnaud Esquerre, Les Os, les Cendres et l’État, op. cit.
135 Thomas Laqueur, Le Travail des morts, op. cit.
132 Ibid., p. 235.
133 Clifford Geertz, «Ritual and Social Change: A Javanese Exemple», dans The Interpretation of Cultures. Selected Essays, New York, Basic Books, 1973 [1959], p. 142–169.
127 Simon Harrison, Dark Trophies: Hunting and The Enemy Body in Modern War, New York, Berghahn, 2012, p. 31–32.
125 Penny Roberts, «Contesting Sacred Space. Burial Disputes in Sixteenth Century France», dans Bruce Gordon et Peter Marshall (éd.), The Place of The Dead. Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 131–132.
126 Вопрос каждый раз поднимался снова: в Реймсе по поводу Саида Куачи, в Фонтене-О-Роз по поводу Амеди Кулибали, в Монлюсоне и Сан-Дие по поводу Абдель-Малика Петижана и т. д. В двух последних случаях захоронение пришлось проводить в другой коммуне, в обстановке секретности, чтобы избежать предполагаемого риска «паломничества фанатиков», повторяя слова мэра Реймса, или другой, столь же вероятной угрозы систематического осквернения могил. В некоторых случаях мертвых хоронили ночью, в безымянной могиле. Lisa Carayon, «La terreur et la mort. Funérailles de terroristes islamistes en France: entre principe juridique d’égalité et pratiques d’exclusion», Cultures & conflits, no 121, 2021, p. 35–50.
119 Ibid., p. 111, 114.
120 Michel Foucault, Histoire de la sexualité. 2. L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 2013 [1984], p. 9–35.
118 Ibid., p. 106.
123 Список литературы о связи между колдовством и семейными распрями чрезвычайно обширен; в качестве классической работы по Центральной и Западной Африке см. Peter Geschiere, Sorcellerie et politique en Afrique: la viande des autres, Paris, Karthala, 1995; классической работой по Франции остается, конечно, Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la Mort, les Sorts, Paris, Gallimard, 1977; упомянем также менее известное исследование Алана Макфарлейна об Англии XVI и XVII вв., выполненное на основе хранящихся в архивах материалов процессов этого времени: Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England. A Regional Comparative Study, New York & Evanston, Harper & Row Publishers, 1970.
124 Thomas Laqueur, Le Travail des morts, op. cit., p. 225.
121 Michel Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres, Paris, Seuil/Gallimard/EHESS, 2008 [1982–1983], p. 4–7.
122 Jack Goody, Death, Property and The Ancestors. A Study of The Mortuary Customs of The LoDagaa of West Africa, Stanford, Stanford University Press, 1962. Автор объединяет лодагаба и ловиили, проживающих соответственно в двух соседних деревнях Том и Бирифу, этнонимом «лодагаа», состоящим из двух слов со значением «верховье» и «низовье», чтобы подчеркнуть культурную близость этих этносов — близость, которая, однако, не породила общего самоназвания.
116 Piers Vitebsky, Dialogues with The Dead. The Discussion of Mortality Among The Sora of Eastern India, Cambridge, Cambridge University Press, 1993.
117 Jean-Pierre Vernant, L’Individu, la Mort, l’Amour, op. cit., p. 104–106.
114 Estelle Amy de la Bretèque, «Vocalisation des émotions dans les funérailles yézidies d’Arménie», dans Anna Caiozzo (éd.), Mythes, rites et émotions. Les funérailles sur la route de la soie, Paris, Honoré Champion, 2016, p. 265–279.
115 Estelle Amy de la Bretèque, «Des larmes pour ambassade. Les Yézidis sur la scène internationale après les massacres de Sinjar», Terrain, no 73, 2020, p. 26–43.
108 Robert Hertz, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», op. cit., p. 115.
109 Ernesto De Martino, Mort et pleurs rituels. De la lamentation funèbre antique à la plainte de Marie, Marcello Massenzio, Alfonsina Bellio et Jerôme Nicolas (trad.), Rome/Paris, École française de Rome/EHESS, 2022.
112 Olivier Allard, «Des morts pour pleurer. Les usages moraux du deuil chez les Warao du delta de l’Orénoque», Terrain, no 62, 2014, p. 36–53.
113 Charles L. Briggs, «Personal Sentiments and Polyphonic Voices in Warao Women’s Ritual Wailing. Music and Poetics in a Critical and Collective Discourse», American Anthropologist, vol. 95, no 4, décembre 1993, p. 929–957.
110 Anne-Christine Taylor, «Remembering to Forget», art. cité.
111 Beth A. Conklin, Consuming Grief. Compassionate Cannibalism in an Amazonian Society, 1re éd., Austin, University of Texas Press, 2001.
105 Thomas Gibson, And The Sun Pursued The Moon. Symbolic Knowledge and Traditional Authority Among The Makassar, Honolulu, University of Hawaii Press, 2005.
106 Роберт Герц вскользь замечает в своем эссе, что смерть — это не простой биологический факт, который объективно определяется физиологическими критериями, позволяющими провести прямую и универсальную черту между концом одного состояния (жизни) и началом другого (смерти). Если дыхание и его отсутствие — это очевидные и повсеместно распространенные признаки перехода от жизни к смерти, то концепции и критерии, согласно которым устанавливается кончина, варьируются от общества к обществу. См., в частности, Margaret M. Lock, Twice Dead. Organ Transplants and The Reinvention of Death, Berkeley, University of California Press, 2002. В действительности кончина часто рассматривается как процесс, а не как моментальное событие, и нередко смерть фиксируют с первыми признаками начала этого процесса, когда человек еще дышит, — и наоборот, также часто усопший считается окончательно мертвым лишь на определенном этапе похоронного обряда.
103 В случае с раджами соседнего острова Тимор преемник официально провозглашается только по поводу повторного погребения, а до этого умерший вождь продолжает официально править через своих близких, которые часто предпочитают скрывать его кончину (Robert Hertz, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», art. cité, p. 60, 79–80). Как указывает сам автор, это весьма распространенная практика; ее знаменательным продолжением можно считать недавние примеры, когда президентов долгие годы поддерживают в искусственной коме, пока советники и претенденты на власть осуществляют междуцарствие.
104 Ibid., p. 125.
107 Подборку и анализ археологических, исторических и антропологических примеров, иллюстрирующих эту идею, см. в работе Grégory Delaplace et Frédéric Valentin (éd.), Le Funéraire. Mémoire, protocoles, monuments, Paris, De Boccard, 2015.
101 Robert Hertz, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», art. cité, p. 91.
102 Maurizio Esposito La Rossa, L’Or et l’Argent. Identifications dynastiques et relations hiérarchiques dans les royautés sakalava de Madagascar, thèse, Paris, EHESS, 2020, p. 158 n.111. Классическое, хотя уже отчасти устаревшее описание похорон на Мадагаскаре (у крестьян-мерина) — см. Maurice Bloch, Placing The Dead. Tombs, Ancestral Villages and Kinship Organisation in Madagascar, op. cit., p. 138–171. Морис Блох подчеркивает то обстоятельство, что фамадихана (в его транскрипции — famadihana) не является строго обязательным элементом правильных похорон, поскольку применяется не ко всем умершим. Кроме того, этот обряд не всегда предполагает перемещение тела, которое может быть изначально помещено в постоянную могилу: в таких случаях его извлекают для церемонии «переворачивания» — эта церемония к тому же может несколько раз повторяться для одного тела, — а затем вновь возвращают на прежнее место. См. также описание Дэвида Грэбера, неоднократно наблюдавшего фамадихана в 1989 и 1990 годах: оно открывается историей о мести предка, разгневанного тем, что о нем забыли: David Graeber, «Dancing with Corpses Reconsidered: An Interpretation of famadihana (in Arivonimamo, Madagascar)», American Ethnologist, vol. 22, no 2, 1995, p. 258–278.
99 Robert Hertz, «Contribution à une étude sur la représentation collective de la mort», L’Année sociologique, vol. 10, 1905–1906, p. 48–137.
100 Но на самом деле мгновенное признание современников и бесконечное восхищение преемников принесло ему другое масштабное сравнительное исследование, опубликованное несколькими годами позже. Оно посвящено практически повсеместному превосходству правой руки и правой стороны в человеческих культурах (Robert Hertz, «La prééminence de la main droite. Étude sur la polarité religieuse», Revue philosophique de la France et de l’étranger, vol. 68, 1909, p. 553–580). Исходя из этого факта, Герц проделывает безупречный анализ того, как органическая асимметрия человеческого тела обрела символическую значимость в разных обществах, для осмысления структурообразующих бинарных оппозиций нравственных представлений. Именно на этот текст, а не на «коллективное представление о смерти» опирается Хеник Квон в своем известном анализе амбидекстрии в отношениях с предками и призраками во Вьетнаме (Heonik Kwon, After The Massacre. Commemoration and Consolation in Ha My and My Lai, Berkeley, University of California Press, 2006, p. 16–27). См. Robert Parkin, The Dark Side of Humanity. The Work of Robert Hertz and its Legacy, Londres, Routledge, 1996. Однако не найдется ни одного серьезного исследования по погребальной антропологии, где бы так или иначе не была упомянута работа Герца о «коллективном представлении о смерти» (см., например, Matthew Engelke, «The Anthropology of Death Revisited», Annual Review of Anthropology, vol. 48, no 1, 2019, p. 29–44).