Космогонические вопросы стиха о Голубиной книге, касающиеся создания мира, человека и каст, имеют своим источником, по моему мнению, апокрифическую «книгу Бытия» и апокриф «От скольких частей создан был Адам». Оба эти апокрифа вошли в состав апокрифической «Беседы трех святителей», но имеют неодинаковую судьбу как в вопросе своего возникновения, так и по отношению к «Беседе трех святителей». Рассмотрим сначала апокрифическую «книгу Бытия».

Апокрифы, как известно, возникли главным образом на основе библейских преданий со значительной примесью народных языческих представлений. Большинство апокрифов обязаны своим происхождением полуязыческому гнозису в его разнообразнейших формах, выработанному христианами первых веков и, главным образом, христианами из иудеев и язычников. Возникнув вследствие сильного религиозного брожения, возбужденного столкновением христианского учения, с одной стороны, с учением восточных религий, с другой – с греко-римской мифологией и разными философскими системами, гнозис породил массу однородных сект. Каждая из этих гностических сект старалась, естественно, обосновать свои учения, направленные, главным образом, к сопоставлению христианского учения с языческими идеями и образами и к примирению некоторых пунктов языческого учения с христианством. Следствием таких стремлений и была богатая, своеобразная апокрифическая письменность, представляющая нередко безобразную смесь христианского учения с греческими и восточными идеями и образами. Немалое также количество апокрифов создала гностико-дуалистическая манихейская ересь, возникшая в III веке. Дальнейшее развитие апокрифической литературы принадлежит новоманихейским ересям, которые в Средние века охватили почти всю Европу и известны были под названием богомилов в Болгарии, патаров в Италии, катаров и отчасти альбигойцев во Франции и Германии. Восставая против господствующего церковного учения, эти последние еретики покровительствовали апокрифическим сказаниям. Желая провести свое учение в народ, они переделывали их по своим идеям или же от имени ветхозаветных и новозаветных лиц составляли новые сочинения. Следует, впрочем, заметить, что до появления новоманихейских ересей существовало уже достаточное количество апокрифов, так что этим последним оставалось более заботиться об аккомодации этих апокрифов к духу своего учения и к образу своих представлений, чем создавать новые апокрифы. Таким образом, некоторые апокрифы имеют слишком длинную историю и их первичные основы скрываются иногда в далекой глубине веков и преимущественно в первых веках христианства. К числу таких апокрифов относится, по моему мнению, и апокрифическая «книга Бытия», первичные основы которой можно проследить с самого раннего времени нашей христианской эры. Каноническое «Бытие» в вопросах творения мира не могло, по своей сжатости, удовлетворить вполне первых христиан из язычников и в особенности тех из них, которые хорошо знакомы были с разными философскими системами, объяснявшими и со своей стороны происхождение мира. Такая неудовлетворенность сама собою возбудила стремление обосновать библейское повествование о создании мира на началах человеческого разума, на началах господствовавших философских и, главным образом, гностических систем. Результатом такого стремления и было учение о началах и элементах, из которых произошел мир. Учение это, впрочем, ведет свое начало от отдаленнейших времен и находит себе основание в древнейшей философии греков. Так, Ферекид и Гераклит признавали огонь началом и причиной всего. Фалес признавал началами мира воду и воздух. Анаксимандр признавал одно лишь бесконечное существо, которое, в силу своей бесконечности, заключало в себе все, производило все и было всем по своему существу и необходимости. Анаксимен полагал, что этим бесконечным существом был воздух. Диоген Аполлонский учил при этом, что этот воздух был разумным началом. Анаксагор полагал, что началами великих тел служат малые тела, которые покоятся в недрах земли и которые соединяет мировая душа[68]. Толчок, данный древнейшей философией греков в вопросе о мироздании, оказал сильное влияние и на учение первых христиан-гностиков, сущность которого, помимо основных начал мира, заключается еще в стремлении к глубокому знанию отношения конечного и бесконечного духа, невидимого и видимого мира[69]. Считаю нелишним при этом остановиться на некоторых моментах развития гнозиса, которые имеют если не прямое, то по крайней мере косвенное отношение к развитию и происхождению не только апокрифической «книги бытия», но и апокрифа о создании человека. Я остановлюсь именно на гностических системах Василида и Валентина, бывших современниками и живших во II веке.

Василид излагал свое учение так: Бог-Отец, не сотворенный и не возникший, а сущий, эманировал из себя νοῦς, а из него вытек λόγος, потом φρόνησοις; потом σοφία и δύναμις. Последние произвели добродетели и ангелов или первых (τοῦς πρώτους), которые и сделали первое небо. Эти ангелы создали целый ряд других ангелов и небес, так что всех их оказалось 365. Нижнее, или последнее небо – то, которое мы видим; в нем живут ангелы, создавшие земной мир, и господствуют над ним. Валентин признавал источником всего существующего нерожденную монаду – μόνας ἀγένητος, ἄφλαρτος, ἀκατάληκτος; ἀπερινόητος, γόνιμος, беспредельную в пространстве и времени. Эта монада Бог Отец (πατήρ, πρόπατως, βύϑος, ἄρρητος, τέλειος, ἄγιων) сотворила женское начало – σιγγή или έύνόια, ибо таковое было для нее необходимо и, будучи любовью, она не могла существовать без любимого. От брачного союза этих двух начал произошли νοῦς, ἀλήϑεια, от последних – λόγος и ζωή, а там – ἄνϑρωπος καί ὲκκλησία и т. д. целый ряд эонов или эманаций, всего до 30. Σοφία создала демиурга, который и сотворил видимый мир, отделив тончайшее вещество φύχη от грубейшей – ὔλη. Последняя вошла в состав земли, первая – неба и светил. Человек был сделан уже из обоих, но, кроме того, в существо его вошла и частичка божественного начала – πνεὔμα[70]. При всем разнообразии гностических систем сущность их остается одна и та же и может быть резюмируема следующим образом: все бытие исходит от единого абсолютного бытия – божества, которое, однако ж, как безусловное совершенство, находится в непримиримом противоречии с сотворенным миром. Мир возник путем самоограничения, самоунижения божества, и это самоунижение совершалось не вдруг, а ступенями – αἶωνες. В вопросе о материи различаются в гностике два взгляда. Одни из гностиков, бывшие под влиянием греческой философии, примыкали к платоновскому и аристотелевскому понятию о материи как о чем-то, стесняющем божество и обусловливающем его деградацию (самоунижение). Другие гностики, напротив, под влиянием религиозных воззрений персов, мыслят последнюю (материю) не как нечто мертвое, оживляемое, но, напротив, как столь же живую, как и божество, силу, только противоположного свойства. В стремлении гностических систем отделить создание мира от высшей идеи божества, для того чтобы несовершенства мира произвести от менее совершенного божества, или даже простой материи, я и позволю себе видеть влияние гнозиса на учение тех Учителей Церкви и писателей, которые в вопросе о творении мира и человека склонны производить их непосредственно от материи, а именно от стихий или от известного количества элементов, отстраняя при этом божество или совершенно, или низводя его в данном случае на степень менее совершенного и не вполне самостоятельного божества-демиурга. Замечу здесь, кстати, что влияние это рельефнее отразилось на учении и сказаниях о создании человека, чем мира. Так, Лактанций, христианский писатель конца III – начала IV века, по поводу создания человека (в divin. instit. 2. 13) говорит: «Empedocles quattuor elementa constituit, id est ignem, aerem, aquam et terram, fortasse Trismegistum secutus, qui nostra corpora ex his quattuor elementis constituta esse dixit a deo…» Далее идет объяснение этого происхождения человека от четырех элементов. Лактанций, очевидно, вполне соглашается как со взглядом на создание мира от четырех элементов, так и с параллелью, проводимою в данном случае между миром и человеком. Севериан, епископ Гевальский († 415), в своих речах на создание мира говорит (Orat. I, 5): «Omnia igitur facta sunt: ignis factus est, abyssi factae sunt, venti, quatuor elementa, terra, ignis, aqua, aer»[71]. В другом месте (Orat. III, 6) он снова упоминает о четырех элементах: «Christus in omnibus elementis miracula fecit, hinc probatur Deus… Per omnia enim elementa mirabi lia fecit; per terram, per mare, per aerem, per ignem»[72]. И, наконец, еще более ясным указанием на взгляд Севериана может служить следующее место в Orat. V, 3: «Homo Hebraica dialecto ignis dicitur. Hoc nomen non sine causa inditum est Adamo: sed quatuor sunt elementa in mundo terra, aqua, aer, ignis»[73]. Кроме этих мест, укажу еще на одно – Orat. II, 4, где Севериан Гевальский, называя Бога «Artifex» и прославляя его мудрость, сопоставляет творение человека с творением мира[74]. Все эти места, служа косвенным указанием, дают право предполагать, что Севериан, епископ Гевальский в вопросе о создании мира и человека сам признавал существование в мире четырех основных элементов, от которых произошли мир и человек. Упоминание о четырех основных элементах в мире мы находим также у Исидора, архиепископа Севильского, жившего в конце VI – начале VII в., который в «De refferentiis rerum» (Ор. ed. Arevalo. tom V, 17, 47–49), трактуя о происхождении человека и проводя аналогию с созданием мира, говорит: «…corpus autem eius ex ossibus et carnibus constat diuiditurque in quattuor elementa. Habes enim in se aliquid ignis aeris aquae et terrae[75]». Хотя этот взгляд на состав мира и человека из нескольких элементов был особенно распространен между Отцами Церкви III и VI вв., тем не менее его можно проследить и по памятникам более поздним. Так, он встречается в Elucidarium’е Гонория Оттенского, где он приводится по поводу происхождения corporalis substantia[76]. Этот же самый взгляд на состав мира и человека из четырех элементов почти буквально повторяется в Пантеоне Gottfrid’a von Viterbo, который составил свой Пантеон в 1187 г. и, несомненно, заимствовал этот взгляд из elucidariurn’a Гонория[77]. Кроме приведенных данных, свидетельствующих и о более позднем существовании взгляда на состав мира и человека из нескольких элементов, укажу еще на «Apocrypha praemissa libro Geneseos in Codice MS Bibliorum Germanice scripto. A.С. 1458», подробные сведения, о которых сообщает Friedrich Mayer, в историческом обозрении священных книг Лютера (1701 editae, р. 164. 174 seq). В этом кодексе XV в. с немецким комментарием встречаются местами вставки апокрифического свойства. Так, в рассказе о творении мира здесь, между прочим, говорится: «…Deum in massa incondita per omnipotentiam suam prius universa veluti inclusa servasse, deinde chao illo disrupto materiam in quatuor elementa distinxisse, ex quibus omnia formaverit, atque temperaverit sex dierum spatio»[78]. Взгляд на состав мира и человека из нескольких элементов или стихий можно проследить также и по письменности славянской. Так в Палее Толковой, которая, по мнению В. Успенского, составлена в VIII–IX вв.[79], а по мнению П. Жданова – в периоде IX–XI вв.[80], в четвертой главе кн. Бытия автор излагает, между прочим, свои психологические сведения под влиянием понятий о душе древней философии (Платона и Аристотеля), господствовавших в христианской Византии в Средние века. Касаясь вопроса о теле человеческом (л. 59 об.), автор Палеи замечает, что оно создано от четырех состав: «от огня теплоту имеет, от земли – сухоту, от воды – мокроту, от воздуха – студенство» (по Иоанну Дамаскину, которому в большинстве списков приписывается Палея, тело человека также состоит из четырех стихий; «а четыре стихии суть: земля, которая суха и холодна, вода, которая холодна и влажна, воздух, который влажен и тепл, огонь, который тепл и сух». См. «Богословие» Дамаскина в русском переводе 1844 г., с. 92–93)[81]. О четырех составах упоминается также в «Изборнике» Святослава 1073 г., в статье «О составе человеческого тела», взятой из сочинения «Феодорита от того еже от святыи троици»[82]. Кроме этих указаний, следует еще упомянуть о «Луцидариусе», переведенном на русский язык в XVI в. и, судя по встречающимся в нем германизмам, переведенном именно с немецкого языка. В этом «Луцидариусе», как и в его прототипе – Elucidarium’е Гонория, встречаются гностические взгляды на создание мира и упоминаются также четыре состава или стихии, от которых произошли небо (твердь), животные и человек. Приводим места по списку Синодальной библиотеки XVII в. под № 785, изданному Н. Тихонравовым: «Вопр. Каково есть небо. О. Небо еже мы твердь именуем, то есть сотворено из четырех состав… В. Скажи ми о животных иже соуть зверие и птицы. О. Животна бо от четыре состав стихии сотворенна… В. Повеждь ми о человеце конец. О. человек есть от четырех вещей сотворен». Этот «Луцидариус», по всей вероятности, вполне пришелся по вкусу нашим старинным грамотникам, так как Максим Грек в статье «Послание к некоему мужу поучительно на обеты некоего Латынина мудреца» счел нужным обратить особенное внимание на него и опровергать богословские толкования «Луцидариуса», указывая в них несогласие с преданиями православной церкви. Так, он уличает в заимствовании у эллинов учения о создании мира, которые говорят, что «Бог створил Ѵлин, еж есть вещь, таж от тоя Ѵлин създа вся», т. е. уличает в гностических заблуждениях[83]. В славянской письменности встречаются также отдельные статьи в рукописях, в которых говорится о четырех стихиях или составах. Так, эта статья встречается 1) в Сборнике XV в. Синодальной библиотеки под N 316 (951), на л. 260, под заглавием «Галиново на и’пократе о четырех временах года. Нач. мир от четырех вещей ставим, от огня, от въздуха, от земли, от вод»; 2) в Хронографе 1494 г. Румянцевского музеума под № 453, на л. 38 об., под заглавием «О теле, тело оубо от четырех состав»; 3) в сборнике XV–XVI вв. Румянцевского же музея, под № 358, на л. 275, под заглавием «О главных знамениих (о составах тела человеческого. Из Шестоднева Эксарха) о оуме, о души»; 4) в Диоптре XVII в. Синодальной библиотеки, под № 171 (758), где в начале 5‐го слова на л. 204 идет речь о четырех составных частях человеческого тела, и, наконец, 5) в Требнике XVI–XVII вв. Археологического музеума при Киевской духовной академии под № 333 (32), где на 42 л. находятся заметки о создании Адама из разных стихий. Вот тот материал, который имеет непосредственное отношение к рассматриваемой нами апокрифической «книге Бытия» в отделе творения мира и человека. Я пытался указать на самый способ, каким материал этот составлялся и на те пути, какими он мог проникать в рассматриваемый нами апокриф. Участие греческих философских систем в первоначальном развитии взгляда на материальный состав мира и человека было несомненно; несомненно также и влияние гностических систем на дальнейшее развитие этого взгляда, которые, как увидим ниже, старались установить между самими элементами известного рода градацию, связывая более чистые элементы непосредственно с божеством, а другие совершенно отделяя от него как существа чистого и совершенного. Переходим теперь к рассмотрению самой апокрифической «книга Бытия». Исходной точкой апокрифической «книги Бытия» послужила книга, известная в славянской письменности под названием «Книги Бытия небеси и земли», которая, как известно, легла в основание Палеи сокращенной исторической, вследствие чего и самая Палея в древнейших списках славянских носит также название «Книги Бытия небеси и земли». Составлена она на греческом языке и, судя по сходству в основных взглядах и по одинаковой почти примеси апокрифической – с Толковой Палеей, также не ранее VIII в. или точнее, VIII–XI вв. На славянский язык переведена она, несомненно, с греческого языка, судя по очевидным следам греческого подлинника, а время этого перевода, по мнению А. Попова, относится, по крайней мере, к XII в.[84] «Книга Бытия небеси и земли», заключая в своем содержании пересказ ветхозаветной истории от сотворения мира до времен царя Давида, не представляет собою сплошного апокрифа или непрерывной связи многих апокрифов, а представляет в основе каноническую книгу бытия с довольно обильными апокрифическими вставками, имеющими в данном случае экзегетический характер. Таким образом, «Книга Бытия» в этом первичном виде не была в полном смысле апокрифической книгой, а представляла лишь апокрифические отрывки бытия, вплетенные в каноническое Бытие. В таком именно виде – в виде апокрифических отрывков, вставленных в каноническое Бытие, эта «книга Бытия» является и в списках апокрифической «Беседы трех святителей» – первичной редакции. Так, в списке Румянцевского музея XV в. под № CCIV, на л. 376 об. и в списке Синодальной библиотеки XVI в. под № 330 (682), на л. 167 об. помещенная «Беседа» в интересующих нас вопросах о мироздании представляет смесь канонического бытия с незначительными апокрифическими вставками, именно – об ангелах стихий. В дальнейшем развитии «Беседы трех святителей», которое можно проследить по спискам второй редакции, замечается уже попытка выделить апокрифический материал из «Книги Бытия небеси и земли», образовав таким способом апокрифическую «Книгу Бытия». Как я сказал уже выше, в некоторых списках «Беседы» второй редакции апокрифическая «Книга Бытия» в отрывках помещается в конце «Беседы» или даже в середине; а в некоторых списках, представляющих попытку систематизации «Беседы», апокрифическое Бытие является в начале и, наконец, в позднейшем болгарском списке, сообщенном Новаковичем и изданном в Starine, кн. VI, на с. 97–59, эта апокрифическая «Книга Бытия» выделяется уже из состава «Беседы» и стоит совершенно отдельно впереди пред «Беседой», но опять-таки в кратком виде – в виде апокрифических отрывков. Таким образом, во второй редакции «Беседы трех святителей» мы замечаем уже, во-первых, попытку выделить апокрифический материал из «Книги Бытия небеси и земли», дополнив его при этом некоторыми гностическими чертами, а во-вторых – выработать самостоятельную апокрифическую «Книгу Бытия», выделив ее из состава «Беседы». Полного развития и законченности эта апокрифическая «Книга Бытия» достигла гораздо позже, что можем проследить по третьей редакция «Беседы», которая носит, как я сказал выше, явные следы еретичества, или одни лишь намеки. В этой редакции «Беседы», «Книга Бытия» является также или в виде отрывков, вставленных в начале «Беседы», или в виде, наконец, отдельного «Бытия», стоящего впереди пред «Беседой». В таком именно виде – в виде отдельного «Бытия», эта апокрифическая книга является в двух позднейших болгарских списках «Беседы», находящихся у М.С. Дринова и в списке В.И. Григоровича. В списке Григоровича апокрифическая «Книга Бытия» достигает полного своего развития и законченности. Начинается она здесь следующими словами: «Сказание трудолюбивых мужей и боголюбивых списано из божественных книг василия великого григория богослова иоанна дамаскина…» Самое начало этой апокрифической книги по данному списку ясно указывает, что «Книга Бытия» в представленном виде выродилась из «Беседы трех святителей», и именно из тех апокрифических отрывков, которые вошли в состав «Беседы» и которые впоследствии выделились из нее в самостоятельную «Книгу Бытия». Содержанием своим она совершенно сходна со «Словом о зачатии дня и земли и всея вселенныя» Е. Барсова, а также со «Свитком божественных книг», сообщенным А. Пыпиным и Ф. Буслаевым и имеющим самые незначительные отмены сравнительно с двумя первыми списками. В своем месте я указал уже на то, что в этом списке «книги бытия» заметны следы еретичества, которые в особенности отразились в рассказе о Боге, о творении мира и человека. Следы эти, как замечено было также, отразились в славянских списках в более слабой степени сравнительно с книгой бытия, вошедшей в состав «Liber S. Joannis». Это послабление еретических взглядов, эта стушевка резкостей дуалистического взгляда в вопросах о создании мира и человека, помимо различия толков, господствовавших в богомильской ереси, определяется еще в данном случае и сущностью первоисточника апокрифической «книги Бытия», именно «Книгой Бытия небеси и земли», которая стояла, несомненно, на библейской почве и была близка к духу христианского учения. В этой «Книге Бытия небеси и земли» находится, между прочим, апокрифический рассказ о падении сатаны. По мнению В. Успенского, главным основанием для рассказа о падении сатаны служит одно место из пророка Исаии о Навуходоносоре, черты которого перенесены на Сатану. Изображая гордость вавилонского царя, пророк влагает в уста его следующие слова: «На небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой:.. Взыду выше облак, буду подобен Вышнему» (Ис. 14, 13–14)[85]. Это апокрифическое сказание о падении Сатанаила довольно древнее. Оно известно было греческому философу, излагавшему учение христианской веры пред князем Владимиром. Таким образом, «Книга Бытия небеси и земли» и сокращенная Палея, в основе которой лежала «Книга Бытия…», представляли чрезвычайно удобный материал для еретиков, которым они и не преминули воспользоваться для выражения основных принципов своего вероучения. Правда – в «Книге Бытия…» и в Палее не упоминается совершенно об участии Сатанаила в творении мира, а также о борьбе Сатаны с архангелом Михаилом. Но стоило еретикам несколько разукрасить «Книгу Бытия небеси и земли» в начале повествования о творении народными отчасти сказаниями, стоило несколько приспособить к своим дуалистическим взглядам самый акт творения мира и еретическая редакция апокрифической «Книги Бытия» была готова. Так именно я и понимаю происхождение той апокрифическо-отреченной редакции «Книги Бытия», которую мы видим в «Сказании трудолюбивых мужей…» В.И. Григоровича, в «Слове о зачатии мира и земли и всея вселенныя» Е. Барсова и в «Свитке божественных книг» А. Пыпина и Ф. Буслаева. Проследивши таким образом развитие апокрифической «Книги Бытия», вошедшей в состав «Беседы трех святителей» и дойдя до крайнего пункта ее развития, каковое она получила, по всей вероятности, в руках еретиков, мы перейдем далее к сопоставлению этой апокрифической «Книги Бытия» с стихом о Голубиной книге в вопросах о творении мира.

Сотворение мира. Икона XVI–XVII вв.

Стих о Голубиной книге в отделе о творении мира касается следующих вопросов: отчего произошел свет, солнце, месяц, зори, звезды, ночи, роса, ветры, громы, дробен дождик, источником всех этих явлений, по сказаниям стиха, являются: Бог (отец), Христос – царь небесный и Дух Святый – Саваоф. Так, по спискам № 76 и Уварова – Свет (белый, вольный) взят от Господа; в частности – в № 82 и 87 – от суда Божия; в № 3 – от лица Его – от Господня; в № 89 – от Господних очей и наконец, в духоборческом списке под № 91 – от сердца Его (Господа). Затем – по спискам № 81, 86 и 1 (Вар.) – Свет начинался от самого Христа, царя небесного. И наконец, в списках под № 77, 78, 79, 80, 83, 88, 4а и 4b – от Святого Духа – Саваофа. Солнце красное произошло от лица Божия по всем спискам стиха, за исключением № 84, где солнце красное – от грудей его (Христа). Млад светел месяц в большинстве списков стиха произошел от грудей Божиих; в № 84 – от лица его (Христа); в № 3 – от затылоцка, от Господня, и, наконец, в № 91 – духоборческом – от очей ого (Господа). Звезды (частые, светлые) в большинстве списков стиха произошли от риз Божиих; в № 77 и 84 – от очей Божиих (от очей Христа), и наконец, в духоборческом под № 91 – от речей его (Господа). Зори (белые, ясные, светлые, утренние, вечерние) в большинстве списков стиха произошли – от очей Божиих; в списках под № 77, 79, 83, 88 и 1 – от риз Божиих, и наконец, в списке № 89 зоря занимается от солнца красного. Ночи темные встречаются только в некоторых списках стиха, причем в № 82, 1 и в списке Уварова они произошли от дум Господних; в № 83 и 88 – от волос Божиих (Христа) и наконец, в списке № 78 – от сапог Божьих. Роса утренняя, роса вечерняя встречается только в одном списке под № 84, где она произошла от слез Его, самого Христа, царя небесного. Ветры буйные по списку № 1 произошли от воздухов; в № 84 – от духа Его (Христа); в № 88 и 3 – от дыхания Божьева (от здыхальниця, да от Господня); в № 80 – от Св. Духа Саваофа, от здыхания от Господнего. От Святого же Духа-Саваофа производит большинство списков ветры, и наконец в списке № 78 ветры буйные произошли от кровей Божиих. Громы встречаются только в одном списке под № 80 и пошли от глагол Господних. Дробен дождик встречается только в немногих списках и в № 83, 88 и 1 происходит от слез Божиих (слезы Его – Христа); а в списке № 77 дожди сильные – от мыслей Божьих.

Великий князь Владимир выбирает веру. Художник И.Е. Эггинк

Ко всему сказанному нужно еще прибавить, что в одном списке под № 89 «небо ходит на гвоздиях, а земля стоит на трех больших рыбах». Итак, стих о Голубиной книге в вопросах о творении мира стоит на христианской почве. Из затрагиваемых вопросов вопросы о происхождении света, солнца, месяца, звезд, зори и ветров проходят почти по всем спискам. Ночи темные и дробен дождик встречаются только в четырех списках, а роса и гром – лишь в одном списке стиха о Голубиной книге.

«Беседа трех святителей» в отделе творения, заимствованном из апокрифической «Книги Бытия» в некоторых вопросах вполне отвечает стиху о Голубиной книге. Так, в списке М. синодальной библиотеки XV–XVI вв. под № 408 (713), на л. 519 об. «Беседа» начинается следующими вопросами: «Григореи рече, протолкуи ми святую троицу. Иоанн рече, в святых трех образех отець и сын и святыи дух то ти свет есть. Василеи рече, от чего аггели сотворена есть. Григореи рече, от духа господня и от света господня. Иоанн рече, от чего солнце сотворено есть. Василеи рече, от терноносной ризы господня. Григореи рече, от че(го) луна сотворена. Иоанн рече, от господня пе^среева воздуха от престола господня». Непосредственно за сим идет уже вопрос: «колики есть ветров на земли». Несколько иначе это самое место передается в списке Соловецкой библиотеки XVII в., под № 942, на л. 106–114: «Григории рече: протолкуй ми Троицу. Иоанн рече: в тех комарех Отец и Сын и Святыи Дух свет есть, а другий свет огнь есть. Василии рече: от чего суть аггели сотворены. Григории рече: от Духа Господня и от света Господня. Иоанн рече: от чего солнце сотворено есть. Василии рече, от рясны ризы Господня. Григории рече: от чего луна сотворена есть. Василии рече: колико ветров…». Почти то же самое мы находим и в списке «Беседы» XVII–XVIII вв., изданном А. Цыпиным в «Пам. стар. русской литературы», вып. 3, на с. 169, еще ближе стоящем к стиху о Голубиной книге: «Григории рече: Протолкуи ми Троицу в трех каморех. И. р. Отец, Сын и Святый Дух, един свет, а трое огнь. В. р. От чего суть ангели сотворены? Г. р. От духа Господня, от света и от огня. В. р. От чего солнце сотворено бысть? И. р. От выспренныя ризы Господни. Г. р. От чего луна сотворена бысть? И. р. От аера и от воздуха и от престола Господня. И. р. От чего гром и молния сотворена бысть? В. р. Глас Господень в колеснице огненной утвержден и ангела гр(ом) ная приставлена. Г. р. колико ветров?..» В болгарском списке «Беседы трех святителей» прошлого (XVIII) столетия, сообщенном Новаковичем, отдел творения гораздо развитее и пространнее. Приведу места, имеющие отношение к стиху: «Разумен вьпрос. Оть что сатвори Господь небо и земли? Отьвет. Вьзе сметана водна и сусири ся, и сотвори небо и землю. В. А оть что сьтвори Богь сльнце и месець? О. Кога то сотвори Бог небо и земли, тогда помисли, как да сотвори чловека, и какь ште да се расине и на смрьть да са предаде, и кога смисли Бог за своя-та смьрть, тогда сльза паде изь око господне, и оть там сльза нарече Бог сльнце и месець оть престол господень, и звезди-те са оть тело божие, а аггеле са оть духа божа и оть огинь». В другом месте этого списка мы читаем: «И оть каде се заче огнь? О. оть зеница господня запалиса, ангель изнесе Адаму»; наконец, еще далее находим следующие вопросы: «В. оть что са ангели сотвориха? О. оть духа. В. А светь? О. Оть огнь. В. Оть что ли е гром и мльние? О. Рече: в ангела има та са громовни и два мльни на все. В. Ами колко са ветрове?..» Со списком, сообщенным Новаковичем, находятся в близкой связи болгарские списки «Беседы», хранящиеся у М.С. Дринова. Так в списке XVIII в., списанном в Панагюриште, мы читаем: «вьпрось всь. от що направи Богь солнце и месець. ответь. куга на прави Бог небо и земля тугава помисли какще да направи члвка и какще да се расине и какще, да умре и предань будеть, куга смисли смерть и тугава паднаха сльзи ьз вечи Госдподни и тия сльзи станаха слнце и мсць». В другом месте: «вопрос. от що на правя бог sвьзди. ответ. от пота господне тако и аггели…» В другом позднейшем болгарском списке «Беседы», находящемся в Котельском сборнике, хранящемся также у М.С. Дринова, мы читаем: «вьпрос. от що направи бгь слнце и месець». Ответ такой же, как и в первом списке, а оканчивается так: «и от тази салза нарече бгь слнце, а месцать от престоль господень, а sвезди ти са ягать господни, англи суть от духа божия и огнь». В другом месте – «вапрос. от деса сазе огнь, речи, от змеища (зеница) гнев запали анггль и занеси адаму». Есть еще «вопрос. от що лие гром и малние», но на него, к сожалению, нет здесь никакого ответа. Переходим далее к последней, законченной редакции «Книги Бытия», по списку В.И. Григоровича и Е. Барсова. В списке Е. Барсова, носящем заглавие «Слово о зачатии неба и земли и всея вселенные», соответствующее место творения читается так: «…сын божий христос сотворив словом и повелением отца своего небесного царя всю тварь небесную и земную, видимую и невидимую, како нарек где тако сотворилось и создалось духом оуст его премудрых, и рече господь буди небо хрустально на воздусех и тако сотворилось и будите зори и облацы, свет и звезды и ветры дунул из недр своих и рай на востоце насади и восток и запад и юг сотвори. бог седит на престоле на востоце ввелелепоте превыспренняя славы своея, седмь небес словом сотвори и оутверди. и мраз от лица господня исхош, а гром глас господень в колеснице огненей оутвержден, а молния слово господне из оуст божиих исходит, а слнце от внутрениия ризы господни, понеже господь по лицу своему оутреся, а луна о лица». Список В.И. Григоровича совершенно согласен с списком Е. Барсова.

Четвертый день творения. Бог создает солнце, луну и звезды. Гравюра XVI в.

Иллюстрация из собрания Д.А. Ровинского «Русские народные картинки»

Итак, «Беседа трех святителей» в отделе творения стоит так же на христианской почве, как и стих о Голубиной книге. Затрагивая вопросы о происхождении света, солнца, месяца (луны), ветра, грома и молнии, «Беседа» точно так же, как и стих, производит их от Бога (Отца, Сына и Духа Святого). Заметной отменой в стихе о Голубиной книге сравнительно с «Беседой» является вставка вопросов о происхождении звезд, зори и дробного дождика. Вопросы эти могли быть подсказаны народу естественной сменой и последовательностью явлений, а решение их стих нашел отчасти в самой «Беседе», а отчасти, как увидим ниже, в апокрифе «от скольких частей создан был Адам», из рассмотрения и сопоставления «Беседы» со стихом о Голубиной книге легко видеть, что как «Беседа», так и стих касаются лишь стихий и явлений чистых светлых, производя их от божества. А чисто материальные стихии совершенно оставляет, воплотив их, как увидим ниже, исключительно в человеке. Это отделение и видимое различение стихий светлых о чисто материальных указывают, по моему мнению, на взгляды гностиков, которые также отделяли тончайшее вещество φυχή, вошедшее в состав неба и светил, от грубейшего ὔλη, из которого произошла земля; а вместе с тем указывает и на то, что эти гностические взгляды в вопросах мироздания оказали свое влияние и на апокрифическую «Книгу Бытия», которой не чуждо было учение о четырех составных стихиях или элементах мира, как об этом можно судить, отчасти по Толковой Палее, близкой к «Книге Бытия небеси и земли» и отчасти – по отрывкам этой книги в некоторых списках «Беседы трех святителей», заключающим намеки на составные элементы мира. «Беседа трех святителей» это основное учение своего первоисточника о четырех элементах мира несколько видоизменяет, приспособляя его ближе к учению христианскому, в котором источником всего есть Бог. Это устранение философских начал и приспособление к духу христианского учения – говорит уже о том времени, когда философия на Востоке, т. е. в греческом мире, начала истощаться. Период этого истощения начался, собственно говоря, со времен царства Юстиниана и в частности со времени состоявшегося в 559 г. закрытия риторических школ в Афинах, которые служили последним убежищем для язычества и поддерживали еще полемику с торжествующим христианством. С закрытием этих школ восточная церковь лишилась таким образом стимула, который мог бы поддерживать в ней живую деятельность. К VIII веку приблизительно нашей христианской эры догматика христианства успела уже окончательно сложиться и приобрела решительный перевес над всякою независимою спекуляциею. Философии с этих пор предстоит новая задача – подтвердить и доказать сформировавшиеся уже догматы и она окончательно поступает на службу церкви. Это время определяется господством схоластики, ее задача – приложить, или, вернее говоря, пригнать древние системы, которые к тому способны (особенно Аристотеля и неоплатоников) к церковному учению. В разрешении этой задачи усматриваются три периода: 1) от IX до начала XIII в. – начало аккомодации философии к вере; 2) от XIII в. до середины XIV в. – время совершенного подчинения и 3) от XIV до XVI в. – время упадка; когда окрепшее мышление снова начинает вступать в свои права, рождается оппозиция против безусловного господства церкви и находит себе главную пищу в возобновившемся знакомстве с древнею литературою. «Беседа трех святителей» в отделе творения мира, хотя и представляет отрывки из апокрифической «книги бытия», развившейся на гностических началах, сама же она стоит на христианской почве и выказывает в данном случае то, именно, начальное приспособление к духу христианского учения, каким ознаменовала себя схоластика в периоде от IX до начала XIII в, каковым, именно, временем и определяется происхождение и первоначальное развитие «Беседы трех святителей».

Нам остается коснуться еще одного мотива в стихе о Голубиной книге, хотя и встречающегося в одном только списке стиха под № 89, где между прочим говорится:

Это место стиха о Голубиной книге также находит себе аналогии в «Беседе трех святителей», а самое развитие этого мотива можно проследить не только в славянской письменности, но и в письменности других европейских народов. Так, в апокрифе «От скольких частей создан был Адам» по сербской рукописи XV в. В.И. Григоровича, изданном Н. Тихонравовым, мы читаем: «Впрос. да скажи ми що дрьжить землю, рече, вода висока, да що дрьжить воду. ответ. камень плосень вельми. да что дрьжьть камень. рече камень дрьжить. д. китове злати, да что дрьжить китове златы. рече река огньненаа. да что дрьжить того огни. речь други огнь еже иесть пожечь того огни.в. чести, да что дрьжить того огни, речь доуб железный, иеже иесть прьво посажен. От въсего же корение. на силе божиеи стоить»[86]. В сербской рукописи XVI в., хранящейся в Праге и сообщенной Ягичем в его «Архиве» (В.I. Н. I. str. 95), находится статья под заглавием «Слово небеси и земли», где вслед за созданием мира идут следующие вопросы: «Что дрьжить землю. Вода. А воду что дрьжить? Камень великы. А камень что дрьжить? Брави четверокрилати. А брави четире что дрьжить? Огнь отиудуже бане истечють. А огнь что дрьжить? Другы огнь горчайши того в крать. А ть огнь что пьдьдрьжить? Дубь прьво всехь насаждень, а корение дуба того стоить на силе божие, господь же и сила божиа зачела и конца не имать»[87]. Этот апокрифический отрывок о семи устоях земли, относясь очевидно к апокрифической «Книге Бытия небеси и земли» развился также довольно рано, и притом на основе, по всей вероятности, древнейших воззрений на существование 7 небес, встречающихся уже в древнейших апокрифах: 1) в заветах 12 патриархов и 2) в восхождении Исайи на небо (на семь небес), которые известны были уже в первые века христианства.

Этим воззрениям на 7 небес отвечает вполне учение Дамаскина о 7 поясах (см. Богословие его в русском переводе 1844 г., с. 61), следы которого видны также и в Палее[88]. В соответствие этим древнейшим воззрениям и этому учению о 7 поясах возник, по всей вероятности, и рассматриваемый нами апокрифический отрывок о 7 устоях земли, из которых последний коренится на силе Божией, точно так же, как и высшее 7 небо есть подножие престола Божия. Этот апокрифический отрывок о 7 устоях земли вошел, как и следовало ожидать, и в «Беседу трех святителей», хотя и встречается в полном виде в позднейших только списках.

Мамврийский дуб. Фрагмент иконы Троица ветхозаветная. XVI в.

Так, в болгарском списке «Беседы» прошлого столетия, сообщенном Новаковичем, мы читаем: «Выпрось. На што стои земля-та? О. На вода твьрде голема. В. А вода-та на што стои? На камень плоштать. В. А камика на што стой? О. Рече на.҃д. китове златни. В. На што стоить китове-то златни? О. Рече на река огнена. В. На што стои огнена-та река? О. Рече на драги огнь погорешь в҃і. чета. В. на што дрьжи дно-то огово? О. Рече, на же(ле) зень дань, де то е наинапреть посадень, а корена ли стоить на сила божиа»[89]. В таком же совершенно виде этот апокрифический отрывок является и в позднейшем болгарском списке «Беседы», находящемся в Котельском сборнике, хранящемся у М.С. Дринова. Отдельные места из этого апокрифического отрывка встречаются и в других списках «Беседы». Так, в списке «Беседы» М. синодальной библиотеки XV–XVI в. под № 408 (713), на л. 522–523 об. читаем, между прочим, следующее: «И повеле господь аггелом согнатим пену морьскую, и сотворити землю на трех китех, а тридесят малых китов, а тридесят оконец заляжет. а третья часть в них райская вони, идят рыбы на воню тянутяс же сять сыти, глубина же того моря великого впятеро того глубине с яко земля. по тем же море великим притщится к железному столпию, тож дно стоить на седми столпех железных, тут же есть адово жилище, антихрест вясит аминь. аггел потвеержаеть яго, тож дно стоить на огне негасимом. по том же огне небо тажает…» С этим приведенным местом «Беседы» по списку Синодальному совершенно сходно место в списке Соловецкой библиотеки XVII в. под № 942, на л. 106, с тем лишь различием, что в списке Синодальном это место находится в конце «Беседы», а в списке Соловецком – в начале. Здесь также земля стоит «на трех китех великих и на тридесяти малых»; дно моря стоит «на 3 столпех», а «столпие стоит на «огне неугасимом». В списке «Беседы» В.И. Григоровича только что приведенное место из списков Синодального и Соловецкого разбито уже на вопросы и ответы. В позднейшей – еретической редакции апокрифической «Книги Бытия» по списку В.И. Григоровича и Е. Барсова («Слово о зачатии неба и земли») соответствующее место читается так: «и рече господь бади тма столпов на воздусех и тако сотворилось словом господним, а столпы те недвижимые железные от начала века сего и буди на тех столпех камень недвижимый, а на камени земля, а под землею ад недвижимый и весь меден, и вереи железные и врата медные и железные, а во дне темницы медные, железные, а под-адом тартар – дна нет, и рече где буди над адом тма столпов и на столпах камень, и на камени земля… Далее в этих списках замечается: «Первая земля на воздусе, а другая земля на аде». Таким образом, в только что представленном сказании о мироздании внимание еретиков с большим интересом останавливается на аде, его положении и устройстве, чем на сферах высших. Тем не менее, план мироздания, начертанный апокрифами, с семью высшими небесами, с твердью над землею, поддерживаемою железными столпами послужил, несомненно, прототипом и для плана преисподней с 7 устоями земли и с железными столпами, отделяющими землю от ада. В замене железных столпов «гвоздиями», на которых, по выражению стиха о Голубиной книге, «небо ходит», не последнюю роль играл, по всей вероятности, художественный образ, существование которого было несомненно[90].

Я сказал выше, что апокрифический отрывок об устоях земли встречается не только в славянской письменности, но и в письменности других народов. Так, R. Köhler в своих «Kleine Mittheilungen», делая дополнения к 95‐й с. статьи В. Ягича: Die Christlich mythologische Schicht… (см. Areliiv. V. Jagič. I В.H. I. 1875 г., с. 95) сообщает тексты этого апокрифического отрывка в литературах других народов. А именно – в латинском диалоге между Адрианом и Эпиктетом, который издал S.М. Kemble в своем произведении «The Dialogue of Salomon and Saturnus». London, 1848., с. 212, встречаются следующие вопросы и ответы (с. 214):

Quid sustinet celuin? Terra.

Quid sustinet terram? Aqua.

Quid sustinet aquam? Petra.

Quid sustinet petram? Quatuor animalia.

Quae sunt illa quatuor animalia? Lucas, Marcus, Matheus, Johannes.

Quid sustinet illa quatuor animalia? Ignis.

Quid sustinet iguem? Abissus.

Quid sustinet abissuin? Arbor, quae ab initio posita est, ipse est Dominus Jesus Christus[91].

В одной провансальской обработке этого диалога, которую издал Bartsch в памятниках провансальской литературы (Stuttgart 1856, Bibliothek des literarischen Vereins in Stuttgart, XXXIX, S. 306 ff), недостает первых вопросов; остальные же представляют буквальный перевод, за исключением того места, где два вопроса соединены вместе, а именно: «Que soste peira? (т.e. Quid sustinet petram). Respos: Catre bestias que son catre evangelistas»[92]. В другой провансальской обработке, из которой Bartsch сообщил одно место в Garmania, IV, с. 311, представляется дальнейшее развитие этого апокрифического отрывка. Так, здесь четырех евангелистов (под)держит огонь (fuoc esperitae), в образе которого является ангел и архангел. Пропасть (Abissum – Abgrund) держит райское древо, на котором живут патриархи и пророки. А это дерево держит «Am lo comandamen de nostre senhor Jhesu Christz e tam la gracia dei sant esperitz»[93]. С приведенными вопросами и ответами можно еще сравнить место, сообщаемое Т. Моне в его Anzeiger, VII, 284, а после него Bartch’ем в Garmania (а. а. о.) из испанской народной книги «Historia de la donzella Theodor» (Sevilla, 1545), которое читается так: «Quien sosticne lа terra. Los quatro elementos, fuego infernal, los abismos que son de baxo de la tierra. Quien sostiene los abismos que son de yuso de la tierra? El arbol que fue planta do en el parayso, que la rayz dei yva en el infierno ante de la passion de Jhesu Christo»[94]. Ко всему этому остается еще прибавить, что в новейшем издании «Historia verdadera curiosa у entretenida de la doncella Teodora. Corregida у auinentada en esta nuera edicion» (Madrid, 1865. Imporenta de Mares у Compania, plaza de la Cebada, 13 principal) находится целый ряд вопросов, однородных с вопросами «Quien sostien la tierra? Los cuarto elementos, como Dios lo tiene ordenado» (§ 21). Отдельные места этого апокрифического отрывка встречаются так же и в «Liber S. Joannis» – в отделе творения. Так, здесь мы читаем: «Et transcendens (Satanas) invenit universam faciem terrae coopertam aquis. Et transcendens subtus terram invenit duos pisces, jacentes super aquas, et erant, sicut boves juncti ad arandum, tenentes totam terram iuvisibilis patris praecepto ab occasu usque ad solis ortum. Et cum descendisset, invenit nubes pendentes, tenentes pelagum maris. Et cum descendisset deorsum invenit suum ossop, quod est genus ignis, et postea non potuit descendere deorsum propter flammam ignis ardentis»[95]. Приведенные отрывки, согласуясь вполне со славянскими текстами и представляя (местами) некоторого рода – к ним дополнение, указывающее на дальнейшее развитие этого апокрифического отрывка в средневековой западной письменности, указывает, с другой стороны, и на тот факт, что апокрифическая «Книга Бытия» существовала как в письменности восточной, так и западной, притом не в целом виде, а в отрывках, пока, наконец, в руках, по всей вероятности, еретиков, не получила своего полного и законченного вида, каковой мы находим в славянских списках – Е. Барсова (в «Зачатии неба и земли»), в списке В.И. Григоровича; в «Свитке божественных книг» А. Пыпина и Буслаева, и наконец в латинском списке отреченной книги «Liber S. Joannis».

Представив апокрифический материал, объясняющий космогонические вопросы о творении мира стиха о Голубиной книге и подводя итоги всему выше сказанному, я прихожу к следующим выводам:

1. Космогонические вопросы стиха о Голубиной книге, касающиеся творения мира, имеют своим непосредственным и прямым источником апокрифические отрывки «Книги Бытия», вошедшие в состав «Беседы трех святителей».

2. Самые эти апокрифические отрывки извлечены отчасти из «Книги Бытия небеси и земли», где они составляли дополнение к канонической книге Бытия и носили, так сказать, экзегетический характер, а отчасти развились самостоятельно на началах гностических воззрений.

3. В дальнейшем развитии «Беседы трех Святителей» эти апокрифические отрывки «Книги Бытия небеси и земли» представляют попытку образовать отдельную и притом чисто апокрифическую «Книгу Бытия». И, наконец, —

4. Полного, законченного вида – апокрифическая «Книга Бытия» достигает позже, по всей вероятности, в руках еретиков, хотя еретические принципы, вошедшие при этом в ее содержание и выражающиеся в ней, то сильнее, то слабее, ничего общего не имеют со стихом о Голубиной книге, коренящимся исключительно на апокрифической основе, близкой при этом к духу христианского учения.

Теперь перейдем к рассмотрению апокрифа «От скольких частей создан был Адам», который также вошел в состав «Беседы трех святителей» и который послужил источником стиха о Голубиной книге в вопросах о создании человека и каст.

Апокриф этот находится в тесной генетической связи с апокрифической «Книгой Бытия» и в вопросе своего возникновения имеет также длинную историю. Первоосновы этого апокрифа о восьми частях или элементах, из которых произошел человек, так же, как и «Книга Бытия», кроются в древнейших философских воззрениях и в частности в философско-гностических системах. Взгляды на состав человека из нескольких элементов имеют значение также и в истории догмы, ибо таков был взгляд большинства древних Отцов Церкви III и VI вв., а именно о трихотомии, и этот взгляд достиг даже XI и XII ст., несмотря на то, что Августин и дальнейшие Отцы Церкви отвергали этот взгляд и боролись против него. По этому взгляду человек состоит не только из тела и души, но по Платоновой философии, как сообщает Филон, из трех частей: духа, души и тела. По Филону – Бог создал идеального человека (1 Mos. 1, 27) и реального (1 Mos. 2, 7). Этот последний произошел вместе с ангелами, так как он состоит из добра и зла, которое произвели ангелы (Engelh. I, 272). В библейской письменности идет речь только о теле и душе, как составных частях человека и только в некоторых местах указывается на тройственность человека, а именно: 1 Фессал. 5, 23, где ап. Павел желает фессалоникийцам, чтобы Бог освятил их: тело, душу и дух; и К евреям 4, 3, где говорится об отделении души и духа через λόγος. Так точно Иустин мученик (в de resurrect. 6. Grabe I, p. 188) рассматривает тело как жилище души, а душу как жилище духа. Так точно и Tatianus различает душу и дух как низшее и высшее. В духе – образ Божий и подобие; человек через λόγος приобрел бессмертие и есть бессмертен, так как получил часть Божества. Но он смертен, когда дух выйдет из него. Душа смертна и уничтожается вместе с телом, так как она истины не знает и при конце мира восстанет с телом. Вначале дух живет с душой и когда последняя не следует за духом, он ее оставляет. Только у праведников есть дух Божий. По Оригену человек состоит из тела, души и духа. Действительный образ Божий есть Logos; до тех пор пока человеческая душа была в чистом духовном состоянии, она оставалась в общении с Богом, она была образом Logos’а. Тела были оживлены низшей душой, которая находится в крови и у всех животных действует как жизненная сила. Над этой низшей душой в человеке стоит разумная душа – дух, который и есть собственно человек (Engelhardt I, 278). К этим взглядам о трех составах человека непосредственно примыкает учение о четырех стихиях, или элементах, из которых произошел мир и человек. Так, Лактанций, говоря о том, что Эмпедокл еще установил учение о четырех элементах, как то: огне, воздухе, воде и земле, из которых Богом созданы наши тела, продолжает далее: «…habere namque in se aliquid ignis, aliquid aeris, aliquid aquae, aliquid terrae, et ueque ignem esse neque aerem neque aquam neque terram, quae quidem falsa non sunt, nam terrae ratio in carne est, humoris in sanguine, aeris in spiritu, ignis in calore vitali» (Divinar. institut. 2, 13). Другого рода аналогию между миром и человеком приводит Августин, писатель IV в., в «De civit. Dei», 5, 11: «Deus est omnipotens creator et factor omnis animae atque omnis corporis – qui bonis et malis essentiam etiam cum lapidibus, vitam seminalem etiam cum arboribus, vitam sensualem etiam cum pecoribus, vitam intellectualem cum solis angelis dedit». Это самое впоследствии почти буквально повторяет Григорий Великий (VI в.) в «Moralia in Job» 1. VI с. 5 § 20 и в Евангелии Lib. II homil 29 § 2 (Еv. Магс. 16, 15). Севериан, епископ Гевальский (415 f), в своих речах на создание мира, говоря о четырех основных элементах мира, из которых произошел также и человек, проводит при этом (Orat. II, 4) параллель между миром и человеком[96]. Исидор Севильский (VI–VII вв.), черпавший свои взгляды из «Divinar. intstitut» Лактанция, повторяет отчасти приведенное уже место из Лактанция в etym. 11, 1 (4. 5) 16). В другом своем произведении – «De differentiis rerum» (Орр. ed. Arevalo tom V), 17, 47, 49, Исидор, говоря о четырех элементах, указывает при этом на аналогию, существующую между миром и человеком: «Homo dictus ab humo hic ex diversis substantiis, ex mortali et immortali, corpus autem ejus ex ossibus et carnibus constat diuiditurque in quattuor elementa. Habet euim in se aliquid ignis, aeris, aquae et terrae, ratio autem terrae in carne est, humoris in sanguine, aeris in spiritu, ignis in calore vitali, siquidem quadripartita humani corporis ratio quattuor elementorum designat speciem, caput namque ad caelum refertur, in quo sunt duo oculi quasi duo luminaria solis et lunae, pectus aeri conjungitur, quia sic inde emittitur spiraminis flatus, sicut ex aere ventorum spiritus, venter autem mari assimilatur propter collectionem omnium humorum, quasi congregationem aquarum, vestigia postremo terrae comparantur, eo quod sunt ultima membrorum, arida sive sicca sicut et terra[97]». Некоторые места из Исидора Сесильского заимствованы в Elucidarium Гонория Оттенского, где по поводу заданного учеником вопроса: unde corporalis substantia? – говорится также о четырех элементах и проводится аналогия между макрокосмом (миром) и микрокосмом (человеком). Почти буквально из Elucidarium’a Гонория Оттенского заимствовал подобное место о четырех элементах и самую аналогию между миром и человеком – Gotfried von Viterbo в своем «Пантеоне», писанном в 1187 г. (Pistorii scriptor. 2, 53)[98]. Этот же взгляд на создание человека от четырех элементов можно проследить также и по письменности славянской. Он встречается, как я выше сказал, в Палее, где, соответственно учению Дамаскина, тело человеческое производится от четырех составов, или стихий: от огня, от земли, от воды и от воздуха. Затем упоминается в «Изборнике» Святослава 1073 г., в статье «О составе человеческого тела», взятой из сочинения «Феодорита от того иеже о стеи троици». Эта статья «о составе тела» буквально сходна с местом Палеи. Кроме этого, взгляд на состав тела человеческого из четырех элементов или стихий встречается также в Луцидариусе и в отдельных статьях славянских, рассеянных по разным книгохранилищам, на которые я уже указывал в вопросе о возникновении и развитии апокрифической «книги бытия».

Древо жизни. Алтарная картина П. ди Буонагвиды. XIV в.

Приведенных мест достаточно, чтобы видеть, что вопрос о создании человека находится в тесной генетической связи с апокрифической «Книгой Бытия». Эта «Книга Бытия», возникнув из толкования и разных добавлений к каноническому бытию, вмещала в себе, несомненно, и вопрос о создании человека. Основной взгляд апокрифической «Книги Бытия» о четырех составных элементах мира, возникший на основе философских и в частности – гностических взглядов, лег в основание и вопроса о создании человека от четырех стихий, который (вопрос) таким образом развивался параллельно с апокрифической «Книгой Бытия» и в таком виде – в виде приспособления к четырем элементам мира, существовал довольно долго. Но при самом начале своего возникновения, находясь в несомненной зависимости от творения мира, самый вопрос о создании человека и приспособление его в данном случае к четырем элементам мира является результатом тех сравнений и уподоблений мира и человека, на основе которых и возникло самое сказание о создании человека от четырех стихий. Эти довольно ранние сравнения и уподобления между макрокосмом (миром) и микрокосмом (человеком) послужили естественным толчком к дальнейшим сравнениям мира и человека, а вместе с тем и послужили толчком к дальнейшему развитию вопроса о создании человека. Результатом этих более подробных сравнений и уподоблений мира и человека и был апокриф «От скольких частей создан был Адам», который говорит уже о восьми частях или элементах, вошедших в состав человека и представляет таким образом простое удвоение первичных четырех элементов мира. Литературные следы возникновения этого апокрифа довольно ранние, хотя и являются первоначально в виде неопределенных намеков. Так уже Севериан Гевальский (V в.) в указанной выше 2‐й речи на создание мира, говоря о четырех элементах, из которых создан человек, уподобляет голову – высшему небу; нёбо – есть другое – малое небо (firmamentum). Кроме того, привлекает еще к сравнению с четырьмя элементами пять чувств человека[99]. Непосредственно к этим первичным намекам зарождения сказания о восьми элементах примыкают «Elucidarium» Гонория Оттенского и «Пантеон» Готфрида von Viterbo. Памятники эти, хотя и более поздние ХI и конца XII в., тем не менее важны для нас, как прямые указания на самый процесс зарождения и возникновения сказания о восьми элементах. Так учитель в Elucidarium’е Гонория, поясняя, что тело человека происходит из четырех элементов (основных элементов мира: unde et microcosmus id est minor mundus dicitur) проводит далее довольно подробную аналогию между миром и человеком. В заключение же говорит: «Ex celesti igne visum, ex superiore aere auditum, ex inferiore olfactum, ex aqua gustum, ex terra habet tactum, participium duritiae lapidum in ossibus, virorem arborum in unguibus, decorem graminum in crinibus, sensum cum animalibus, haec est substantia corporalis»[100]. Начав, таким образом, с чувств человеческих и производя их от четырех элементов мира, чего касается в виде аналогии и Севериан Гевальский, автор Elucidarium’a прибавляет здесь еще четыре части, образовав их тем же путем аналогии человека с миром. Еще яснее выражена связь четырех элементов с восемью частями в Sacramentarium’е Гонория, сар. 50: «Homo dicitur graece microcosmus, id est minor mundus… Ex terra habet carnem, ex aqua sanguinem, ex aere spiritum, ex igne aniinam… Visum habet ex igne, auditum ex aethere, odoratum ex aere, gustum ex aqua, tactum de terra, ossa ex lapidibus, ungues ex arboribus, crines ex herbis, sudorem ex rore, cogitationes ex nubibus… Cum volatilibus, cum piscibus, cum bestiis habet quinque sensus, cum quibus est animal mortale, cum angelis rationem, cum quibus est immortalis»[101]. Почти буквально повторяет вышеприведенное место Gotfried von Viterbo в своем «Пантеоне», заимствовав его из Elucidarium’a Гонория.

В литературной обработке это сказание о 8‐ми частях является не ранее X века. Так, в рукописи X в. Rituale ecclesiae dunehnensis (London, 1839) находится следующая латинская приписка с англосаксонским переводом, р. 192: «Octo pondera de quibus factus est Adam, pondus limi, inde factus (sic) est caro; pondus ignis, inde rubens est sanguis et calidus; pondus salis, inde sunt salsae lacrimae; pondus roris, unde factus est sudor; pondus floris, inde est varietas oculorum; pondus nubis, inde est instabilitas mentium; pondus venti, inde est anhela frigida; pondus gratiae, inde est sensus hominis»[102]. Вместо четырех здесь восемь составных частей: персть – тело, огонь – кровь, соль – слезы, роса – пот, цветы – глаза, облако – непостоянство ума, ветер – дыхание, милость – чувство. С этой латинской припиской почти буквально согласуется место в англосаксонском диалоге между Сатурном и Соломоном[103], где читаем следующее (Thorpe’s Analecta, S. 95): «Saga me poet andwore pe Adám woes of-ge-worth se oerusta man? Ic pe seege of VIII punda ge-wihte. Saga me hwoet hatton page? Ic pe seege poet ceroste woes fόldan pund, of dam him woes flese ge-worht; odor wces fyres pund, panon him woes poet blόd reád and hát; pridde woes windes pund, panon him woes seo oedung ge-scald; feorde, woes wolcnes pund, panon him woes his modes unstadel foestnes ge-scald; fifle woes gyfe pund, panon him woes ge-scald se fat and gedang; syxste woes blostnena pund, panon him woes cagena myssenlicnys ge-scald; scofode was deawes pund, panon him becom swat; cáh to the woes scaltes pund, panon him woeron pa teares scalte»[104]. Итак, из земли – тело, из огня – красная, горячая кровь, от ветра – дыхание, от облаков – непостоянство мыслей, от милости – жир и страсти, от цветов – глаза, от росы – пот, от соли – слезы. Таким образом, между этими двумя отрывками полное сходство, кроме одного пункта, который в латинском тексте от милости производит чувство человека; в англосаксонском – от милости – жир и страсти. Дальнейшее развитие этого сказания о восьми частях, или элементах, можно проследить по разным памятникам и у разных народов. Начнем с немецких памятников как более древних.

Сотворение мира. Фрагмент росписи Христорождественского собора. Мытищи

В древнегерманской поэме «Dic vier Evangelien»[105] и в песне схоластика Ezzo: «Rede von dem rechten Anegengt» встречается однородный отрывок о творении человека из восьми частей, который является здесь, по мнению Мюлленгофа, – интерполяцией[106]. Этот отрывок, по мнению W. Grimma (см. Geschiche des Reims S. 35. 96. 173), древнее в отношении языка самих памятников и относится к началу XI в.; тогда как песнь Ezzo относится к последней половине XI в., а песнь о четырех Евангелиях к XII в. Приведу текст из песни Ezzo, изданной Дилером:

Итак, Бог (Христос) образовал внешнего человека из восьми частей материального мира: Он дал ему тело из глины, от росы – пот, от камня – кости, от зеленых деревьев – ногти, от корней – жилы, от трав – волосы, от моря – кровь, от облаков мысли. Кроме того он пожелал украсить его еще четырьмя элементами и создал ему глаза от солнца, слух – от высшего воздуха, обоняние – от нижнего, вкус – от воды, осязание – от земли; Он вдохнул ему жизненный дух и дал нам свою чистую любовь, чтобы мы были постоянно плодородны[108]. Почти в таком же виде это «Schopfung» является и в песне о четырех Евангелиях, за исключением того, что первые две части соединены в одну:

Кроме того, в конце отрывка четыре элемента неудачно спаяны с первыми восемью[109]. Эти отрывки чрезвычайно интересны для нас, так как они соединяют восемь элементов с первичными четырьмя и в этом отношении находятся в близкой связи с Elucidarium’ом Гонория и «Пантеоном» Готфрида, которые представляют такое же соединение двух сказаний, и притом ближе стоят, по моему мнению, к латинским источникам, так как у них сказание о четырех элементах идет вначале, а к нему уже прибавляется сказание о восьми элементах. По мнению Дилера, Гонорий и Готфрид заимствовали подобные сказания у Ezzo из его песни «Rede von dem rehteii anegenge»[110]. Но, приняв во внимание, что эта песня не указывает ни на какие события, которые бы послужили поводом ее составления; кроме того, ввиду того, что автор жизнеописания Альтмана, епископа von Passa и (1065—91), монах, живший в Gottweig при аббате Chadalhoch-е (1125–1141) не говорит, что Ezzo эту песнь составил во время паломничества в Иерусалим, я вполне соглашаюсь с мнением Мюлленгофа[111], что песнь эта не принадлежит Ezzo, но допускаю, на основании того же жизнеописания, что Ezzo переложил эту песнь на родной (немецкий) язык. Составление же песни принадлежит бамбергскому латинскому духовенству, которое, покровительствуемое просвещенным епископом Гюнтером (1056–1065), располагало большими литературными силами и богатыми памятниками письменности, среди которых не последнее место занимали апокрифы, как это видно из «Schopfung» песни «redo von rebten Anegenge» и поэмы «Die vier Evangelien». Этот апокрифический отрывок о творении человека, имевший своим прототипом несомненно латинский текст, со времени своего возникновения пришелся, видимо, вполне по вкусу средневековым грамотникам и был, так сказать, в особой моде, судя по тому, что его вставляли в памятники разного времени и разного содержания. Так, в одной рукописи Эмсского права, относящейся, по мнению Я. Гримма, к XV или даже к XIV в.[112], вставлено следующее замечательное место (Emsigerrechts-Richthofen. S. 211); «God scôp thene cresta menrsca, thet was Adam fon achta wendem; thet bênete fon tha stêne, thet flâsk fon there erthe, thet blôd fon tha wetere, tha herta fon tha winde, thene togta (l. thochta) fon tha wolken, the (ne) suêt fon tha dawe, tha lokkar fon tha gerse, tha âgene fon there sunna, and tha blêrem on thene helga din, and tha scôpe (d. i. scôphe scòp hi). Eva fon sine ribbe, Adames liana»[113]. Здесь кости произошли от камня, тело – от земли, кровь – от воды, сердце – от ветра, мысли (мозг) – от облаков, пот – от росы, волоса – от травы, глаза – от солнца. С этим отрывком согласуется сказание о создании человека, сообщаемое в Эдде Семунда 33^b 45^b и Эдде Снорри 8—10, представленное, впрочем, здесь несколько в ином, измененном виде. Так, здесь тело страшного великана Имира образовало землю, его кости – горы, его череп – небо, его кровь – море, его волосы – деревья, его зубы – скалы, его мозг – облака[114]. Немецкие мифологи, а с ними и наши русские, не преминули воспользоваться этим драгоценным апокрифическим отрывком, чтобы признать в первом – остаток древнефризской космогонии, а в последних – остаток древнесеверного мифа и на них построить свои новые теории или обосновать старые.

Сотворение человека. Фрагмент росписи церкви Царевича Димитрия на Крови в Угличе. XVIII в.

Зная хорошо, что апокрифы при своем образовании нередко черпали и из народных представлений и допуская, что в каждой натурмифологии найдутся черты, родственные нашему апокрифическому сказанию, вследствие сходства в основных взглядах на человека, лежащих в природе духа человеческого, я, тем не менее, принимая во внимание литературную обработку этого сказания, близкую к рассмотренным нами латинским и к пошедшим, несомненно, от латинских текстов – древненемецким, полагаю, что приведенные сказания о создании человека имеют своим непосредственным источником не народные мифические предания, а апокрифический отрывок, который в свою очередь имеет свои литературные источники и свою литературную историю. Самое время составления Эдды, как Старшей, так и Младшей (XII в. и XIII в.), а также и поздняя рукопись Эмсского права (XIV–XV вв.), в которых встречаются сказания о создания человека, убеждает нас, что эти сказания есть вставки излюбленного апокрифического отрывка и есть простая литературная интерполяция. Здесь, кстати, следует еще коснуться предания индийских брахманов. По этому преданию творцом мира является древнейший, первобытный человек – Брахма. Из его глаз творится солнце, из его грудей – месяц, из носа – воздух, из волос – растения, из его соков (крови) – вода, из костей – камни[115]. Ввиду сходства этого предания со сказанием Езды, мифологи находят в этом индийском предании большую опору своим мифологическим толкованиям. Не имея возможности с своей стороны установить в данном вопросе тесные литературные связи между Западом и Дальним Востоком и, в частности, с литературой индийских брахманов, и не желая повторяться насчет единства природы человеческого духа, я оставляю под большим сомнением индийское сказание о создании мира, близко напоминающее нам апокрифический отрывок, и думаю, что этот вопрос будет открытым до тех пор, пока точно не выяснится роль Запада в самом появлении и развитии буддизма и пока не уяснится точно литературное влияние Запада на Восток[116].

В несколько иной обработке является сказание о создании человека в текстах французском, провансальском и ирландском. Французский текст помещен в «Мифологии» Я. Гримма на с. 1218 и взят из рукописи XV в. Парижской королевской библиотеки (4, 207), сообщенной Paulin-Paris’ом. Приводим полный текст: «Adam fu formo ou champ damacien, et fu fait ei comme nous trouvons de huit parties de choses, du limon de la terre, de la mer, du soleil, des nues, du vent, des pierres, du saint esprit et de la clarté du monde. de la terre fu la char, de la mer fu le sang, du soleil furent les yeulx (sic), des nues furent les pensees, du vent furent les allaines, des pierres furent les oz, du saint esprit fu la vie, la clarte du mond signifie Crist et sa créance, saichez que ce il у a en l’omme plus de limon de la terre, ii sera paresceux en toutes maniores, et se il у a plus de la iner, il sera sage, et se il у a plus de soleil, il sera beau, et se il у a plus de nues, il sera pensis, et se il у a plus du vent, il sera ireux, et se il у a plus de pierre, il sera dur, avar et larron, et se il у a plus de saint esprit, il sera gracieux, et se il у a plus de la clartу du monde, il sera beaux et ainez»[117]. Итак, Адам был создан на поле Дамасковом от восьми частей: от земли, от моря, от солнца, от облаков, от ветра, от камней, от Святого Духа и Света мира. От земли – тело, от моря – кровь, от солнца – глаза, от облаков – мысли, от ветра – дыхание, от камней – кости, от Св. Духа – жизнь, Свет мира есть Христос и его творение. Если в человеке больше земли, то будет медлителен в своих манерах, если (более) моря – будет мудр, если солнца – красив, облака – разумен, ветра – гневлив, камня – крепок и бережлив, если более Св. Духа – будет милостив, если более света мира – будет красив и приятен. С этим французским отрывком почти совершенно согласуется даже в порядке частей провансальский текст, взятый из Провансальского собрания загадок и сообщенный Карлом Барчем в Germania 4, 314[118]. Здесь нет только ответа, что происходит от ветра (дыхание) и недостает, кроме того, восьмой части, «la clarte du monde», и что из нее создано. Ирландский текст помещен в сочинении Threeirish glossaries. With а preface and index by W.S. London, 1862, S. XL ff, и издан по рукописи Британского музея (Cod. Clarend. vol. XV, fol. 7. p. 1)[119]. Он также согласуется с французским текстом, и так же, как в последнем, сохранилась 8‐я часть – «la clarte du monde». Во французском «la clarte du monde» означает Христа и Его творение – в ирландском свет мира дает людям кротость (благочестие); в французском от Святого Духа – жизнь, в провансальском и ирландском от Святого Духа – душа. Французский, провансальский и ирландский отрывки пошли, очевидно, из одного и того же источника и, без сомнения, из латинского. При сравнении их, если и оказываются уклонения и преимущественно в 8‐й части, то они представляются только различными переводами. Французская редакция сказания о создании человека из восьми частей, по замечанию Köhler’а, указывает как на свой источник, на откровение Мефодия – не Мефодия Патарского, епископа Тира в III в., а, вероятно, константинопольского патриарха того же имени, жившего в ХШ ст. Между тем уже в XI ст. апокрифическое слово Мефодия (Патарского) было известно на Руси, как об этом справедливо уже заметил А. Веселовский. Кроме того, мы указали уже отчасти на те латинские тексты, которые могли быть непосредственным источником и французского текста. Итак, представленные нами тексты апокрифического отрывка о создании человека – англосаксонские, древненемецкие, французский, провансальский и ирландский предполагают один общий источник, и именно латинский, разветвившийся на три, довольно заметные редакции: англосаксонскую, древненемецкую и французскую, которые представляют только дальнейшую обработку первичного латинского текста. Этот первичный латинский текст находился также, по всей вероятности, и в руках бамберского духовенства, которое, будучи обставлено благоприятными условиями, располагало такими литературными богатствами и силами, что сделало в XI в. бамбергскую школу одним из главных центров и рассадников западного просвещения. Это же латинское духовенство, по всей вероятности, если не само дало литературную обработку сказанию о создании человека, то, по крайней мере, способствовало и со своей стороны литературной отделке этого апокрифического сказания.

Рождение Брахмы. Старинная гравюра

Перейдем теперь к славянской письменности.

В славянской письменности сказание о создании человека от восьми частей известно: 1) в виде таких же отдельных отрывков, какие мы видели в письменности других народов, и наконец, 2) в виде отдельного апокрифа «От скольких частей создан был Адам». В виде отрывка это сказание встречается 1) в апокрифической «Книге Бытия», 2) в апокрифической книге Адама или, иными словами, – в сказании «Како сотвори Бог Адама»; 3) в многочисленных списках «Беседы трех святителей» и, наконец, 4) в отдельных статьях рукописей, рассеянных по разным книгохранилищам. На основании приведенных нами текстов сказания о создании Адама должно полагать, что и в славянской письменности это сказание существовало первоначально в виде апокрифического отрывка, и лишь впоследствии образовался целый апокриф о создании Адама, который, впрочем, существовал только в письменности славянской. Я имел уже случай выше говорить, что, судя по трем спискам этого апокрифа, изданным Тихонравовым, и двум, находящимся у Дринова, апокриф этот имеет свою определенную идею, именно: происхождение народов от колена Адама и их дальнейшую судьбу по отношению к христианству, вызванную родословием Божьей Матери и Христа, каковым начинаются некоторые списки «Беседы». Отсюда имеем право полагать, что и самый апокриф «От скольких частей создан был Адам» составился под влиянием «Беседы трех святителей» и впоследствии лишь выделился в отдельный апокриф. В полном своем виде этот апокриф почти не встречается ни в одном списке «Беседы», за исключением списка Соловецкой библиотеки XVII в. под № 942, на л. 106–114, где в конце прибавлены «вопросительные словеса о родословии», которые напоминают отчасти апокриф «От скольких частей создан был Адам», кроме того, еще в списке Григоровича встречаются незначительные намеки на полную редакцию этого апокрифа. Отсутствие полной редакции этого апокрифа в «Беседе» объясняется тем общим явлением, наблюдаемым при рассмотрении «Беседы», что все апокрифы, вошедшие в ее состав, являются в ней вообще не в полном виде, а в виде отрывков, и нередко весьма незначительных. Так как для нас важен собственно отрывок о создании человека от восьми частей, то мы и рассмотрим его по разным славянским текстам. Более древние тексты этого отрывка находятся в сербской рукописи XV в. В.И. Григоровича, изданной Тихонравовым, и в глаголической рукописи Кукулевича, также XV в., изданной Ягичем в «Prilozi k historiji knjizevnosti naroda hrvatskoga i srbskoga». В рукописи Григоровича этот отрывок читается так: «От что створи бг Адама. Ответ й. чести.҃а. чес тело его от земле.҃в. чес от море.҃г. чес & камениа.҃д. чес от ветра.҃е. чем от облак.҃s. чес от солнца и от роси.҃з. чес от помысла от брьзости аггльскых.҃и. чес от святого духа, от того събра бь и сътвори в едину чес, и реч аще иес семе от человека того от мора то лакот, аще есть от солнца семе то будеть мудрь оумень, аще ли есть от облака семе то прельстиво, аще от ветра семе то срьдито, аще ли от камение семе то будеть милостиво, аще ли от духа святого семе то смерено и добровольно кь въсе»[120]. С этим текстом XV в., находящимся в апокрифе «От скольких частей создан был Адам», совершенно согласуются тексты, находящиеся в позднейших болгарских списках «Беседы»: 1) в списке, сообщенном Новаковичем, и 2) в списке, хранящемся у М.С. Дринова в Котельском сборнике. Приводим текст по списку Котельского сборника, как еще не изданному: «Вьпрос от колку далуви направи бог адама. ответ. От ҃и. далуби.҃а. тело его от земля.҃в. от море кровь.҃г. кости от камакь.҃д. дихание от ветрь и от духа божия.҃е. разумь от облакь.҃s. очи ему от слнце и от руса.҃з. помисль его от барзости ангглстии.҃и. от смахь и от плачь и от това сичко дух святыи сабра го и састави го на един дель и речи. аки излези семи от тои зи человек от море а тои щи дае лакомь, аколие от слнце а той щи дае мадро и умно и почитено. акулие от облакь а той щие лажливо сась сичко а’колие от вятри а той щт да е сардито акилие от барзости ангглски а тои щи да е смирено и добро сичко» (28–29 л.). Эти тексты апокрифического отрывка о создании человека от восьми частей находятся в очевидной связи с вышеприведенными текстами – французским, провансальским и ирландским, которые, несомненно, пошли от латинского текста. Текст по списку Кукулевича находится в статье «Чтение от Адама разумей (на 25–27 лл. рукописи) и читается так: «От колико чести Адам’ створен’ бе? От осмих’ тело от земле, очи от слнца, кости от камене, мисал’ от облака, душа от ветра, власти (власи) от траве…»[121] С этим текстом, хотя и неполным, находятся от некоторой связи тексты XVI в. в апокрифе «От скольких частей создан был Адам», изданном Тихонравовым и находящимся у Дринова. Они одинаково производят тело от земли, кости от камени, разум от облак, душу от ветра. Различаются тем, что здесь очи от солнца, а в списках Тихонравова и Дринова – от моря; кроме того, здесь волосы от травы, чем сближается с немецкими текстами, в списках Тихонравова и Дринова этой части совсем нет.

Более поздние тексты этого апокрифического отрывка, находящиеся в разных списках «Беседы», представляют значительное сходство в общем с некоторыми отменами в отдельных частях и, кроме того, значительно разнятся друг от друга в порядке перечисления восьми частей. Так все они единогласно производят тело от земли, кости – от камени. Остальные части представляют разные вариации. Так, кровь в большинстве списков производится от моря; в списке же Синодальной библиотеки XV–XVI вв. под № 408, в списке XVII в., изданном Пыпиным в Пам. стар. рус. литер. вып. 3, на с. 169, в списке Имп. публичн. библиотеки XVII в. под № 87 на л. 199 об., и, наконец, в отреченном «бытии» В. Григоровича кровь производится от Чермного моря; в списках апокрифа «от скольких частей». XVI в. Тихонравова и Дринова – кровь происходит от росы и от солнца. Мысли также в большинстве списков производятся от облак; в списках апокрифа «От скольких частей…» XVI в. Тихонравова и Дринова, а также в болгарских списках «Беседы» Новаковича и Дринова в Котельском сборнике мысль происходит от «борзости ангельския», а разум в этих же четырех списках происходит «от облак». Очи в большинстве списков производятся от солнца; в списках апокрифа «От скольких частей…» XVI в. – очи производятся от моря. От ветра большинство списков производит дыхание; в апокрифе «От скольких частей создан был Адам» по списку XVI в. Тихонравова и Дринова – от ветра происходят душа и дыхание (у Тихонравова) и одна душа (у Дринова). Седьмая часть в некоторых списках производит от огня теплоту, а «Сказание, како сотвори Бог Адама» (Пам. стар. рус. лит. Вып. 3. с. с12), а также списки «Беседы»: 1) изданный Пыпиным (в Пам. стар. рус. лит. на с. 169; 2) список Соловецкой библиотеки XVII в. под № 942, и наконец «зачатие неба и земли» Барсова производят от свиетна – свет (дух, мудрость), в чем отчасти согласны с французским текстом этого отрывка. Восьмая часть также в большинстве списков есть дух, который сам Господь вдохнул в человека.

Стих о Голубиной книге, как было уже сказано выше, касается сказания о создании человека только в четырех списках, именно в списках под №№ 76, 82, 86 и в списке Уварова; точно также только в четырех списках стих говорит о кастах, именно – в списках под № 80, 81, 4a и 4b.

О создании человека в трех списках под № 82, 86 и Уварова мы читаем следующее:

В списке под № 76 читаем только:

При всей очевидности в соответсвии стиха в данном случае с апокрифическим отрывком о создании человека от восьми частей не менее также очевидно и то, что стих о Голубиной книге приводит не цельный отрывок, а только незначительные из него издержки, что весьма и понятно, так как мы в стихе имеем дело с народным произведением, от которого и трудно ожидать точной передачи книжного источника.

О происхождении каст в списках под № 80 и 81 мы читаем:

То же самое по существу мы читаем и в списках 4a и 4b, хотя здесь несколько и видоизменено это место по форме. Имея в виду, что вопрос о происхождении каст встречается только в четырех списках; кроме того, приняв во внимание, что в этом сказании можно видеть исторические указания на то позднее время, когда на Руси уже были «цари, князья со боярами», я полагаю, что вопросы о происхождении каст есть позднейшая вставка стиха. Тем не менее, касаясь существа дела, я думаю, что и в этой части стиха о Голубиной книге, если не источником, то по крайней мере толчком послужил апокриф «От скольких частей создан был Адам». В этом апокрифе говорится также о происхождении народов от колена Адама. Кто занимался вопросом о влиянии апокрифов на устные народные произведения, тот не мог не заметить, что многие народные сказания возникли путем простого недоразумения, вследствие неверно прочитанного и понятого отдельного места книжного источника; ввиду этих фактов нисколько не покажется странным предположение, что и в данном случае книжное сказание о происхождении народов от колена Адама могло быть понято народом буквально, и таким образом составилось народное сказание о происхождении «крестьян православных от Свята колена Адамова»; затем уже со своей стороны народное сказание могло прибавить вопросы о происхождении царей, князей и бояр, подыскав им ответы, сообразные с важностью этих высших сословий. Впрочем, настаивать на этом простом и смелом предположении я не буду – ввиду существования верований у некоторых народов о происхождении каст от разных частей какого-либо божества. Так, у индийцев существует верование о происхождении каст из уст, из рук, из ног Брамы. Этот факт дает право сделать другое предположение, что и среди русских ходило устное предание подобного же рода, которое оказало свое влияние в вопросе о происхождении каст, возбужденном, однако ж, апокрифом «От скольких частей создан был Адам…». В заключение несколько слов о мифических сближениях.

Стих о Голубиной книге, как известно, своими космогоническими вопросами вызвал массу мифических сближений и мифологических соображений. Самый язык и образы выражения стиха служили немалым источником откровения примитивной старины и праарийской давности. Делать подобные мифические сближения и с своей стороны я считаю в данном случае совершенно лишним, во-первых, потому, что сближения, сделанные Афанасьевым в «Поэтических воззрениях» и Буслаевым – в разных его трудах, совершенно достаточны, а во-вторых – потому, что при отыскании прямого и непосредственного книжного источника для народного произведения такие мифические сближения отступают на второй план. Полезные сами по себе, эти сближения и в данном случае не лишены своего значения, объясняя свойства народной почвы и ту живую восприимчивость, с какою прививались к народу разные апокрифические сказания, не чуждые иногда народной стихии, часто близкие к народным представлениям и всегда почти доступные народному пониманию. С этой точки зрения я и смотрю на мифические сближения в данном вопросе, сделанные Афанасьевым и Буслаевым в их трудах.

Резюмируя сказанное, я прихожу к следующим выводам:

1. Апокрифическое сказание о создании человека от восьми частей находится в генетической связи с апокрифическим «бытием» и развивалось постепенным путем на основе философских, и главным образом, гностических взглядов.

2. Литературная обработка этого сказания последовала не ранее X в. и была несомненно продуктом латинского духовенства; латинский текст этого сказания, пущенный им в оборот, послужил источником англосаксонских, древненемецких, французских (провансальского и ирландского) и славянских текстов.

3. В славянской письменности это апокрифическое сказание послужило зерном для целого апокрифа «От скольких частей создан был Адам», который возник под влиянием «Беседы трех святителей» и существовал отчасти отдельно от нее, отчасти вошел в нее в виде отрывков.

4. Стих о Голубиной книге в космогонических вопросах о создании человека имеет непосредственным своим источником апокрифический отрывок о создании человека от восьми частей, хотя в нем заметно отчасти влияние и целого апокрифа «От скольких частей создан был Адам».