В вопросе о книжных источниках стиха о Голубиной книге существует в науке большое разноречие, как мог заметить уже читатель из краткого очерка, помещенного выше. Мы коснемся только основных взглядов. По вопросу о книжном влиянии на стих о Голубиной книге ранее всего был высказан тот взгляд, что источником этого стиха была «Беседа трех святителей». Такого взгляда придерживаются Ф. Буслаев[6], И. Порфирьев[7] и А.И. Кирпичников[8]. Ф.И. Буслаев более других сделал и высказал по данному вопросу. Спрашивается, многое ли объяснил Буслаев этой апокрифической «Беседой» в стихе о Голубиной книге. К сожалению, весьма немногое, так как внимание его было отвлечено главным образом космогоническими мотивами, нашедшими себе обильные аналогии в народных представлениях, а литературную обработку в древних памятниках немецкой литературы[9], и отчасти – физиологическими вставками, вызвавшими у него мысль о сближении стиха с «Физиологом»[10]. Таким образом, у Буслаева является уже несколько источников стиха о Голубиной книге, а именно: народные представления, «Физиолог» и «Беседа трех святителей». К сожалению, Буслаев не анализировал самой «Беседы» и ограничился в данном случае лишь общими замечаниями и теми аналогичными мотивами, которые сами, так сказать, бросаются в глаза. А при таких условиях Буслаев не мог, очевидно, выяснить точно и ясно вопроса, в какой степени влияла «Беседа трех святителей» на происхождение стиха о Голубиной книге, а следовательно, и не обосновал своего взгляда прочным научным образом. С течением времени, с открытием новых памятников и с расширением научного горизонта, стали появляться в новые аналогичные мотивы, рассеянные по памятникам, а с ними начали появляться и новые источники стиха о Голубиной книге. Так, А.Н. Пыпин, как я сказал выше, находит источники этого стиха отчасти в азбуковниках[11], отчасти – в безымянных сборниках[12] и отчасти – в апокрифическом «Свитке божественных книг»[13]. Таким образом, новый аналогичный мотив дает слишком широкое право в данном случае памятнику быть и новым источником других памятников. Такой прием сближения между собою памятников при отыскании аналогичных мотивов, полезный сам по себе как предварительная черновая работа, вряд ли может иметь научное значение в вопросе о влиянии книжных памятников на устные народные произведения. Объясняя отчасти материальный состав данного произведения, этот прием совершенно непригоден для определения среды и лиц, создавших его. По моему мнению, слишком мало указать на аналогичные мотивы, рассеянные по памятникам, для определения влияния одного памятника на другой. Хронология памятников также в данном случае не имеет решающего значения. Необходимо указать на самую возможность влияния одного памятника на другой, обусловленную его внутренним содержанием, его целым составом и теми целями и назначением, какое или вполне заметно, или сквозит в данном памятнике, т. е., другими словами, необходимо в вопросе о влиянии установить тесное внутреннее соотношение памятников между собою, не ограничиваясь при атом одними внешними, механическими сближениями.
Перейдем далее к другому основному взгляду на источники стиха о Голубиной книге. По этому взгляду источник стиха о Голубиной книге находится в апокрифическом «Откровении Иоанну Богослову» или, другими словами, приспособляясь к славянской письменности, в «Вопросах Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской». Впервые этот взгляд высказал Н. Тихонравов, признавая, впрочем, этот апокриф только одним из источников стиха о Голубиной книге[14]. А. Веселовский в данном направлении пошел гораздо далее. Он считает уже апокрифические «Вопросы Иоанна Богослова на горе Фаворской» главным источником стиха о Голубиной книге и, сближая при этом эти «Вопросы» с еретическо-богомильской книгой «Liber S. Joannis», старается, видимо, обосновать свой взгляд более прочным научным образом[15]. Этого взгляда придерживается также и В. Ягич[16].
Так как взгляд этот на источники стиха о Голубиной книге представляется в настоящее время последним словом науки, то на нем мы остановимся подолее. Апокрифические «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», или, как этот апокриф называется в рукописях «Слово святого Иоанна богословца о пришествии Господнем, како хощет прийти на землю», имеет свое основание в греческом апокрифическом апокалипсисе Иоанна, о котором упоминают Фабриций в «Codex Apocryphus», t. II, р. 953; А. Birch в «Auctuarium codicis apocryphi Fabriciani», 1804, t. I, p. 243–260 и Grabe в «Spicilegium Patrum», L I, p. 375. Тишендорф издал греческий текст этого апокрифа в «Apocalypses Apocryphae», Lipsiae 1866 г. по 7 спискам: по двум крайне неисправным – Ватиканскому (№ 346) у Birch’а и Виндобонскому у Lambecin (libri octavi Nesselio 119); по трем спискам Veneti Marciani и двум парижским[17]. Хотя эти списки позднейшего происхождения и относятся к XIV, XV и XVI вв.[18], тем не менее, начало этого греческого апокрифа относят к V–IX вв., приняв с одной стороны во внимание некоторые свидетельства самого апокрифа, а с другой – псевдофеодосианский комментарий к грамматике Дионисия Фракийского (§ 14, § 246), который упоминает впервые об этом апокрифе и относится к IX в.[19]
Три святителя. Икона XVII в.
В славянской письменности этот отреченный Апокалипсис встречается также в нескольких списках, из которых самый древний находится в болгарском сборнике XIII в. на л. 51, принадлежащем Императорской библиотеке в Берлине. В. Ягич, открывший и издавший этот сборник в Starine, кн. V, считает этот болгарский список отреченного Апокалипсиса Иоанна прототипом прочих списков, встречающихся в славянской письменности[20]. Ближе всех к этому болгарскому списку XIII в. стоит список XIV в., изданный И. Срезневским в «Памятниках юсового письма», список болгарский по происхождению, по сербской рецензии[21]. Сербский текст этого апокрифа открыл А. Попов и указал в «Описании рукописей библиотеки А. Хлудова», по рукописи № 162, на л. 248, писанной на пергамене в XIV в.[22] По русским спискам этот апокриф издал Н. Тихонравов в «Памятниках отреченной литературы»[23]. Списки эти более поздние (XV и XVI в.) и менее удовлетворительны, как можно заключить по сравнению с греческим подлинником, изданным Тишендорфом. Тем не менее эти «Вопросы Иоанна» перешли к нам без всяких искажений древнегреческого подлинника. Сличение славянского текста с греческим показывает, что и у нас этот апокриф почти не подвергся никаким изменениям; немногие места, недостающие против греческого подлинника в одной славянской редакции «Вопросов», свободно дополняются из другой, так что из двух редакций восстановляется славянский текст, вполне согласный с греческим текстом. Содержание этого апокрифа заключается в следующем: по вознесении Иисуса Христа на небо Иоанн Богослов остался на горе Фавор. Он просил Господа открыть ему, когда будет второе пришествие Его на землю и что будет тогда с небом, землею и морем. После семидневной молитвы Иоанн взят был облаком на небо и поставлен пред лицом небесным (Бога Вышнего); он услышал голос и увидел небо отверсто: «И пакыи слишах глас глаголящи ми[24] вьзри праведни Иоване. Вьзрех и видех очима моими книги лежящяя, яко мнить ми ся з гор толика бе тльстота их и дльгота их, еже ум человеческыи не может изрящи, и имахоу з печати». Тогда Иоанн начал просить Господа открыть ему, что написано в книгах этих. «И слышахь глась глаголящи ми слыши праведны Иоване, сия книгы еже видиши то есть писало, еже на земли и в преисподныхх, всак еяд праведных». Далее идут вопросы о времени второго пришествия Спасителя и излагаются признаки этого пришествия. Среди этих признаков упоминается, между прочим, пришествие и воцарение на земли Антихриста в продолжение трех лет. Вслед за уничтожением царства Антихристова и очищением земли, которая «убелит ся… яко и снег и будет вса земля яко и харьтиа, не имящи скврьныи…», последует воскресение мертвых, а с ним и пришествие во славе Христа – судить мир. Когда снесены будут книги с семью печатями и когда агнец, имеющий четыре рога, распечатает и раскроет эти книги, последует постепенное разрушение вселенной в порядке постепенного распечатывания книг. За сим идет самый суд над грешными и праведными. Вот вкратце содержание апокрифического Апокалипсиса Иоанна.
Сличая содержание этого апокрифа с содержанием стиха о Голубиной книге, легко заметить, что общего между ними весьма немного. Единственный аналогичный мотив, легко замечаемый между ними, это грандиозная книга, которая, как в апокрифическом апокалипсисе, так и в стихе о Голубиной книге выказывает в своем образе эпический характер. Но при видимом сходстве в обрисовке этой книги замечается и ощутительная разница. Обрисовка таинственной книги в апокрифическом Апокалипсисе находит себе непосредственное основание в каноническом Апокалипсисе, где в 5‐й гл., 1‐м стихе говорится: «И видел в деснице сидящего на престоле книгу написану внутри и отвне, запечатанную семью печатями». Апокрифический Апокалипсис указывает уже на несколько книг и придал обрисовке этих книг более эпических черт, определяя толщину книг в семь гор, а «долгота же их и ум человек не может разоумети». Голубиная книга, созданная, несомненно, под влиянием апокрифов, могла, очевидно, воспользоваться в данном случае некоторыми чертами апокрифического Апокалипсиса. Она также определяет «долину, ширину и вышину» книги, но самая обрисовка при этом гораздо суживается и уменьшается в размерах. Она измеряется уже саженями и локтями, определяясь при этом эпическими цифрами: двадцать, тридцать и сорок. В этом уменьшенном образе книги сказывается вместе с тем и существенная разница между этими двумя книгами. Таинственная книга апокрифического Апокалипсиса есть книга конечных судеб мира, заключающая в себе главным образом бесчисленные деяния людей. Сообразно со своим содержанием она и является при конце мира как оправдательный документ жизни праведников и как обличение беззаконий грешников. Неизмеримой бесконечности грехов человеческих вполне отвечают апокалипсические книги, долготы которых человеческий ум не может постигнуть. Голубиная книга есть книга более настоящего, чем будущего. Она повествует о начале мира, затем, касаясь истории человечества, излагает его мудрость и только отчасти касается будущего. Следовательно, эта книга имеет дело с более определенным материалом, заключенным в определенные формы, а потому и обрисовка книги Голубиной, при всей своей эпической эластичности, имеет сравнительно с апокалипсической книгой более ограниченные размеры.
Иоанн Богослов. Старинная русская икона
Итак, допуская в данном случае формальное сближение и возможность влияния апокалипсического образа книги на обрисовку книги Голубиной, я тем не менее признаю между этими книгами большое различие по существу.
Шаткость такого формального сближения, не оправдываемого общим содержанием того и другого памятника, сознавал, видимо, и А. Веселовский. Для того чтобы прочнее обосновать свой взгляд на происхождение стиха о Голубиной книге, А. Веселовский привлекает к сравнению отреченную книгу «Secretum», известную также под названием «Liber S. Joannis» или «Interrogationes S. Joannis et responsiones Christi domini», которую он считает еретическо-богомильской редакцией апокрифического Апокалипсиса Иоанна. Глубинный стих, по выражению А. Веселовского, не только коренится в представлениях дуалистической ереси, но и определяется составом ее главной учительной книги – «Liber Joannis», известной «Secretum» западных патаров[25]. Рассмотрим и со своей стороны эту отреченную книгу.
Первое свидетельство об этой книге находим у Саксона Райнера в «Contra Waldenses», который на с. 271 говорит о тех заблуждениях, которые встречаются в рассматриваемой нами отреченной книге, именно: «…quidam vero episcopus eorum (i.e. ecclesiae concorezensis) et antiquissimus Nazarius coram me Reinhero et multis aliis ditit pluries, quod beata virgo fuerit angelus… et ditit, quod habuerit hunc errorem ab episcopo et filio maiore ecclesiae Bulgariae jam fere elapsis annis LX»[26]. С этим показанием Райнера вполне согласна приписка, находящаяся в конце латинского списка этой отреченной книги, принадлежащего инквизиторскому Каркассонскому архиву, которая говорит: «Hoc est secretum haereticorum de Concoregio, partatum de Bulgaria Nazario suo episcopo plenum erroribus»[27]. Впервые этот латинский список опубликовал Бенуа (Benois)[28]. Так как Саксон Райнер писал «annis domini currentibus МССХХХ», то, следовательно, епископ Назарий был в Болгарии около 1170 г. Тогда же Назарий мог добыть в Болгарии «Книгу Св. Иоанна» и принес ее в Верхнюю Италию, где, будучи сам епископом, и распространил ее, а отсюда эта книга перешла в Южную Францию к катарам[29]. Уже это сведение показывает, что «книга Св. Иоанна» или «Interrogationem S. Joannis» не была первоначально составлена на латинском языке. И действительно, в венецианской библиотеке Святого Марка находится рукопись XVI в., которая содержит греческий список этой отреченной Иоанновой книги[30]. Латинский текст отреченной книги «Liber S. Joannis» издал J. Thilo в «Codex apocryphus Novi Testamenti». T.I. Lipsiae 1832, p. 884–896. При рассмотрении содержания этой отреченной книги всякому бросится в глаза тот факт, что в ней заключается учение богомилов и патаров – о Боге, о сотворении мира, о человеке и его душе, о воплощении сына Божия, о Марии и Иоанне Крестителе, об истинных христианах, о молитве и кончине света. Приписка, имеющаяся в латинской рукописи, вполне объясняет ее происхождение. Сличая латинский текст отреченной книги «Liber S. Joannis» с славянскими списками апокрифического Апокалипсиса Иоанна – с апокрифическими «Вопросами Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», Рачкий находит между ними лишь формальное сходство, выражающееся в том, что как в первой, так и во вторых спрашивает Иоанн, а отвечает Иисус Христос[31]. Но и здесь уже замечается между ними разница в том, что в латинском тексте эта беседа происходит еще при жизни Спасителя, в славянских – уже по вознесении Господа. Касаясь самой сущности обоих текстов, легко видеть громадную разницу, как в их содержании, так и их цели. В латинском списке идет сначала рассказ о творении мира, человека, о воплощении Сына Божия, а затем – о кончине мира[32]. В славянских рассказывается только о втором пришествии Христовом. Причем в славянских списках второе пришествие Христово описывается в православном духе с легендарными по местам вставками, в латинском списке рассказ приноровлен к учению богомильской секты. Так, в славянском тексте говорится, что перед концом света настанет плодородный год, тогда придет Антихрист, против которого Бог пошлет Еноха и Илию «на обличение его»[33]. Этого места нет в латинском тексте, так как оно противоречит взглядам богомилов на пророков Ветхого Завета, между которыми в латинском тексте Енох действительно упоминается как посланник сатаны. Еще более противоречат учению секты следующие слова славянского текста: «Тогда пошлю аггелы мои на лици всея земля. и возмоут от нея все славное и честное, и святыа книги, и славныя и честныя кресты, и ссоуды црковныи, и все на облацех вознесется, и великии честныи крест на немже роуце свой простерт, и вси чини аггельстии поклонятся емоу…»[34]. Это место также выброшено в латинском тексте. Итак, между отреченной книгой «Liber S. Joannis» и апокрифическими «Вопросами Иоанна Господу на горе Фаворской» как в формальном, так и по существу заметна громадная разница. Спрашивается, насколько справедлив взгляд А. Веселовского, который считает отреченную книгу «Liber S. Joannis» богомильской редакцией апокрифического Апокалипсиса Иоанна, выразителем которого в славянской письменности были «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской». Уже простое сличение содержания этих двух текстов и даже поверхностное их рассмотрение дает право усомниться в полной справедливости этого взгляда. «Liber S. Joannis», как легко можно заметить, состоит не из одного отреченного Апокалипсиса, который, правда, некоторыми сходными местами, как например, описанием второго пришествия Христова, напоминает несколько апокрифический Апокалипсис и дает таким образом некоторое основание взгляду А. Веселовского; но состоит также и из другой книги, говорящей о падении Сатаны, о творения им мира, человека и о судьбе человека в мире и как бы в дополнение к истории судеб человечества – о воплощении Сына Божия. Соглашаясь вполне с мнением А. Веселовского, что «Liber S. Joannis» есть книга отреченно-богомильская и зная обычную манеру богомилов – пользоваться для изложения и пропаганды своего учения апокрифами, приспособляя их к духу этого учения, я полагаю, что как отреченный Апокалипсис, помещенный в конце «Liber S. Joannis» есть переделка апокрифического Апокалипсиса Иоанна, так точно и первая часть «Liber S. Joannis», излагающая творение мира и человечества, имеет также свое основание в апокрифе однородного содержания. Спрашивается, существовал ли такой апокриф, который повествовал бы о началах мира и первичных его судьбах, ил, и иными словами, существовала ли апокрифическая книга Бытия[35]. Такая книга, несомненно, существовала, как можно судить об этом из «книги бытия небеси и земли», легшей в основание Палеи – сокращенной – исторической, а также из рассмотрения Палеи толковой, где в отделе творения мира и человека замечается довольно много апокрифической примеси[36]. Кроме того, о существовании апокрифической «книги Бытия» можно заключать из многочисленных списков апокрифической «Беседы трех святителей», в начале которой в большинстве списков предлагаются апокрифические вопросы и ответы о творении мира и человека. Что касается того вопроса, существовала ли эта апокрифическая «книга бытия» отдельно, то намек на это может дать отчасти апокриф «и неси твари», изданный Н. Тихонравовым по рукописи XVI в. Троицко-Сергиевской лавры под № 774[37]. Еще более укрепить это мнение может «Слово святого Ивана Фе(олога)» с следующим заглавием: «Основание небо и создание земли, о сотворении Адамле, со свержение Сотонаилове, спадшего с небес, и оугнание Адамово из рая», встречающееся в рукописном сборнике XVII в. Императ. публичной библиотеки, под № ХС, на л. 41 и изданное отчасти Ф. Бычковым[38]. И, наконец, окончательно утвердить эту догадку может, во-первых, «Слово о небеси и о земли», находящееся в сербской рукописи XVI в., хранящейся в Праге и сообщенной отчасти Ягичем в Архиве[39], во-вторых, «Слово сказание о Бытие», встречающееся в позднейших болгарских списках «Беседы трех святителей»: в списке, сообщенном Новаковичем и изданном в Starine, кн. VI, на с. 47–59, и в двух списках, хранящихся у М.С. Дринова, где это «Слово…» стоит отдельно впереди перед апокрифической «Беседой». Если относительно апокрифической «книги Бытия» в том смысле, как я ее понимаю, возможны лишь вероятные предположения, то относительно существования отреченной или еретической «книги бытия» не может быть никакого сомнения. Она известна в славянской письменности в нескольких списках и носит при этом разные названия. Так, в рукописи Археологического музея при Киевской духовной академии под № 135, на л. 47, она встречается с названием «Слово о зачатии неба и земли». Рукопись, судя по письму, позднейшая и поступила в библиотеку от Е. Барсова[40]. В рукописи В.И. Григоровича под № 56, также позднейшего письма, эта отреченная книга носит следующее заглавие: «Сказание трудолюбивых мужей и боголюбивых списано от божественных книг Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Дамаскина о преславных прениих неведомых вещей о безначалие Господе б҃же наше како бысть Господь Саваоф прежде всея видимыя и невидимыя твари…»[41]. Из самого заглавия уже видно, что этот список имеет отношение к еретической редакции «Беседы трех святителей»; но по существу своему он ничем не отличается от вышеупомянутого «Слова о зачатии неба и земли». И, наконец, об этой отреченной «книге Бытия» упоминают Пыпин и Буслаев под названием «Свитка божественных книг»[42]. Эти последние списки также позднейшего письма, как и самое название позднейшего происхождения, образовавшееся, по всей вероятности, под влиянием «Свитка Иерусалимского»; притом списки эти несколько попорчены. Представляя незначительные отмены сравнительно друг с другом, эти два списка «Свитка» по существу своему совершенно сходны с списками Барсова и Григоровича. Сличение этой отреченной «книги бытия» по спискам славянским и латинскому, находящемуся в первой части «Liber S. Joannis» показывает, что как в том, так и в другом случае отразились следы вероучения еретическо-богомильского. Следы эти в особенности заметны в рассказе о Боге, о творении мира и творении человека. Участие двух начал – доброго и злого – в творении мира и в судьбах человечества заметно как в списке латинском, так и в списках славянских. Но этот главный и основной принцип вероучения богомилов не в одинаковой степени отразился во всех этих списках. В то время как в латинском списке принцип двух самостоятельных начал, существующих в мире и участвующих в судьбах мира и человечества, выдержан более или менее полно и проведен последовательно, в славянских списках он выразился слабее и, видимо, потерял несколько своей точности, определенности и последовательности в позднейших славянских пересказах. Являясь вполне самостоятельным в латинском списке, злое начало творит здесь мир и человека по своему образу. Бог, как доброе начало, принимает участие лишь в последующих судьбах человечества – в искуплении его от греха и смерти ценою крови своего Божественного Сына. В славянских списках злое начало является далеко не самостоятельным и вполне зависимым от Бога. Бог творит здесь мир, Бог же творит и человека. Участие же злого начала в творении «духов плотных», и в судьбах человечества допускается лишь с соизволения Божия. Таким образом, в славянских пересказах заметно явное приближение к христианскому монотеизму; тогда как в латинском – выдержан еретическо-богомильский дуализм. В этом различии списков отреченной «книги бытия», при очевидной еретической их основе, я позволю себе видеть отчасти различие тех толков, какие сказались в вероучении богомилов. Как известно, в учении богомилов слишком рано возникли два толка, обусловившие собою раскол в секте. Один толк проповедовал чистый или абсолютный дуализм, имевший манихейско-павликианское происхождение и бывший первичным и старейшим в секте; другой – умеренный дуализм, который, по всей вероятности, и был в основе самого богомильства, но возник не при появлении секты, а несколько позже. Абсолютный дуализм признавал господство в мире двух самостоятельных начал, находящихся между собою в вечной борьбе. Все материальное находит себе источник в злом начале, духовное – в добром. Умеренный дуализм также признавал участие в судьбах мира двух начал, но при этом выказывает склонность к христианскому монотеизму и ставит злое начало в зависимость от доброго. Участие злого начала в судьбах мира и человечества определяется соизволением Божиим. Абсолютный дуализм был распространен в особенности во Фракии, среди армяно-павликианских поселений; затем у боснийских богомилов и отчасти у итальянских патаров и французских катаров. Умеренный особенно привился у греческих богомилов; затем в Сербии и отчасти у богомилов болгарских[43].
Страницы из списка отреченных книг. XV в.
Таким образом, в латинском списке отреченной «книги Бытия» я позволю себе видеть следы абсолютного дуализма, в славянских – следы дуализма умеренного.
Подводя итоги всему вышесказанному, я прихожу к следующим выводам:
Отреченная книга «Liber S. Joannis» состоит из двух книг: 1) отреченной «книги Бытия» и 2) апокрифического Апокалипсиса Иоанна, приноровленного к мировоззрениям богомилов. Если этот последний может быть назван в некотором отношении богомильской редакцией апокрифического Апокалипсиса Иоанна, то вся книга «Liber S. Joannis», состоя из двух книг, ни в коем случае не может быть названа еретической редакцией одного апокрифического Апокалипсиса и в настоящем своем виде представляет род отреченной Библии, или богомильско-еретическое Священное Писание. Что касается того обстоятельства, что эта отреченная книга носит название «Liber S. «Joannis» или «Interrogationes S. Joannis et responsiones Christi domini», каковое название по сходству его с апокрифическими «Вопросами Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской» и ввело в заблуждение А. Веселовского, то оно легко объясняется тем, что отреченная книга Иоанна, представлявшая, по всей вероятности, отреченную переделку апокрифического Апокалипсиса Иоанна в связи с его Евангелием, или, точнее, с некоторыми местами его Евангелия, была первичной книгой по происхождению и главной – по употреблению в еретическом ритуале богомильской секты. И лишь впоследствии при большей систематизации вероучения богомилов прибавили к этой Иоанновой книге и отреченную «книгу Бытия», образовав таким способом нечто вроде еретической Библии и оставив ей при этом прежнее название книги Иоанновой, освященной уже сложившимся до того ритуалом секты. Остается сказать еще несколько слов об отношении этой отреченной книги Иоанна к стиху о Голубиной книге. Отношение это определяется лишь тем апокрифическим материалом, который вошел в содержание книги Иоанновой, но никак не теми еретическими принципами, которые проглядывают в отреченной книге Иоанновой и которые, как увидит читатель ниже, никакого отношения к стиху о Голубиной книге не имеют.
Перехожу теперь к изложению собственного взгляда на источники и происхождение стиха о Голубиной книге. Источником стиха о Голубиной книге, дающим объяснение как формальному составу стиха, так и ключ материальному его содержанию, служит, по моему мнению, апокрифическая «Беседа трех святителей». Имеющиеся у меня под руками списки этой «Беседы» дают полную возможность выяснить отношение апокрифической «Беседы» к стиху о Голубиной книге и дают право установить между ними близкую генетическую связь. Но это количество списков сравнительно со всеми имеющимися списками «Беседы» в разных книгохранилищах не дает еще права произнести решительное слово о происхождении самой «Беседы», а потому в данном вопросе я ограничусь пока одними лишь предположениями[44]. Всех списков «Беседы трех святителей», имеющихся у меня под руками, 25. Так как все эти списки могут быть подведены под известные типы или редакции, то и рассматривать я их буду по этим редакциям в порядке предполагаемого их возникновения. Известные мне списки «Беседы» заметно делятся на три редакции. Первичная редакция краткая, не определяющая точно своего материального состава, но дающая в постепенном своем развитии намеки на то, что послужило зерном ее происхождения, какие были причины и цели ее возникновения. Вторая редакция – полная, отчасти носящая следы своего постепенного развития и осложнения, отчасти же стершая эти следы, будучи впоследствии несколько систематизирована. Наконец третья редакция отреченная, или с явными следами еретичества, или только с одними намеками на еретическую примесь.
К первой редакции относятся следующие списки: греческий, находящийся в Московской синодальной (патриаршей) библиотеке под № 248 (по каталогу Маттеи) и имеющий заглавие: «Διάλογος τῶν ἀγίων Вασιλεος καἰ Γρηγορίου τοῦ ϑεολόγου». Har.: «Вασ. “τί ἐστἰἀρχή”». Список этот относится, по всей вероятности, к X–XI вв. и, судя по его содержанию, взят из греческого списка «Изборника» Святослава. Самый «Изборник» Святослава 1073 г. существовал в греческой письменности в нескольких списках, как можно судить из переводных списков славянских, значительно разнящихся между собою. Один из таких греческих списков «Изборника» находится между рукописями Коаленевой библиотеки, описанной Монтфоконом, под № СХХ olim ССІХ, р. 192–195, и был перенесен в Коаленеву библиотеку из Афонской лавры Св. Афанасия. По мнению Монтфокона этот греческий сборник относится к X в. (см. Montfaucon, Bibl. Соіві., р. 194). Буквальный перевод этого греческого списка «Беседы» составляет список славянский, находящийся в «Изборнике» Святослава 1073 г. Московской синодальной библиотеки под № CCCLVI, на л. 241, изданном иждивением члена учредителя Общ. любит. древней письменности T.С. Морозова. СПб., 1880 г. По соображениям Горского и Невоструева, греческий подлинник этого «Изборника» по своему составу должен принадлежать к XI в.[45] Этот список «Беседы», нося на себе явные следы болгарского правописания, относится к болгарской рецензии и имеет следующее заглавие: «Въпроси и ответи Григора богословьца и васили’я. Нач. Василии: чьто иесть начало». Несколько отличается от этого списка «Беседы» список, находящийся в «Изборнике» Святослава 1073 г. Румянцевского музеума, под № CCCLVI, на л. 107[46]. Список этот, при всем желании русского переписчика приспособить его к русскому правописанию и переделать его на русский лад, сохраняет, однако ж, также следы болгарской рецензии. Список этот имеет такое же заглавие и начало, какое и в списке синодальном. Самым близким к румянцевскому списку «Беседы» по языку и содержанию стоит список XV в. Румянцевского же музеума под № VI, на л. 260 об, носящий заглавие «Въпрошаниа и оутвети евангельскых словес сказала василием и феологом григорием». Все представленные списки «Беседы», нося очевидный характер апокрифического толкования Священного Писания, трактуют только о воплощении Сына Божия и о невидимости Божества, начинаясь, очевидно, фактами новозаветной истории. Дальнейшим развитием этой первичной редакции апокрифической «Беседы» служит список XV в Румянцевского музея под № ССІV, на л. 376 об., имеющий заглавие «Вопросы и ответы Василия Великого и Григория Богослова. Василеи рече: что есть начало». К трактату о невидимости Божества по поводу воплощения Господа, здесь прибавляются еще толкования о Боге и Его величии, об ангельских чинах и мироздании. Еще шаг вперед в развитии и осложнении первичной редакции «Беседы» составляет список XVI в Московской синодальной библиотеки под № 330 (682), на л. 167 об., имеющий заглавие «Вопроси василиевы и’ Григориеви отве. Нач. Василии реч что есть начало». К содержанию предшествующего списка здесь прибавляется толкование о втором пришествии Христовом. Таким образом, уже в первичной, довольно ранней, редакции «Беседы» намечен тот состав и определился тот характер, который точнее выразился в последующих редакциях «Беседы». Представляя в начальном своем виде диалог, а не беседу трех святителей, эта первичная редакция «Беседы» по своему содержанию заключает апокрифическое толкование Священного Писания, начинаясь именно толкованием Евангелия и в частности – воплощением Сына Божия. Впоследствии к этому апокрифическому толкованию Евангелия стали прибавлять и толкование книг Ветхого Завета и первоначально, как видим из первой редакции «Беседы», – толкование, именно, книги Бытия. Вторая редакция «Беседы», известная по более поздним спискам, начиная с XV в., расширяясь в объеме и точнее определяясь в своем составе и назначении, сохранила, однако ж, следы своего постепенного образования и развития из первоначальной редакции. К этой второй редакции «Беседы» относятся следующие списки: 1) Москов. синод. библиотеки XV в. под № 682, на л. 325 об. – 328 об., имеющий заглавие «Оу оустроении словес Василия – Григория феолога Иоанна». Список этот издан Н. Тихонравовым в «Памятн. отр. литер.», 2‐й т., с. 429–432; 2) список Соловецкой библиотеки XVII в. под № 399 (86), на л. 328, гл. 97, с заглавием «Устроение словес Василию и Григория Феолога и Иоанна»[47]. Оба эти списка имеют общую основу, различаясь лишь в конце; причем список соловецкий представляет значительные дополнения и прибавки к списку Синодальному, сделанные, очевидно, впоследствии; 3) список М. синод. библиотеки 1665 г., под № 908, на л. 120–129 с заглавием: «Слово и’ван‘на златаустаго, василия великаго, григория бгслова», изданный также Н. Тихонравовым в «Памятн. отреч. литер.» 2‐й т., с. 433–438; 4) список Соловецкой библиотеки XVII в. в «Алфавите иностранных речей» № 17, на л. 176–183, изданный А. Карповым[48]; 5) два списка Импер. публ. библиотеки XVII–XVIII вв., изданные в «Пам. стар. рус. литер.», вып. 3, с. 171–178, и имеющие заглавие «Иные вопросы по ответам в ки день и час сотвори Господь первого Адама и протчая по сих»; 6) списки, сообщенные князем П.П. Вяземским и изданные в «Пам. древн. письменности», вып. I, 1880 г., под № 1, 3, 4 и 5 (с. 88–91; 92—123). Списки эти позднейшего письма и представляют варианты к двум упомянутым уже спискам, изданным Пыпиным и Костомаровым в «Пам. стар. рус. литер.», вып. 3‐й, с. 171–178. Первый список имеет заглавие «Вопрошение о беседе триех свтителеи Василиа великого Григориа богослова Иоанна Златаустаго». Третий и четвертый – списки безымянные, озаглавленные просто: «Ответы и вопросы». Пятый список носит заглавие «Беседы снискателны о вопросах и о ответех от бгомудрых отць и от многих философов и искусных мужей: обоя вкупе»; 7) список В.И. Григоровича, также в рукописи позднейшего письма на л. 6, имеющий следующее заглавие: «Святых василия великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого пророчества выписано от библии от евангелиста и апостола»; 8) болгарский список прошлого столетия, находящийся в болгарском сборнике, на л. 51а, сообщенном Новаковичем и изданном в Starine, кн. VI, 1874 г., на с. 47–59. Список этот не окончен и начинается «сказание-м оть битиа». Вслед за сим сказанием идут далее «Вопросы и ответь великого Василия Григория и богослова Иоана Златонстого о васаком».
Страница из Изборника Святослава. 1073 г.
Наконец, остается еще упомянуть о списке археологического музея при Киевской духовной академии, также позднейшего письма под № 466 (0.4.71), имеющем заглавие «Беседа триех святителей Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого. Вопросы и ответы».
Прежде чем приступать к рассмотрению этой редакции списков «Беседы» по существу, я должен предупредить читателя, что, руководясь главным образом общим составом, я несколько широко обобщил все только что помеченные списки «Беседы», относя их к одной редакции. При внимательном рассмотрении всех этих списков легко разделить их еще на подредакции, заметно отличающиеся друг от друга. Но я такого дробления не буду делать ввиду, во-первых, их общего внутреннего сходства и одинакового отношения их к первичной и к последней отреченно-еретической редакции «Беседы», и, во-вторых, ввиду самого удобства дела. Все эти списки «Беседы», отнесенные мною к второй редакции, уже во внешнем отношении резко отличаются от списков редакции первичной. Представляя собою сравнительно с первой редакцией значительное расширение в объеме, все эти списки носят название «Беседы трех святителей», а не диалога первичной редакции. Вникая в существо дела – в их внутреннее содержание и состав, – нетрудно заметить, что некоторые из этих списков «Беседы» составляют промежуточную ступень в развитии апокрифической «Беседы» и ведут свое начало непосредственно от первой редакции; другие же, будучи дальнейшей ступенью в развитии «Беседы», представляют собою некоторого рода систематизацию, как в содержании, так и в ее составе. К первому разряду относятся списки: М. синодальной под № 682; соловецкой – под № 399 (86); Киевской дух. акад. под № 466; Вяземского под № 1 и 5. Начинаясь апокрифическим толкованием фактов и событий евангельских, эти списки в конце «Беседы» присоединяют также толкование событий и фактов ветхозаветных, взятых именно из книги Бытия. Разница в этом случае со списками первичной редакции состоит лишь в количестве самих фактов и в обилии апокрифического материала, привлеченного в данном случае для объяснения и толкования библейских событий. Ко второму разряду относятся списки: М. синодальной под № 908, изданный Тихонравовым; список Григоровича; болгарский список, изданный Новаковичем; список Соловецкой библиотеки, изданный А. Карповым; два безымянных списка Пыпина и два списка Вяземского под № 3 и 4. Эти списки, как я сказал выше, представляют уже попытку систематизации содержания «Беседы». Начинаются они апокрифическим толкованием событий ветхозаветных, черпая факты из книги Бытия, затем, резко обрываясь, переходят непосредственно к толкованию новозаветных событий, черпаемых из Евангелия, Апостола и Апокалипсиса Иоанна. Кроме того, в списках: Вяземского – под № 3, в списке Соловецком, изданном А. Карповым, и отчасти в списке В.И. Григоровича – после толкования событий из Бытия вставляются апокрифическо-символические толкования Псалтыри (103 псалма) и некоторых мест из книги Премудростей Соломона и премудрости сына Сирахова. Постепенным образованием и развитием апокрифической «Беседы», представляющей в начальном своем виде толкование новозаветных событий, и объясняется, по моему мнению, та запутанность, которая нередко замечается по спискам этой редакции в смешении вопросов новозаветной истории с вопросами истории Ветхого Завета. Таким образом, присматриваясь к материальному составу списков этой редакции, легко в данном случае различить следующие составные ее части: 1) апокрифическое толкование книги Бытия; 2) отчасти – толкование Псалтыри и книг Премудростей Соломона и Иисуса – сына Сирахова; 3) толкование Евангелия; 4) Апостола и 5) Апокалипсиса Иоанна. Черпая свои толкования из обильных апокрифических источников, полных восточного мистицизма и средневекового символизма, «Беседа трех святителей» в позднейшем своем виде, когда между библейским фактом и его символическим толкованием образовалась пропасть, приняла кажущийся по внешности характер загадок с соответствующим мудрым их истолкованием. По внутреннему своему содержанию, определяясь и постепенно расширяясь обильным апокрифическим материалом, «Беседа трех святителей» в позднейшем своем виде превратилась в апокрифическое – довольно систематическое изложение истории Ветхого и Нового Заветов, иначе – в апокрифическую Библию. Из апокрифов, вошедших в ее состав и заметно отпечатлевших в ней свои следы, можно пока отметить следующие: 1) апокрифическую книгу Бытия (в узком смысле – зачатия неба и земли); 2) книгу Адама; 3) апокриф «от скольких частей создан был Адам»; 4) апокрифические сказания о Моисее (О переходе Черного моря); 5) апокрифические сказания о Давиде и премудрости Соломона; 6) одно из апокрифических Евангелий[49]; 7) апокрифические сказания о крестном древе, и, наконец, 8) апокрифический Апокалипсис Иоанна. Этот апокрифический состав «Беседы», находя отчасти полное свое выражение в одном лишь списке рассматриваемой редакции – в списке В.И. Григоровича, в остальных всех списках представляется не в полном виде и притом нередко состоит из незначительных апокрифических отрывков, слитых между собою внешним образом или вставленных друг в друга без внутренней генетической связи, без видимой последовательности в изложении библейских событий. При таком взгляде на «Беседу трех святителей» в позднейшем ее виде как на апокрифическую Библию, сам собою возникает вопрос, кто был ее составителем и какие причины и цели руководили в деле составления этой апокрифической Библии? «Беседа трех святителей» в начальном своем виде, относящемся по времени происхождения к X или даже к IX в., носила, как я сказал выше, характер толкования Св. Писания в апокрифическом духе. Это апокрифическое толкование, относясь к тому времени, когда апокрифическое – при всем своем мечтательном характере – было более или менее благонамеренно, а потому и не строго отличалось от канонического, могло естественно удовлетворять благочестивую пытливость даже православных христиан. С течением времени, когда эта «Беседа», пополняясь и осложняясь обильным апокрифическим материалом, превратилась в род апокрифической Библии, она могла удовлетворять не только любознательности, но и более насущным потребностям, заменяя собою каноническую Библию, полного состава которой не существовало тогда в славянской письменности. Подтверждением только что высказанного взгляда может служить также и та систематизация апокрифического материала, которая замечается в позднейших списках «Беседы» рассматриваемой редакции. Но этими предполагаемыми целями составления «Беседы трех святителей» далеко еще не уясняется вопрос о том, кто был ее составителем. Несмотря на то что «Беседа трех святителей» в том виде, в каком является она в рассматриваемой редакции списков, не представляет почти ничего злонамеренного, указывающего на еретичество, тем не менее есть основание думать, что слишком рано она сделалась достоянием еретиков. Одним из оснований такого предположения служат индексы апокрифических и отреченных книг. В так называемой Кирилловой книге, напечатанной впервые в Москве в 1644 г. и имевшей потом несколько изданий (2‐е раскольничье 1786 г. и 3‐е гродненское 1791 г.), помещается статья о ложных книгах на лл. 1–8, в которой, между прочим, упоминается и о «Беседе трех святителей». Приводим это место по гродненскому изданию 1791 г., л. 7‐й об.: «ино лгало о Василии Кесарийстем, о Григории Богослове и о Иоанне Златоусте. Вопросы и ответы, что от колика частей сотворен бысть Адам, и что Пров царь другом Христа назвал; то поп Иеремия Болгарский солгал…» Этому же болгарскому попу Иеремии приписывается «Беседа трех святителей» и в древнейшем тексте индекса отреченных книг, находящемся в Погодинском Номоканоне XIV в. под № 13, на л. 186–189[50]. Несколько иначе об этом говорится в статье о ложных книгах, взятых из молитвенника митрополита Киприана и напечатанной, во-первых, в «Материалах для истории Русской церкви», ч. 1, с. 40–41, и, во-вторых, изданной А.С. Павловым в «Памятниках древнерусского канонического права» по сборнику XVI в. Синодальн. библиотеки под № 853, на л. 5–7[51]. Приводим это место по изданию А.С. Павлова: «…и что глаголано о Василии Кесарийстем и о Григории Богослове и о Иоанне Златоустем, что въпроси и ответи о всем по ряду…. то ересь….»[52]. В этой Киприановой редакции статьи о ложных книгах «Беседа трех святителей», упоминаемая в числе богоотметных книг, не приписывается, однако ж, попу Иеремии. Таким образом, хотя в некоторых списках индекса отреченных книг и приписывается «Беседа» попу Иеремии, но это, по моему мнению, не может служить точным обозначением ни времени возникновения этой «Беседы», ни лица, создавшего ее. Эта «Беседа в виде простого диалога существовала гораздо раньше попа Иеремии, «Богумилова сына и ученика», по выражению Киприанова индекса[53], как это доказывают греческие и славянские списки «Изборника» Святослава 1073 г. Кроме того, в том же самом «Изборнике» Святославовом помещены два списка индекса отреченных книг, один на л. 204 под заглавием «от англьскых оустав», другой – на лл. 253–254 под заглавием: «Богословьца от словес». Первый из них издан К. Калайдовичем в приложениях к Иоанну Экзарху Болгарскому по синод. списку «Изборника»[54]. В обоих этих списках при довольно полном перечне ложных книг и при упоминании попа Иеремии совершенно не упоминается «Беседа» в числе книг запрещенных. Это обстоятельство ясно указывает то, что «Беседа» в первоначальном своем виде не была богоотметной книгой и лишь впоследствии, пополняясь в изобилии апокрифами, из коих некоторые успели уже принять окраску еретическую, и под влиянием этих же апокрифов принимая постепенно систематический вид апокрифической Библии, эта «Беседа» и сама стала достоянием еретиков. Более точным, хотя и косвенным, указанием времени такого перерождения «Беседы» в смысле еретичества может служить, по моему мнению, так называемое «Прение Панагиота с Азимитом», изданное А. Поповым по трем редакциям: 1) по списку сербского письма XIV века; 2) по списку русскому XVI в. и 3) по списку Минеи Четьи – Макария, Август, синод. библиотеки № 183, л. 597–599[55], и П.П. Вяземским – по списку XVII в.[56] В этом «Прении», как известно, ясно различаются две части В первой исключительно рассматриваются вопросы о тайнах мира. Азимит испытывает Панагиота, предлагая ему вопросы: сколько небес, что поверх неба, что под землею, что сотворил Бог прежде – небо или землю, что больше – небо или земля, или море, каков рай, от чего происходит молния, как совершают свое течение солнце, луна и звезды и пр. Панагиот на предложенные вопросы отвечает совершенно в духе апокрифическом, роднящемся с началом апокрифической «Беседы трех святителей» в позднейшем ее виде. Вторая часть «Прения» исключительно посвящена разоблачению латинских заблуждений. Название Азимит было впервые пущено в ход патриархом Константинопольским Михаилом Керуларием в 1053 г. Название это по словам историка Георгия Пахимера, современного царствованию Михаила Палеолога († 1282), в свое время показалось латинянам очень обидным и с того времени употреблялось греческими полемистами против латинян, как поносительное слово. Название же «Панагиот» значит «всеосвященный» [и] в качестве псевдонима дано в беседе лицу, играющему роль представителя православия. А. Попов считает это «Прение» полемической сатирой на императора Михаила Палеолога, посягнувшего в интересах политических на унию Греческой церкви с Римской, чем и возбудил против себя народную массу и низшее духовенство. Результатом такого возбуждения народного и были анонимные сочинения, оскорбительные для императора Михаила Палеолога, к числу которых относится также и «Прение Панагиота с Азимитом», в котором равно предаются посмеянию и император, и латиняне[57]. С этим мнением А. Попова относительно происхождения и назначения «Прения» соглашается также П.П. Вяземский[58]. Соглашаясь вполне и со своей стороны с этими взглядами, я не могу при этом не обратить внимания на одно место самого памятника, подтверждающее только что высказанный взгляд. Отвечая на предложенные Азимитом вопросы, имеющие целью испытать вероучение Панагиота, этот последний излагает вначале это вероучение, как сказал уже, в апокрифическом духе, совершенно сходном, как в порядке изложения, так и по существу, с началом апокрифической «Беседы трех святителей». Вслед за изложением Панагиотом своих апокрифических знаний Азимит, оставшись, видимо, вполне довольным такими ответами, говорит: «Ине искоусих бга живаго и разоумех яко вера греческая чиста и непорочна, тверда и непоколебима, воистину препрел мя еси философе»[59]. В этих словах действительно заключается едкая сатира православного грека против еретических заблуждений императора Михаила Палеолога, склонившегося в латинскую ересь. Это же место чрезвычайно важно и по отношению к «Беседе трех святителей». Что «Прение» черпало свой материал из апокрифической «Беседы», в том убеждает нас не только начальная часть «Прения», совершенно сходная с апокрифическим Бытием, вошедшим в состав «Беседы», но также и апокрифическое толкование Псалтыри, встречающееся во 2‐й редакции «Прения» А. Попова и в списке Вяземского и толкование Премудростей Соломона, встречающееся в одном лишь списке Вяземского. Таким образом, большая половина «Прения» равняется по своему содержанию также половине апокрифической «Беседы трех святителей». А это обстоятельство дает некоторое право предполагать, что апокрифическая «Беседа» уже в XIII в. существовала в том виде, в каком мы знаем по спискам второй редакции, и притом с репутацией еретичества, так как в данном случае ее употребили православные как орудие для посмеяния латинских еретических заблуждений Михаила Палеолога. Еще большим доказательством того, что апокрифическая «Беседа трех святителей» была также достоянием еретиков, служит отреченно-еретическая редакция «Беседы трех святителей», к рассмотрению коей мы теперь и приступим. К этой третьей отреченной редакции «Беседы» относятся следующие списки: 1) М. синод. XV–XVI в. под № 408 (713) на л. 519 об. с заглавием: «Вопрос' и' ответ святых отець»; 2) список (1‐й) XVII–XVIII вв., изданный Пыпиным в «Пам стар. рус литературы», вып. 3, с. 169–171 с заглавием «Беседа триех святителей Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, вопрошение с толкованием, списано с патерика римского»; 3) Соловецкой библиотеки XVII в, под № 942, на л. 106–114, с заглавием: «Беседа святых триех святителеи Василия Великого Кесарийского, Григориа Богослова и Иоанна Златоустого с толкованием от патерика римского». Этот последний список совершенно схож с предшествующим списком Пыпина, представляя лишь в конце некоторые к нему добавления, и именно в виде отдельной небольшой статьи, носящей заглавие «Вопросительная словеса о родословии». 4) два болгарских списка, хранящихся у М.С. Дринова: один снят в копии из рукописи XVIII в., находящейся в г. Панагюриште (в Болгарии) и начинается следующим образом: «Слово сказание от Бытие»; за сим Бытием идут безымянные вопросы и ответы – несомненно, наша «Беседа трех святителей»; другой находится в болгарском Котельском сборнике 1805 г., вывезенном также из г. Панагюришта. Список этот с л. 27 об. начинается Бытием, с л. 29 идут «Вапрос святыя василия великого, григория бгослова, иоана златоустого за васаки разум». Первый из этих болгарских списков имеет особенное значение по отношению к стиху о Голубиной книге. И, наконец, 5) безымянный список, изданный П. Вяземским в «Пам. древн. письм.», вып. I, 1880 г., под № 2, на с. 91–92. Все эти списки третьей редакции «Беседы» не в одинаковой, конечно, степени носят следы еретичества. Следы эти выразились главным образом в отделе творения мира. В то время как в болгарских списках М.С. Дринова следы эти очевидны, указывая явно на участие в судьбах мира двух начал, в остальных списках сохранились лишь намеки на это еретичество в вопросах о падении Сатаны, создании земли из пены морской и в прочих чертах, в которых выразились космогонические еретические представления. Следует при этом заметить, что эти еретические взгляды главным образом выражаются в начальной части «Беседы», которая носит при этом иногда особое название: «Слово от Бытия» и затем лишь начинается собственно «Беседа трех святителей». Эта заметная прибавка, а в некоторых списках даже гладкая сшивка еретического «Бытия» с апокрифической «Беседой» есть, очевидно, позднейшая поделка (подделка? – Ред.) еретиков. В таком именно виде представляется «Беседа» в болгарских списках М.С. Дринова. Рельефнее всего, впрочем, эта еретическая окраска апокрифической «Беседы» сказалась в списке В.И. Григоровича, в котором вначале совершенно особняком стоит еретическое «Бытие», нося при этом заглавие «Беседы трех святителей», в котором обстоятельно излагаются богомильские космогонические взгляды. Вслед за этим еретическим «Бытием» совершенно отдельно стоит апокрифическая «Беседа» также с заглавием «Беседы трех святителей». Следуя непосредственно друг за другом и встречаясь в таком виде в нескольких списках, это еретическо-богомильское «Бытие» вместе с апокрифической «Беседой» составляли, несомненно, одно целое, одну еретическо-богомильскую редакцию «Беседы трех святителей». Кстати, при рассмотрении списка Григоровича не могу не указать в данном случае на довольно интересный факт. Рукопись В.И. Григоровича, новейшего письма, вывезенная из Чебоксар, в которой находится только что помеченный список «Беседы», имеет на верхнем оборотном листке надпись: «Глубина». Не придавая особенного значения этому, может быть, случайному обстоятельству, я, тем не менее, не прочь присвоить «Беседе трех святителей» это название и притом по соображениям более веским. Название «Глубина» нередко давалось Псалтыри. Так, укажу между прочим на рукописную Псалтырь XVI в. Румянцевского музея под № 329, в которой на л. 1 под фигурною заставкою следует: «предисловие Псалтыри нарицаемеи златоречивеи. Протолкуется глубина премудрости»; на л. 20 об. повторяется то же самое: «начинается книга Псалтырь златоречивая. Протолкнется глубина премудрости велемудрого царя давыда». Подобные факты дают некоторое право предполагать, что название «Глубина» применялось издавна к книгам каноническим, исполненным мудрости, нуждающейся при этом в толковании. «Беседа трех святителей», заключая в начальном своем виде толкование Св. Писания, и притом нескольких книг, а в том числе и Псалтыри, служила преимущественно источником мудрости, как можно судить по ее популярности и распространенности, и могла легко усвоить себе название «Глубины». Подтверждением этого взгляда могут служить разные списки статьи об истинных и ложных книгах. Так уже в статье об истинных и ложных книгах, помещенной в «Изборнике» Святослава, на л. 204, по списку синодальному (см. у Калайдовича в Иоанне экзархе Болгарском во 2‐м приложении) упоминается загадочная книга «Глубина» среди книг Нов. Завета, и притом – среди книг дозволенных. Затем, так как статья об истинных и ложных книгах составилась на основании апостольских и соборных правил, то она помещалась обыкновенно в кормчих и церковных уставах. В этих кормчих также упоминается книга «Глубина» среди книг дозволенных[60]. Дальнейшая судьба этой загадочной книги «Глубины» совершенно совпадает с судьбой апокрифической «Беседы». Будучи первоначально книгой дозволенной, эта «Глубина» в XIII ст. переходит явно в число книг запрещенных. В житии Авраамия Смоленского, подвизавшегося во дни смоленского князя Мстислава (1197–1215), писанном Ефремом, учеником Авраамия, также в XIII ст. и изданном в отрывках епископом Макарием в 3‐м томе «Истории Русской церкви» (см. 2‐е издание. СПб., 1868 г.), во 2‐й главе говорится, между прочим, следующее: «И вшед сатана в сердца безчинных воздвиже на нь; и начаша овни клеветати (на Авраамия) к епископу, инии же хулити и досажати, овии иеретика нарицати и, а инии глаголах на нь, глубиньныя книги почитает». Эти «глубинные книги» есть, очевидно, книга «Глубина» индекса книг. Такая именно судьба, как уже мы видели, постигла «Беседу трех святителей». Будучи на первых порах книгой благонамеренной, она в старинном списке индекса совершенно не упоминается среди книг ложных. В XIII именно столетии эта «Беседа» приобрела, как мы также видели, репутацию еретичества и внесена поэтому в список ложных богоотметных книг.
Изложивши свой взгляд на происхождение апокрифической «Беседы трех святителей» в виде пока предположения, за неимением всего относящегося сюда материала, не могу пройти в данном случае молчанием взгляд на происхождение этой «Беседы», высказанный П.П. Вяземским в статье: «Беседа трех святителей»[61]. П.П. Вяземский говорит, что «Беседа трех святителей» есть не что иное, как риторские упражнения для пользования полуграмотных простолюдинов, может быть, даже и низших церковных служителей, желавших усвоить себе те недоступные вопросы, которые преподавались в богословских и риторских школах, или, иными словами, «Беседа» представляет перенесение тезисов из академических аудиторий в народную массу[62]. В подтверждение своего взгляда П.П. Вяземский ссылается на слово Иоанна, епископа Евхаитского на Собор трех святителей, жившего в конце XI и начале XII в, в котором говорится об обычае словесников состязаться о преимуществах трех святителей[63]. Не отрицая факта риторских и подчас схоластическо-мелочных состязаний, бывших в Византии в период ее литературного упадка, о различных богословских вопросах, а в том числе и о преимуществах учения трех святителей, находивших себе каждый в отдельности особых поклонников, я, тем не менее, не нахожу, ничего общего между учениями этих трех святителей и апокрифической «Беседой трех Святителей», с чем, впрочем, соглашается и сам П.П. Вяземский, говоря, что «Беседа трех святителей» не имеет вовсе в виду передать в популярном рассказе какую-либо сторону учения трех святителей: Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста, как равно «Беседа» эта не заботится и о распространении богословских тезисов в популярной передаче, чем, очевидно, противоречит самому себе. Что касается того обстоятельства, что эта сложная апокрифическая книга названа «Беседой трех святителей», то это, по моему мнению, объясняется тем глубоким уважением этих трех Святителей, которое запечатлелось в IX в. церковным установлением им общего празднества, и тою популярностью, какая в XII в. поддерживалась в народе совместным их изображением на церковных иконах и в рукописных книжных иллюстрациях[64].
Святители Василий Великий, Иоанн Златоуст и Григорий Богослов. Хромолитография XIX в.
В заключение этой главы остается сказать еще несколько слов об апокрифе «от скольких частей создан был Адам». И.Я. Порфирьев, как известно, не считает его особым сочинением, а лишь изменением «Беседы трех святителей»[65]. А.И. Кирпичников говорит, что этот апокриф есть не что иное, как только другая редакция «Беседы трех святителей»[66]. Текст этого апокрифа известен мне, во-первых, по трем спискам, изданным Н. Тихонравовым во 2‐м т. «Пам. отр. р. литер.» на с. 439–457: 1) XV в. из сербской рукописи В.И. Григоровича, на л. 43, с заглавием: «Сь бгомь починаем разумник, сие есть оучите вьсемь словом Господа нашего Иисуса Христа»; 2) из полууст. «Измарагда» XVI в. Троицко-Сергиевой лавры, № 794, на л. 326 об. – 330 с заглавием «Оуказ Господа нашего иисуса Христа. Воспро и оувет», и 3) из той же рукописи XVI в. на л. 335 об —344 об. с заглавием «Вопрос святого Ефрема от святого василии о всем исправлении». И, во-вторых, по двум спискам рукописного сборника, хранящегося у М.С. Дринова и принадлежащего Панагюрскому училищу[67]. Один список находится иа л. 50, с заглавием «Оуказь за господа нашего іс хта». Другой, на л 67 – безымянный. Вникая в содержание этого апокрифа, я нахожу, напротив, при незначительном сходстве с «Беседой трех святителей» в мелочах, большое различие по существу. Главная идея этого апокрифа – это родословие Божьей Матери и Христа, а этим родословием вызвано, по всей вероятности, и родословие ab оvо, т. е. с Адама, начиная с его создания от восьми частей; затем уже идет речь о разных народах и их судьбе по отношению главным образом к истории христианства. Что этот апокриф позже составился «Беседы трех святителей», это читатель увидит ниже в своем месте. А что этот апокриф существовал отдельно, можно указать еще на некоторые рукописи. Так, он встречается: 1) в рукописи XV–XVI вв. Румянцевского музея под № 358, на л. 281, с заглавием «От колих частии адам создан»; 2) в рукописи Имп. публ. библ. XVII в. под № 82, на л. 34, с заглавием «От колико часть человек созда бы»; и 3) Соловецкой библиот. XVII–XVIII вв. под № 42 (729), на л. 288 об., с заглавием «Сказание о Адаме от коликих частей сотворен бысть». Что касается того обстоятельства, что «Беседа трех святителей» нередко начинается апокрифом: «от скольких частей создан был Адам», что и дало повод сближать его с «Беседой», то этот апокриф позже вошел в состав апокрифической «Беседы», как и многие другие апокрифы, составляя незначительный только ингредиент сложной апокрифической «Беседы трех святителей». Относительно же сходства в мелочах, замечаемого в остальных частях «Беседы» и апокрифа «от скольких частей», то это сходство при более позднем возникновении последнего апокрифа легко объясняется влиянием самой «Беседы», которая существовала, несомненно, раньше апокрифа «От скольких частей создан был Адам».
Адам. Икона из праотеческого ряда иконостаса собора Успения Богородицы, Кирилло-Белозерский монастырь
Подводя итоги всем предположениям, высказанным мною в этой главе, я прихожу к следующим выводам:
1. «Беседа трех святителей» есть сложная апокрифическая книга – род апокрифической Библии. Образовывалась она в продолжении долгого времени, начиная, по всей вероятности, с IX в. и постепенно пополняя свой состав подходящими апокрифами, из коих, несомненно, в нее вошли в виде отрывков: 1) апокрифическая «книга Бытия»; 2) апокриф «От скольких частей создан был Адам»; 3) Книга Адама и 4) Апокалипсис Иоанна.
2. Апокрифическая «Беседа трех святителей» в начальном своем виде не была книгой богоотметной и лишь впоследствии, приблизительно в XIII ст., стала книгой запрещенной, приняв окраску еретическую. Она сохранилась в редакции апокрифической и апокрифо-еретической и в этом последнем виде была достоянием еретиков-богомилов.
Аналогии, указывающие на близкие отношения и на внутреннюю генетическую связь «Беседы трех святителей» со стихом о Голубиной книге, будут приведены ниже на своем месте.