Обращаясь к идеологии и культуре раннего Рима, мы ставим своей целью рассмотреть в новом аспекте проблему возникновения классового общества и государства, изучению которой посвящена первая часть нашего исследования[552].

Возникающее государство как организация классового господства нуждалось в идеологическом оправдании тех социальных порядков, которые складывались в процессе разложения первобытнообщинного строя. Это идеологическое обоснование частнособственнических отношений, господства рабовладельческой аристократии и рабства давала религия. Возводя свое происхождение к богам, рабовладельческая аристократия ставила себя над массой «худородных». Религия объявляла священными и неприкосновенными межевые столбы – знаки возникающей частной собственности. Рабство трактовалось ею как институт, установленный самими богами.

Как форма общественного сознания и часть надстройки, религия находится в многосторонних связях с другими формами общественного сознания – моралью, правом и т. д. Такое понятие, как pius, применяется и к человеку, добросовестно выполняющему обязанности перед богами, и к хорошему с точки зрения классовой морали гражданину. Многие положения господствующей морали возводятся в ранг богов (Fides, Honos и др.).

Так же, как и у других народов, первоначальный источник права римлян – обычаи предков (mos maiorum) – неотделим от религиозных обрядов и предписаний. Из религиозных обычаев выросла древнейшая форма права fas, охватывающая широчайшую область отношений между людьми. Под защитой религии находились отношения клиента и патрона. Невыполнение патроном своих обязательств означало оскорбление богов со всеми вытекающими отсюда последствиями. Преступлением перед богами стало нарушение клятвы и всякого рода договорных обязательств. Казнь преступника рассматривалась как принесение богам искупительной жертвы.

Данные религии, сохранившей в неприкосновенности следы самых древних общественных отношений, помогают изучить древнейшую родо-племенную организацию, эволюцию экономических порядков, последовательность и результаты сословной борьбы.

Римская религия отразила не только внутренние социальные и экономические процессы, развивающиеся в племени, общине, городе-государстве, но и складывание системы межплеменных, а затем и межгосударственных отношений. Союзные отношения часто имели своим результатом общность культа. Победа над врагом и лишение его политического суверенитета вели к заимствованию победителем культа побежденных или принятию побежденными культа победителей.

Непосредственную связь с проблемой возникновения государства имеет древнейшая организация римского жречества. Римские жрецы были прослойкой зарождающейся эксплуататорской верхушки. С царской эпохи они находились на государственной службе, и вся сакральная область являлась отраслью государственного управления. В процессе формирования государственного аппарата в руках одних и тех же лиц соединялись сакральные и военно-административные функции, сакральные должности превращались в административные, а административные – в сакральные.

Религиозные представления римлян служили и служат материалом для решения вопроса об общинных началах римской жизни и их эволюции. Фюстель де Куланж на основании неверного анализа культа Пенатов и Термина пришел к выводу, что ни в какую эпоху у римлян не было ничего похожего на общинную собственность. Такого же мнения придерживаются некоторые современные защитники и апологеты частной собственности как «вечного», «присущего человеческой природе» института. Отсюда следует, что изучение римской религии марксистской наукой имеет не только научный, но и политический интерес: оно важно для разоблачения буржуазных схем исторического процесса.

Исследование римской религии имеет очень важное значение для решения многих общетеоретических вопросов происхождения и развития религиозных верований. Римская религия одна из наиболее архаичных религий Античности, что видно при сравнении ее с древнегреческой религией. Изучая религиозные представления и культ древних римлян, мы можем выяснить место тотемизма, фетишизма, магии и других первоначальных элементов религии.

Основную массу сведений о религии римлян древнейшей эпохи дают произведения античных историков и антикваров. Появление обобщающих работ по римской религии относится ко времени ее упадка, когда традиционные обряды и церемонии стали непонятны самим жрецам и для объяснения их приходилось прибегать к греческим параллелям. Интерес к римской религии в последнее столетие Республики вызывался политическими соображениями. Старая римская аристократия видела в религии средство для сохранения своего влияния, а политические противники сената считали, что с помощью религии можно укрепить пошатнувшиеся моральные устои общества.

Первое место среди литературных источников по истории римской религии принадлежит сочинениям Теренция Варрона (116–27 гг. до н. э.). Варрон был, очевидно, членом коллегии Quindecemviri sacris faciundis. Дружба с М. Валерием Мессалой, в течение пятидесяти пяти лет являвшимся авгуром (Macr., Sat., I, 9, 14), и Цицероном (авгур с 53 г. до н. э.) обеспечила Варрону знакомство с ритуальными книгами авгуров. Следы этого знакомства – отдельные цитаты, сохранившиеся непосредственно в трудах Варрона или в сочинениях авторов, пользовавшихся Варроном. Главный труд Варрона «Antiquitatum rerum divinarum humanarumque libri XLI» не сохранился, но благодаря Августину мы можем достаточно ясно представить себе содержание книг, посвященных римской религии[553]. Отрывки труда Варрона содержатся также в произведениях христианских писателей Тертуллиана и Лактанция. Тертуллиан, живший во II в., сам читал Варрона, хотя, кроме того, пользовался сокращенными пересказами его труда. Лактанцию, писателю IV в., были доступны лишь последние.

Процессия римских священников на рельефе Алтаря Мира (Ara pacis). 9 г. до н.э.

Цитаты из Варрона имеются также в произведениях Авла Геллия, Феста, Сервия, Макробия. Утрата основного труда Варрона в известной мере компенсируется его трактатом «О латинском языке», содержащим сведения и о римской религии[554]. В трактате имеются отрывки из жреческих документов, в частности выдержки из текста Аргеев, дающего представление о расположении святилищ в Древнем Риме, и знаменитая молитвенная формула, произносимая авгурами во время обряда инавгурации (De 1. L., VII, 8).

В произведениях Варрона следует строго различать описание религиозных обычаев и институтов от тех толкований, какие им даются. Описание религиозных обычаев – ценнейший фактический материал. Что касается истолкования последних, то оно зависело от мировоззрения писателя и принадлежит скорее не источниковедению римской религии, а ее историографии. Варрон был стоиком и в своем понимании религии зависел от theologia naturalis Посидония. В объяснении чудес и знамений Варрону свойствен рационализм. Так, то, что hirpi sorani ходили босиком по раскаленным углям, он объясняет применением ими особых снадобий (Serv., Aen., II, 787). Множества духов и богов превратились у Варрона в проявления или силы единого божества (Aug., с. d., VI, 6). В согласии со стоическими и пифагорейскими воззрениями, Варрон отвергает жертвы богам, откуда его утверждение, будто древнейший римский культ не знал кровавых жертв (Tertull., Apol., 25, 12). Стоической философии обязан своим происхождением и номинализм Варрона. Имя бога для него – главный путь к пониманию места этого бога в религии. Ошибочные этимологии ведут к фантастическим генеалогиям богов и к парадоксальным суждениям об их культе.

Родом из сабинского городка Реате, Варрон выдвигал в своих трудах на первый план сабинские религиозные обычаи и считал, что в его время у сабинов сохранились в наиболее чистом виде религиозные каноны, давшие начало римской религии[555]. Варрон упорно подчеркивает сабинское происхождение таких богов, как Марс, Квирин, Флора, Санкус (De 1. L., V, 66, 73, 74), хотя это были общеиталийские божества. Очень часто он склонен объяснять имена богов или названий сакральных мест, исходя из данных языка своих предков – сабинов (например, De 1. L., V, 159; V, 53).

Было бы ошибкой представлять себе Варрона в качестве «кабинетного ученого», погрузившегося в римскую старину из одной лишь любви к ней. Занятие Варрона римскими древностями преследовало определенные политические цели. Это видно хотя бы из посвящения главного труда Варрона Гаю Юлию Цезарю, являвшемуся в год обнародования «Antiquitatum…» великим понтификом. Сочинения Варрона в известной степени подготовили ту политику реставрации римских религиозных обычаев, которую проводил Август.

Многое из того, что было нами сказано о Варроне как историке и истолкователе римской религии, может быть отнесено к его современникам, и прежде всего к Цицерону. Цицерон был хорошо знаком с сакральными установлениями римлян, так как принадлежал к коллегии авгуров. Об исследовательском интересе Цицерона к римской религии свидетельствует написанное им сочинение «De auguriis», от которого сохранилось несколько фрагментов. В работах Цицерона рассыпана масса драгоценных сведений, характеризующих не только отношение самого писателя к религии, но и состояние римской религии конца Республики и более раннего времени. Подобно Варрону, Цицерон стремится подвести философскую базу под религиозные воззрения предков, чтобы сделать их более или менее приемлемыми для образованных кругов римского общества. Отсутствие веры в староримских богов, свойственное самому Цицерону, возмещается сознанием государственной необходимости религии. Религия нужна для сохранения господства сената и нобилей, для обуздания «черни». Рассматривая древнейшие религиозные установления римлян, Цицерон отыскивает в них сходство с моральными постулатами пифагорейской или стоической философии. Например, требование соблюдения чистоты во время жертвоприношений трактуется в философском плане как необходимость чистоты моральных побуждений (De leg., II, 19), что совершенно не свойственно духу римской религии. Как и Варрон, Цицерон склонен выводить римские религиозные представления из греческих. При этом сходство в звучании имен богов для него является подчас более решающим, чем сходство или различие культа этих богов. Так, он отождествляет римскую богиню Фуррину с Фуриями, или Эвменидами, лишь на основании сходства имен (De nat. deor., III, 18). При объяснении имени Сатурна Цицерон исходит из его идентичности с Кроносом, или Хроносом, отсюда имя Сатурна объясняется как «насытившийся годами» (De nat. deor., II, 25). Следуя пантеистическим взглядам стоиков, Цицерон трактует римских богов как элементы Вселенной, как воплощение земли, неба, моря, эфира и т. д.

Наибольшее значение как источник для изучения религии имеют философские и политические трактаты Цицерона. Трактат «О законах» дает сравнительно детальное описание религиозных праздников, церемоний, гаданий авгуров и права понтификов. Не будь этого трактата, мы бы не знали содержания десяти законов «Leges XII tabularum», посвященных погребальным обычаям и культу мертвых в раннем Риме. Трактат «De natura deorum» по форме представляет собой спор философов трех направлений (эпикурейского, стоического и академического) о природе богов. В нем мы находим массу данных о культе отдельных богов в Риме, о местоположении храмов и алтарей. Трактат важен для изучения процесса эллинизации римской религии. Написанный вскоре после трактата «О природе богов» трактат «De divinatione» содержит множество предписаний, относящихся к disciplina auguralis, а также отдельных исторических примеров о применении гаданий римлянами и другими народами. Речь Цицерона «De haruspicum responso» дает представление о деятельности коллегии гаруспиков в связи с событиями политической жизни конца Республики. Однако эта речь содержит некоторые общие положения, относящиеся и к ранним временам Рима.

Весьма разнообразные сведения, характеризующие религиозные представления римлян, содержит обширный исторический труд Тита Ливия. В нем мы найдем данные о ритуале религиозных праздников, сооружении храмов, организации жреческих коллегий, посольствах с религиозными целями. Детальнейшим образом Тит Ливий излагает религиозные легенды, являющиеся для него источником сведений о начальных временах Рима. Тит Ливий сохранил некоторые отрывки из жреческих текстов, например, формулу посвящения богам (devotio – VIII, 9, 4), отрывки из формулы инавгурации (Liv., I, 18, 9). Сообщая о тех или иных праздниках и церемониях, Тит Ливий нередко указывает на их происхождение. Так, наличие у эквикулов коллегии фециалов наталкивает Ливия на мысль, что римляне заимствовали этот религиозный институт (Liv., I, 32, 5). Неоднократно отмечается влияние этрусской религии на римскую.

К Титу Ливию восходят многие сведения о римской религии, содержащиеся у писателей более поздней эпохи – Валерия Максима, Диона Кассия, Юлия Обсеквенса, хотя они пользовались и другими источниками.

Много сведений о древней римской религии содержат произведения поэтов. В дошедших до нас отрывках сочинений Энния, Невия мы находим древнейшие упоминания сакральных институтов и богов римлян. Известно, что Плавт в своих комедиях широко пользуется латинской сакральной терминологией. Ее изучение может дать многое для понимания господствующих в III–II вв. до н. э. народных представлений о богах и духах.

Для Вергилия, Горация и других поэтов времени Августа исполнение древних религиозных обрядов и почитание богов – главное условие римского могущества и римского величия. Поэтому религиозные моменты занимают столь значительное место в творчестве этих поэтов. Вергилия в «Энеиде» интересует все, что в какой-либо мере относится к римской старине. Он подробно излагает религиозные легенды, детальнейшим образом описывает ритуал некоторых сакральных церемоний, погребальные и свадебные обычаи италийских племен. При пользовании данными Вергилия, разумеется, приходится иметь в виду общую политическую установку его труда – прославление императорского дома. Неизвестная древнейшей римской религии Венера играет большую роль в действии эпической поэмы, потому что род Юлиев почитал Венеру. «Фасты» Овидия представляют собой систематическое изложение религиозных праздников и обычаев римлян в хронологической последовательности. Проперций в своих «Элегиях» разрабатывает некоторые легенды, связанные с происхождением Рима, с его храмами и местными праздниками.

Обычно Вергилия и других поэтов времени Августа считают создателями римской мифологии, «ученой» и искусственной, в отличие от народной мифологии греков. Вместе с этим полностью отрицается значение мифов как источника римской религии. К. Латте указывает, что «при анализе исторических мотивов римских мифов они распадаются, и не остается каких-либо осязаемых форм подлинно римских сказаний»[556]. Подобный скептицизм вряд ли правомерен. Большинство римских мифов возникло как объяснение уже сложившихся религиозных обрядов. Но это не составляет исключительной особенности римской религии. У многих народов миф оказывается, по существу, пересказом обряда. Даже если принять точку зрения К. Латте, что центральный сюжет о происхождении римлян из Трои развился лишь в IV в. до н. э., мы можем использовать мифы троянского цикла для изучения религиозных представлений IV в. до н. э. Некоторые же римские сказания бесспорно сохранили черты древнейших религиозных верований. Сходство этих сказаний с греческими мифами не всегда результат заимствования, а следствие общности религиозных представлений греков и римлян.

Римский форум, в центре – колонны храма Сатурна

В императорскую эпоху появились многочисленные сочинения, авторы которых ставили своей целью разъяснить обычаи римской старины или слова и выражения, ставшие непонятными. Вольноотпущенник и наставник внука Августа Веррий Флакк написал труд «О значении слов». Об объеме этого труда можно судить по дошедшему до нас известию, что объяснение слов на одну букву «Р» заняло несколько книг. Веррию Флакку приписывают также составление по греческим источникам календаря религиозных праздников и комментариев к нему. Значительный отрывок этого календаря сохранился в виде надписи (Пренестинские фасты).

Незаменимым источником по истории римской религии является извлечение из труда Веррия Флакка, составленное Фестом[557]. Сохранилась лишь одна рукопись Феста, получившая название «Фарнезе» по имени ее владельца. Рукопись содержит примерно половину первоначального текста, поврежденного огнем. Отклонения Феста от своего оригинала заключались главным образом в его сокращении. Лишь в отдельных случаях Фест высказывает собственное мнение, отличное от взглядов Веррия Флакка. Извлечение из Феста сделал во времена Карла Великого Павел Диакон. Павел опускает приводимые Фестом цитаты, давая лишь краткое объяснение слов. Конспектом Павла приходится пользоваться для восстановления утраченных частей труда Феста.

В ряде своих жизнеописаний и трактатах «Moralia» как исследователь римской религии выступает Плутарх[558]. Описывая религиозные обряды, Плутарх стремится выяснить их происхождение. Обычно он связывает те или иные особенности религиозного культа с псевдоисторическими событиями римской древней истории. Так, в обычае луперков прикасаться ко лбу юношей окровавленным мечом, а потом смывать кровь шерстью, смоченной в молоке, Плутарх видит намек на опасности, подстерегавшие Ромула и Рема, и напоминание о пище, которой были вскормлены близнецы (Rom., XXI). Часто Плутарх объясняет римские обычаи, сопоставляя их с родственными обычаями греков или пользуясь греческой этимологией. Религиозную деятельность римских царей Плутарх рассматривает под углом зрения популярной в его время стоической философии, что не мешает ему отвергать рассказы о знакомстве тех же царей с греческими философами. В предписаниях Нумы Плутарх находит многие черты пифагорейского учения (Numa, XIV). В соответствии с этим он считает кровавые жертвоприношения нововведением в римской религии, а ко временам Нумы относит бескровные жертвы (Numa, XVI). Отношение самого Плутарха к приводимым им рассказам о знамениях и чудесах двойственное. С одной стороны, он пытается дать им рационалистическое толкование (обрастание дерева статуи плесенью, изменение цвета под воздействием окружающей среды и т. д.), с другой стороны, эти же естественные явления объясняются непостижимой для человеческого разума волей божества (Marcell., XXXVIII).

Повышенный интерес ко всему чудесному и необычному, свойственный многим писателям императорской эпохи, обеспечил видное место религиозным легендам и преданиям в сочинении Валерия Максима «Factorum dictorum memorabilium libri novem». Это сочинение представляет своеобразную хрестоматию, составленную по тематическому принципу из текстов различных авторов. Например, среди глав первой книги мы находим: De religione observata (Об уважении к религии), De religione neglecta (О неуважении к религии), De auspiciis, quae cepere romani (Об ауспициях у римлян) и т. д. Сборник Валерия Максима содержит ценные факты о родовом культе (I, 11, 17), об основании храмов (I, 1, 8, 4), о заимствовании римлянами культов италийских и греческих богов (I, VIII, 3). Критический разбор подобных сочинений должен ставить преимущественной задачей определение их источников, так как, кроме отбора материала, их авторам ничего не принадлежит. Сам Валерий Максим, как правило, не считает нужным ссылаться на свои источники, но, судя по всему, в основу его труда легли произведения Тита Ливия и младших анналистов.

Преувеличенное внимание к старине, в том числе к римским религиозным древностям, характерно для литературы всей Римской империи. Но особенно оно свойственно писателям эпохи кризиса Империи, когда сохранение древних обычаев рассматривалось как оружие против наступающего «варварства», в том числе и христианства. Среди произведений, следующих архаистической традиции, видное место занимают «Аттические ночи» Авла Геллия[559]. Это сборник выписок из древних авторов – поклонников старины. Наряду с фактами историко-литературного характера мы находим в «Аттических ночах» описание религиозных обычаев.

Мы обязаны Вергилию не только разнообразными сведениями о римской религии, но и теми откликами в научной литературе, которые вызвал его труд у последующих поколений. Трудно представить себе изучение римской религии без комментариев к поэмам Вергилия, принадлежащих грамматику V в. Сервию[560]. Труд Сервия вводит нас в богатую традицию толкования произведений художественной литературы. Сервия интересуют прежде всего вопросы стиля, композиции, художественного мастерства, но наряду с этим он дает научное разъяснение тех или иных религиозных обычаев или легенд, затронутых или поэтически разработанных Вергилием. Комментарии Сервия содержат многочисленные цитаты из произведений римских антикваров и изложение их мнений по различного рода вопросам римской археологии.

От той же эпохи, которая нам дала сочинение Сервия, сохранился еще один компилятивный труд – «Сатурналии» Макробия[561]. «Сатурналии» – критическая работа о Вергилии, хотя автор, в отличие от Сервия, не ставит своей целью последовательное объяснение всех стихов Вергилия. Для Макробия Вергилий не только поэт, но также и знаток римской старины. Каждое слово поэта о прошлом Макробий считает своего рода научным откровением. Сопоставляя стихи Вергилия с высказываниями Нигидия Фигула, Корнелия Лабеона и других антикваров, Макробий стремится показать глубокую эрудицию Вергилия в области римской истории.

По своей форме сочинение Макробия принадлежит к хорошо разработанному типу «литературы бесед», создателем которой является Платон. Беседа ведется на научные темы, в том числе и по вопросу о происхождении Сатурналий, во время которых на пиру встретились друзья, но главное внимание уделено Вергилию. Многочисленные текстуальные совпадения показывают, что важнейшим источником Макробия были комментарии Сервия. Но в «Сатурналиях» содержатся также цитаты из произведений Невия, Плавта, Афрания, Варрона, Цицерона, Постумия Альбина. Возможно, Макробий заимствовал материал для своего труда из Веррия Флакка или какого-либо другого из римских антикваров.

В борьбе с языческой религией апологеты христианства стремятся выставить своего противника в смешном виде, унизить его. Для этого христианские писатели Тертуллиан, Арнобий[562] и др. обращаются к первоисточникам, и прежде всего к трудам Варрона. Разумеется, «отцы церкви» не могли предполагать, что их критика будет когда-нибудь обращена против религии вообще и что в христианстве будут найдены те же черты дикарских нелепых суеверий, которые они сами находили в римской религии.

Черный камень (Lapis niger). VI в. до н.э.

Наши знания о римской религии в значительной степени основываются на эпиграфических источниках[563]. Непосредственно к изучаемому нами периоду относятся несколько надписей сакрального содержания. Это знаменитый Lapis niger, датируемый VI–V вв. до н. э., и надпись Duenos. Отдельные слова обеих надписей ясны, но общий смысл их темен. С большей или меньшей уверенностью можно лишь сказать, что Lapis niger содержит формулу проклятия тому, кто разрушит камень с надписью. Для изучения религии раннего Рима могут быть также использованы надписи позднереспубликанской и даже императорской эпох, зарегистрировавшие неизменный с глубокой древности ритуал священнодействий и имена богов. Большинство вотивных надписей восходит к III в. до н. э., т. е. они ненамного старше литературных источников. Обычно в этих надписях содержится имя божества и имя посвятителя. Формы имен богов, встречающихся в надписях, часто отличны от написаний в литературных источниках. Счастливый случай сохранил значительные фрагменты протоколов коллегии Арвальских братьев[564]. Из этого документа, состоящего из предписаний о ритуальных действиях и некоторых древних ритуальных текстов, мы получаем представление об основах римской жреческой организации. Сакральные надписи на италийских языках, в частности Игувинские таблицы, позволяют выявить общеиталийские элементы римской религии.

Важнейшим источником наших знаний о древнейшей религии римлян является календарь римских праздников, дошедший в виде надписей позднереспубликанской и императорской эпох[565]. По отсутствию в нем имени Дианы, а также имен Юноны и Минервы, составивших вместе с Юпитером в конце VI в. до н. э. Капитолийскую троицу, календарь твердо датируется серединой VI в. до н. э.

Правила, известные римлянам под именем «царских законов», не имеют ничего общего с законами в собственном смысле этого слова и не могут ничего дать для характеристики законодательной деятельности царей, которым они приписаны. Заимствованные из архива понтификов, эти правила характеризуют религиозный культ и представления о богах. Один из этих «законов» запрещал производить возлияния вином из винограда, росшего на необрезанных лозах (FIRA, I, 1, 2, 7); другой закон предписывал проведение особой похоронной церемонии для людей, убитых молнией (FIRA, I, 1, 2, 14); третий подвергал религиозному проклятию сына, ударившего отца так, что тот плакал (FIRA, I, 1, 1, 11). Малейшее отступление от этих установлений считалось преступлением перед богами, поэтому мы можем быть уверены, что дошедшие до нас религиозные тексты действительно восходят к древнейшей эпохе. О подлинности этих и других сакральных текстов говорит их язык, сохранивший архаические черты.

Археологические исследования дополнили и углубили наши знания о римской религии, позволили выявить ряд ошибок в литературных источниках. Открытие археологами погребений, являющихся захоронениями сабинов, подтверждает господствующую у римских антикваров сабинскую традицию о происхождении некоторых богов, в частности Квирина. Раскопки храмов на территории Рима и в Лациуме позволили уточнить их местонахождение, дали представление об их плане, а также дали материал для проверки традиционной хронологии основания этих храмов (см. Е. Gjerstad. Early Rome, III, 1961). Помпеи с их домашними алтарями и сакральными изображениями бросили свет на малоизвестный культ Пенатов, Ларов, Гения, помогли уяснить процесс эллинизации римской религии.

Особым источником по истории римской религии начиная с IV в. до н. э. являются монеты[566]. На монетах имеются изображения богов (Юпитера, Януса, Либера, Геркулеса, Юноны и др.), храмов (храмы Юпитера Капитолийского, Нептуна, Весты и др.). Монеты содержат сцены на различного рода мифологические сюжеты (похищение сабинянок, предательство и смерть Тарпейи и др.), изображения сакральных церемоний, предметов культа, одежды жрецов. Монеты важны для изучения эволюции представлений римлян о богах.

Важнейшим источником для изучения идеологии и культуры ранних обществ является язык. В нем отразились изменения, происшедшие в укладе человеческого общества: переход от сельской жизни к городской, развитие ремесел, появление торговли и мореплавания. Единство языка и мышления обусловило сохранение в языковых формах как бы отпечатков древних представлений человека об окружающем мире и о сверхъестественных силах, будто бы им управляющих. Изучение лексики латинского языка позволяет сделать заключение о древности тех или иных религиозных представлений, о воздействиях других культур. Наличие совпадений в сакральных наименованиях латинского языка и санскрита говорит о том, что определенный слой религиозных представлений сложился у латинов еще до их переселения на Апеннинский полуостров. Сабинизмы и этрускизмы в сакральной сфере латинского языка свидетельствуют о роли сабинской и этрусской религий в формировании римского официального культа. Равным образом слова греческого происхождения указывают на влияние греческой культуры и даже позволяют установить этапы этого влияния.

Ценными являются данные топонимики и этнонимики. Названия населенных пунктов, наименования племен запечатлели ту стадию религиозного развития, когда каждое племя имело своего бога-покровителя и одновременно патрона укрепленного поселения этого племени, впоследствии города.

Каждый, кому приходится начинать исследование проблем истории религии, должен не только собрать рассыпанные в источниках факты, но и высказать свое отношение к многочисленным гипотезам о смысле тех или иных религиозных представлений и об их эволюции. Историю изучения римской религии в Новое время нельзя рассматривать изолированно от развития исторической науки и смежных с нею дисциплин. Бартольд Нибур, обративший преимущественно внимание на древнейшее общественное и политическое устройство Рима, в то же самое время может считаться родоначальником научного исследования римской религии[567]. Под влиянием Нибура находятся авторы первых серьезных работ по истории римской религии.

Историографию римской религии обычно начинают с книги Хартунга «Религия римлян, изложенная по источникам»[568]. До Нибура и Хартунга в науке господствовало мнение, что италийская религия тождественна греческой и отличается от нее лишь именами богов. Зевс и Юпитер, Гера и Юнона, Арес и Марс считались греческими и латинскими названиями одного и того же бога. Это мнение основывалось на теории греко-римского языкового и культурного единства, столь распространенной в XIX в. вплоть до Моммзена, одного из ее последних приверженцев. Работа Хартунга была первым ударом по этой теории. Следуя критическому методу Нибура, Хартунг пытался выяснить отличие римской религии от греческой, показать свободные от позднейших греческих напластований самобытные образы италийской мифологии.

Римская монета с изображением похищения сабинянок. I в. до н.э.

Не менее значительным было влияние общеисторической концепции Нибура на специальное исследование нашего соотечественника Д. Л. Крюкова, посвященное религиозному различию патрициев и плебеев[569]. Русскому исследователю свойственно ясное понимание значения этрусской культуры и религии в процессе формирования римской цивилизации. Этрускам Д. Л. Крюков приписывал антропоморфизм религии плебеев, противопоставляя его патрицианской символической религии.

Моммзен в своей знаменитой «Римской истории», первый том которой появился в 1856 г., т. е. через 12 лет после книги Д. Л. Крюкова, отрицал влияние этрусской религии и культуры на римлян. «Религия тусков, – писал Моммзен, – имеет мрачный фантастический характер, полна мистическими сопоставлениями чисел и состоит из жестоких и диких воззрений и обычаев, которые имеют так же мало общего с ясным рационализмом римлян, как и с гуманно-светлым преклонением эллинов перед изображениями богов»[570].

Авторитет Моммзена как ученого делал подобные ошибочные суждения особенно вредными для науки. Поэтому один из пионеров научного этрусковедения В. И. Модестов с такой страстностью критикует мнение Моммзена о ничтожности вклада этрусков в италийскую цивилизацию и всей своей работой доказывает, что история Рима не может изучаться изолированно от истории и культуры этрусков, лигуров и других неиндоевропейских племен Италии[571].

Наиболее характерным примером идеалистической трактовки древнейшей римской религии является классическая работа французского историка Фюстеля де Куланжа «Древняя община»[572]. Фюстель де Куланж пытается показать связь религии со всеми сторонами общественной и политической жизни. Не только исторические судьбы рода и семьи, но и историю города-государства, эволюцию социальных и международных отношений он связывает с религиозной идеологией. Однако зависимость между религией и различными социальными и политическими формами понимается им совершенно превратно. Религия трактуется как источник общественного и политического развития. Культ очага и почитание мертвых создали, по мнению Фюстеля де Куланжа, не только оседлость, но и частную собственность на землю – «источник всякой цивилизации». Религия породила также наследование, господство отца в семье, власть царя или магистрата в общине. Она предопределила социальную структуру каждой общины, создала клиентелу и рабство, равно как и систему отношений между общинами. «…Все проистекает из религии, т. е. из того понятия, какое создал себе человек о божестве», – резюмирует Фюстель де Куланж[573]. Изменения в религии кладутся автором в основу периодизации истории общества. Семья, род, община – это лишь отражения тех перемен, которые в силу «естественного развития человеческого ума» переживает сама религия.

Параллельное изучение греческой и римской религии позволило Фюстелю де Куланжу сделать ряд верных наблюдений, подметить некоторые общие черты религиозного развития греков и римлян. Но это достоинство работы зачастую превращается в ее недостаток, так как автор без каких-либо оговорок использует для иллюстрации своих положений факты, относящиеся к ранним и поздним периодам греческой и римской истории.

С 60-х гг. XIX века исследование древнеримской религии находится под сильным влиянием сравнительной мифологии и истории религий, в свою очередь связанной с успехами сравнительного языкознания. Представители сравнительно-исторического направления исходят из того, что мифы и религия всех индоевропейских народов имеют общее происхождение, и пытаются это доказать сравнением мифологических образов и имен богов. Англо-германский ориенталист и филолог Макс Мюллер (1823–1900) путем интерпретации метафорических выражений Ригведы пытался возвести происхождение народных легенд к солярным мифам индоевропейских народов[574]. В этом же направлении работали Л. Преллер, автор известной работы по римской мифологии[575], а также Зиеке[576].

Римские религиозные предания наряду с греческими мифами были проанализированы в классическом труде Бахофена «Материнское право»[577]. Бахофен трактовал матриархат не только как совокупность определенных черт в праве и общественной жизни, но охарактеризовал также особенности религиозной идеологии, свойственной матриархату[578]. Согласно мнению Бахофена, для матриархата характерно господство хтонических женских божеств в противоположность ураническим мужским божествам патриархата. Мать-земля как великая богиня предшествовала небесному отцу. Столкновение матриархальных и патриархальных начал в религии Бахофен прослеживает на образе римской царицы Танаквиль[579]. Танаквиль, согласно трактовке Бахофена, сохранила черты древнего гинекократического мира, но под влиянием победившей патриархальной идеологии превратилась из древнего матриархального божества в добродетельную римскую матрону.

Вторая половина XIX в. – время плодотворного развития этнографической науки, которой мы обязаны не только научным объяснением древнейшего общественного устройства греков и римлян, но и пониманием их культа и религиозных представлений. Важным этапом в изучении религиозных верований древних и современных народов явилась анимистическая теория, в основу которой был положен богатейший этнографический материал[580]. Анимистическая теория дала толчок исследованию первобытных элементов римской религии. В Пенатах, Ларах, Лемурах увидели воплощение древнейших анимистических представлений, из которых выросла вера в богов.

Критика анимистической теории представителями других научных школ привлекла внимание к различным сторонам римской религии. Работа Джеймса Фрезера «Золотая ветвь», выросшая из толкования одного древнего культового обычая италийской религии, всесторонне вскрыла значение магии в религии римлян и других народов, а также выявила зависимость древнейшей царской власти от магических обрядов плодородия[581].

Широкая картина духовной эволюции человечества, созданная Фрезером, оказала значительное влияние на исследователей римской религии. Многие из них занялись выделением элементов магии в верованиях римлян и их культе. Американский ученый Бейли в своем труде «Эпохи религии Древнего Рима»[582], в полном соответствии с концепцией Фрезера, стадией, предшествующей анимизму, считает магию. В работе дается то же временное разграничение между магией и религией, которое характерно для Фрезера, – магия, анимизм, политеизм (антропоморфизм). Разграничение магии и религии, противопоставление их друг другу отражает сознательную или бессознательную тенденцию очистить, приукрасить религию, приписав все ее темные, дикарские черты магии.

Преанимистическая теория противопоставила множественности духов, считавшейся основой религии, некую разлитую в природе безличную силу (мана)[583]. Этой силой обладали храбрые воины, вожди племени и само племя, жрецы, животные, растения, камни, и она могла передаваться от ее носителя другому лицу или предмету. Попыткой рассмотрения истории римской религии в свете преанимистической теории является работа голландского ученого Вагенворта «Римский динамизм»[584]. По мнению Вагенворта, «мана» обладали не только места и лица, к которым римляне применяли термин sacer, но и магистраты, полководцы, жрецы. К «мана» восходит и понятие imperium. Адекватным «мана» римским термином Вагенворт признает numen, игнорируя множественность римских numina, как отражение коллективизма древнейших общественных отношений. При всей искусственности построений Вагенворта нельзя не заметить, что ему удалось сделать ряд ценных наблюдений в объяснении отдельных черт римской религии. Так, он вскрывает магический характер обрядов, связанных с лицами и предметами, к которым прилагается эпитет sacer, выявляет роль родовых начал римского общества в происхождении культа Гения.

Ряд исследований по истории римской религии оставался в стороне от тех новых веяний, которые исходили из этнографии и археологии. В консервативном, формально-юридическом направлении, характерном для буржуазного антиковедения прошлого века, написана работа Г. Виссовы «Религия и культ римлян»[585]. Она лишена широкой исторической основы. Сравнительно небольшой исторический очерк составляет введение. Основное же изложение представляет собой систему, покоящуюся на формально-юридических моментах. Главной целью автора является отделение пришлых богов и культовых явлений (Di novensides) от исконных римских ботов (Di indigites). При этом Г. Виссова нигде не ставит своей целью объяснить, какими сторонами социальной и политической жизни римлян вызвано проникновение в римскую религию чужеродных элементов. Ученик Т. Моммзена, Г. Виссова, подобно своему учителю, питает предубеждение к фактам, непосредственно не относящимся к сфере классической древности. Не говоря уже об игнорируемых полностью этнографических данных, даже сведения о религии «неклассических» народов Италии (этрусков, лигуров и др.), по мнению Виссовы, не могут ничего дать исследователю римской религии. Материалов первобытной италийской археологии Г. Виссова не использует, хотя в принципе признает, что исследование архаических некрополей весьма важно и поучительно для понимания древнейших погребальных обрядов.

Работы немецкого историка Ф. Альтгейма являются в известной мере реакцией на изолированное рассмотрение религиозных явлений, характерное для Г. Виссовы и его последователей[586]. Шире, чем это делалось до него, Альтгейм использует в трудах по истории религии материалы археологических раскопок в Лациуме, Этрурии, Кампании. Важное значение он придает наскальным рисункам Лигурии, в особенности Val Camonica, сопоставляемым с наскальными изображениями Скандинавского полуострова. Работы Ф. Альтгейма интересны своими попытками объяснить римские политические и социальные институты с помощью религиозных обычаев римлян и италиков. Так, он выясняет характер царской власти в Древнем Риме с помощью праздника Regifugium и культа Дианы в Ариции, у озера Неми. Религиозный институт Lex Sacrata служит ему для объяснения древнейшей плебейской организации. В то же самое время Ф. Альтгейм, как и его последователи, преувеличивает влияние греческой религии на римскую. «Нет научного представления и соответствующей ему картины Древней Италии, в которой отсутствовали бы греческие черты», – утверждает Ф. Альтгейм (Epochen. S. 65). Греческое происхождение приписывается не только Геркулесу, но даже такому латинскому божеству, как Диана. К греческому языку, по мнению Франца Альтгейма, восходят и названия всех месяцев римского года. Между тем черты сходства греческих и римских богов не дают основания утверждать вслед за Альтгеймом невозможность выделения чисто италийских элементов в римской религии.

В последнее время возродилось сравнительно-мифологическое направление в изучении истории религии. Однако представители этого направления, в отличие от Макса Мюллера и других ученых прошлого века, обращают внимание на общность социальных корней мифов индоевропейских народов. В сравнительно-мифологическом направлении наиболее активно работает Ж. Дюмезиль[587]. Для объяснения представлений римлян о богах и религиозных легенд он привлекает мифологию древних индийцев, иранцев, скифов, народов Северного Кавказа, древних кельтов и древних германцев. Дюмезиль исходит из распространенного у индоевропейских народов деления общества на иерархические классы, получившего наиболее законченную форму у ариев (брахманы, кшатрии, вайшья). В Риме, или, точнее, у древних латинов, трехчленное деление общества Дюмезиль постулирует на основании триады Юпитер – Марс – Квирин. Этим трем божествам будто бы соответствовали три социальных функции: Юпитеру – магическо-юридическая, Марсу – военная, Квирину – земледельческая. С тремя общественными классами Дюмезиль связывает и мифологию римлян, разделяя ее на мифы о богах, мифы о воинах-героях, мифы и легенды, связанные с культом природы, плодородия. Дюмезиль пересматривает и традиционное представление, согласно которому в основу деления на три трибы – рамнов, тициев и луцеров – положен этнический принцип. По мнению Дюмезиля, рамны, тиции и луцеры – три иерархических класса: жрецы, воины, земледельцы.

В связи с новой трактовкой социальной структуры древнейшего римского общества автору пришлось дать свою оценку реформе Сервия Туллия. Со времен Бартольда Нибура эта реформа трактовалась как революционное преобразование римского общества, поставившее на смену прежнему делению населения по родам и племенам распределение по территориальному принципу и в соответствии с имущественным положением (тимократический принцип). Согласно же Дюмезилю, деление по имущественному принципу сменило древнюю иерархическую организацию общества. Если древней иерархической организации соответствовал культ троицы – Юпитер, Марс, Квирин, то религиозным символом и выражением новой эпохи стала Фортуна, богиня, дающая человеку богатство и одновременно определяющая его общественное положение. Именно поэтому Сервию Туллию приписывается основание храма Фортуны, а биография шестого римского царя может служить наглядным примером возвышения человека из низов. Отныне не знатность рода, а удача определяли место человека в обществе.

Работы Дюмезиля были встречены скептически большинством исследователей[588]. И скепсис во многом оправдан, поскольку французский ученый подчас доводит до абсурда метод сравнительного изучения истории религий. Но этот же метод позволил автору прийти к заслуживающему внимания выводу о связи римской религии с изменениями в социальной структуре римского общества и в отдельных случаях правильно понять характер этой связи.

Независимо от нашего отношения к концепции трехчленного деления общества нельзя не согласиться со многими наблюдениями Дюмезиля о сходстве религиозных и социальных институтов у разных народов. Так, например, не вызывает сомнения, что римский царь-жрец (rex-flamen) соответствует индийскому царю-жрецу (rai-brahman).

Более или менее удачно раскрыта историческая основа римской религии в книге К. Латте, вышедшей в той же серии, что и обобщающий труд Г. Виссовы[589]. Рассматривая работы своих предшественников, Латте довольно метко характеризует их недостатки, обусловленные формально-юридическим подходом к источникам. В изложении материала Латте выделяет моменты, являющиеся отражением реальных сторон жизни, – занятия земледелием, скотоводством, виноградарством, садоводством и пр. Этот принцип позволил автору сделать ряд ценных наблюдений. В то же время в качестве первоначального ядра религиозных представлений и культа римлян Латте берет религию отдельного дома и крестьянской семьи, а не рода и племени (ук. соч., стр. 108). Это не значит, что отдельный дом древнее племени, но религиозные представления дома, по мнению Латте, имели жизненную силу, в то время как религия племени не оказала существенного влияния на развитие религиозной идеологии. В соответствии с этой установкой автор рассматривает весталок как представительниц «дочерей дома» (Haustöchter) и подчеркивает в культе Ларов и Пенатов черты, которые характеризуют эти родовые множества в качестве защитников дома и семьи. Латте отрицает наличие в религии римской общины каких-либо пережитков матриархата. Из его труда мы не узнаем о роли рабства в трансформации римской религии, хотя этому вопросу были посвящены некоторые исследования, вышедшие после работы Виссовы.

Научная теория марксизма-ленинизма, выяснившая место религии в обществе, связавшая ее происхождение с экономическими и социальными процессами, является единственно надежной основой при решении всех проблем истории религии. (Подтверждением этого служат успехи советской науки в изучении первобытных верований и мифологии. Исторический подход к изучению религии как формы общественного сознания характеризует работу проф. А. Ф. Лосева[590]. В попытках установления связи между эпохами истории человеческого общества и периодами мифологического развития автор в основном опирается на греческий материал, лишь изредка в виде сравнения используя данные римской религии. Но выводы, к которым приходит А. Ф. Лосев, не могут не привлечь внимания исследователя римской религии.

Вслед за Ю. П. Францевым[591] А. Ф. Лосев считает, что первоначальной стадией развития религиозно-мифологических представлений был фетишизм, т. е. «безраздельное отождествление демона-вещи с самой вещью и абсолютное ее невыхождение за пределы последней»[592]. К этой стадии религиозно-мифологических представлений А. Ф. Лосев относит и отождествление демона с животным, с растением или с самим человеком.

Следующей стадией религиозно-мифологических представлений является, по мнению А. Ф. Лосева, анимизм, соответствующий эпохе развитого матриархата. Демон еще не отделен от соответствующей вещи, но уже трактуется как некая сила, превосходящая возможности отдельной вещи[593]. А. Ф. Лосев различает начальный анимизм, или преанимизм. Под влиянием взглядов Узенера[594] преанимизм А. Ф. Лосев трактует как форму религиозных представлений, когда главной фигурой является демон «случайного, кратковременного и даже мимолетного, безличного и безыменного, мгновенно возникающего и тут же исчезающего, демон, возникающий в результате инстинктивных и аффективных реакций примитивного человека на бесконечные случайности окружающей его действительности» (ук. соч., стр. 47). Римские numina А. Ф. Лосев считает типичным примером преанимистическпх представлений.

Вопросы происхождения религии и ее древнейших форм освещаются в работах ведущего советского этнографа С. А. Токарева[595]. В отличие от буржуазных исследователей, считающих исходным пунктом религиозной эволюции отдельный дом, С. А. Токарев берет за основу религию общины и племени, прослеживая, как сказывались внутриобщинные и межплеменные противоречия на ее эволюции. Данная С. А. Токаревым научная классификация видов и типов магии имеет серьезное значение и для понимания культовых моментов римской религии.

Руины дорического храма в Селинунте. VI в. до н.э.

Некоторые проблемы древнейшей римской религии затронуты Е. М. Штаерман в связи с изучением ею элементов общинной идеологии сельского населения римских провинций[596]. Е. М. Штаерман обратила внимание на почитание духов и богов в качестве «коллектива, из которого лишь постепенно выделяется один дух или бог, сохраняющий, однако, прочные взаимоотношения с себе подобными»[597]. Справедливо считая представление о богах как коллективе пережитком идеологии первобытного общества, автор прослеживает в религии отражение социальных изменений: превращение родовых божеств в покровителей территории города-государства, появление культа героизированных племенных вождей.

Изучение римской религии может нам много дать для понимания культурного развития Древнейшей Италии. Советская наука в последние годы создала ценные исследования по истории античного искусства и архитектуры, в которых каждое явление культуры рассматривается в процессе возникновения и развития. Прослеживаются связи и влияния в рамках одной отрасли искусства. Но у нас нет работ, рассматривающих все идеологические и культурные явления одной эпохи античного мира в совокупности. Комплексное изучение идеологии и культуры имеет ряд бесспорных методологических преимуществ. Оно диктуется прежде всего взаимной обусловленностью явлений культуры и идеологии, т. е. их закономерной связью в действительности.

Изолированное рассмотрение храмовой архитектуры, имеющее место в общих и специальных трудах по античной архитектуре, возможно, вызвано желанием подчеркнуть реалистические тенденции ее развития и независимость от превратной религиозной идеологии. Но, отрывая искусство от ведущей формы общественного сознания той эпохи, исследователи лишают себя возможности выяснить связь искусства с жизнью, с теми социальными и экономическими процессами, которые отражались и в религии, и в искусстве.

Нередко те или иные архитектурные формы связаны с религиозной символикой, но сама религиозная символика отражает общественные изменения. Приведем пример из области греческой архитектуры. Хорошо известно положение о дорическом ордере как воплощении идеи мужественности. Мы встречаем его в ряде работ по истории архитектуры со ссылкой на мнение греков. В отрыве от религиозных представлений дорийцев идея мужественности, воплощенная в камне, воспринимается в чисто эстетическом плане, как выражение простоты дорийской колонны. Но стоит вспомнить, что дорийцы Спарты почитали юношей Диоскуров в виде двух колонн, чтобы уловить более глубокую связь архитектурной формы с особенностями общественного быта спартанцев. Равным образом женственность ионийской колонны не эстетическое восприятие, а реальное религиозное представление, связанное с определенными общественными традициями.

Комплексное изучение идеологии и культуры имеет ряд специфических трудностей. Ученому приходится выходить за рамки предмета, в котором он может считать себя специалистом, вторгаться в менее знакомые ему области научного знания, обладающие особыми приемами исследования. Изучение ранней культуры Италии усложняется еще более тем обстоятельством, что приходится иметь дело с культурным вкладом различных народов.

Цивилизация Италии сложилась в результате взаимодействия различных культур, подготовленного процессом формирования классового общества. Наряду с культурой греческих колоний важную роль в этом взаимодействии сыграла этрусская культура. Суждение об этрусской культуре во многом зависит от того или иного решения вопроса о происхождении этрусков, а этот вопрос решается исследователями по-разному.

Автор выражает свою искреннюю признательность коллективам кафедры древней истории Ленинградского государственного университета и сектора древней истории Института истории Академии наук СССР за обсуждение отдельных глав этой работы в процессе подготовки ее к печати. Автор также благодарен Л. А. Ельницкому, И. А. Энгельгардту, В. Н. Ярхо за ознакомление с рукописью и высказанные критические замечания.

Желая дать читателям представление об этрусской религии и культуре, мы поместили в приложении любезно написанную по нашей просьбе статью одного из старейших советских этрускологов, Л. А. Ельницкого.