СКАЗКА – ЛОЖЬ, ДА В НЕЙ НАМЕК

Когда-то, в первом веке нашей эры, близ оазиса западного края – Дуньхуана, того самого, что сегодня занесен в список всемирного наследия ЮНЕСКО как врата Великого шелкового пути в Китай, у озера Юэяцюань произошла занятная встреча. Два караванных торговца, один из Китая, везший бронзовые изделия, бумагу и шелк на Аравийский полуостров, а другой – индийские специи в Поднебесную, остановились в тени деревьев, чтобы перевести дух перед дальней дорогой.

Немного раньше внимание одного из них, китайца, привлек странный старец: он сидел в стороне, с закрытыми глазами, совершенно равнодушный к гвалту торговцев и погонщиков. Лицо его, изможденное голодом, светилось умиротворением и легкой полуулыбкой. Китаец, говоря современным языком, невольно «залип» на чудаке. Именно в этот момент рядом оказался высокий индус в затейливом тюрбане, свободно владевший согдийским[114] – языком торговцев того времени. Китаец тоже говорил на нем, и разговор завязался легко.

– Святой человек – бодхисаттва, – сказал индус, кивая на худого старца. – Вокруг него всегда всё складывается благополучно.

Китаец прищурился: он слышал, что в Индии живут монахи, умеющие видеть прошлое и будущее и даже владеющие таинственным искусством левитации.

– Куда вы его везете? – спросил он.

– Мы взяли его на удачу. Ему всё равно куда идти: он желает освобождения всех живых существ. За горстку еды и место на верблюде согласился отправиться с нами в Китай.

– Освобождения людей? – удивился китаец, разглядывая худое тело старика. – Да его ткни – и он рассыплется в песок, такой же, как барханы вокруг нас! – и китаец громко расхохотался.

В Поднебесной как раз устанавливалась власть династии Восточная Хань после полосы кровавых войн между княжествами. Там выживали лишь молодые, сильные и удачливые – а уж о «спасении других» речи не шло.

– Ты не понял, – улыбнулся индус. – Он хочет освободить людей от круга перерождений, привести их к нирване, к великой пустоте и победе над иллюзией – майей.

Китаец, пристально глядя в глаза индусскому торговцу, всем своим видом выражал недоумение, однако внутренний голос тихо подсказывал: стоит услышать и понять то, что говорит этот высокий смуглый человек. Так двое караванных торговцев – с чаем, водой и заморскими сухофруктами, будто из ниоткуда появившимися у добродушного индуса, – оказались в тени древнего дерева туранга – пустынного тополя.

Судьба так хорошо управила, что в оазисе пустыни Такла-Макан сошлись два человека: индус, везший в Китай странствующего буддийского монаха, и китаец, чей дед был истинным даосом, привившим внуку понимание духовных материй родного учения и любовь к познанию. Оба они обладали незаурядным житейским умом, знали несколько языков и были любопытны до чужеземных обычаев. Поэтому их сразу увлекла беседа о трансцендентном и поисках истины.

– Ничего нет, – втолковывал индус, делясь откровением. – Нет каравана, нет тебя и меня, нет бога, нет космоса и вселенной вокруг, нет господ и слуг. Всё есть лишь иллюзия – майя. То, что ты видишь, – это результат твоей кармы и сочетания твоих психофизических дхарм.

– И правителей тоже нет? – запнувшись, спросил китаец, внутренне немея от одной только мысли.

– И правителей нет, – с удовольствием отхлебнул чай индус.

– Нет, правители есть, – возразил китаец. – Дао, разворачиваясь во всём своем многообразии, рождает тысячи вещей и наделяет их божественной властью. Небесный мандат существует: когда Небо его отнимает, династии рушатся и исчезают. Много поколений моих предков наблюдали это, и старшие всегда знали истину. Природа не может не быть: она вокруг нас, она бесконечно взаимодействует сама с собой, разделяясь на кажущиеся противоположности – инь и ян, которые, перетекая друг в друга, меняются местами, сливаясь в единое неделимое дао, чтобы потом снова разделиться и начать новый круг, рождая тысячу вещей.

– Говорю тебе, друг, ничего нет, всё это лишь иллюзия, – мягко настаивал индус. – Ты не видишь истины из-за замутненности сознания. Ты находишься в круге сансары, но нам невероятно повезло: в этот раз мы родились людьми, а это самое лучшее воплощение. Камень на дороге или даже боги в иных измерениях имеют куда меньше шансов на освобождение. Такой шанс нельзя терять – кто знает, кем мы будем в следующий раз.

– Я не понимаю, что такое сансара, – задумчиво произнес китаец. – После смерти мы становимся духами. Если потомки приносят жертвы и совершают обряды, духи живут спокойно. Но если детей нет, если род пресекается или его настигает кровная месть, когда погибает сразу пять поколений, – тогда некому совершать ритуалы и духи обречены на вечные муки. Самое страшное для нас – это лишиться потомства. Мир реален и вечен, как учит дао.

– Друг, – с улыбкой отвечал индус, – говорю тебе, лучшая карма – родиться человеком. Только так можно достичь нирваны и выйти из колеса перерождений. Подумай сам: человек вечно чего-то желает и никогда не насыщается. Ты перевез на запад сотни тюков шелка и бронзы, но всё равно отправляешься в путь снова. Желания – источник страданий. Получив желаемое, мы страдаем еще больше, пытаясь удержать его. Любимые умирают, правители болеют и умирают, и никто не может этого избежать. В конце концов мы теряем всё, даже собственное тело. Но тот, кто достиг просветления, выходит за пределы этого круга и обретает покой в пустоте.

– Подожди, подожди, – оживился китаец, и хитрая улыбка заиграла на его лице. – Значит, после смерти мы снова можем родиться? Тогда смерти нет вовсе! Пусть я в следующей жизни буду ящерицей, зато потом смогу опять водить караваны и любоваться девушками. А если я правильно понял, есть шанс и на перевоплощение в божество? – глаза китайца заблестели всеми красками радуги.

– Ты верно понял, – кивнул индус. – Но истинный смысл бытия не в новом рождении, даже в облике божества, а в освобождении – в покое и выходе из колеса сансары. Для этого нужны аскеза и отсутствие кармы, ведущие к просветлению.

Китаец посмотрел на тощего старца, всё еще неподвижно сидевшего неподалеку. Вдруг в сознании всплыл свиной хрящик, который бесподобно готовила дома матушка, и от одной этой мысли потекли слюнки. Воображение унесло торговца прочь от оазиса – в родную деревню, к запаху домашней еды и привычному миру. Индус, заметив это, понял: разговор о высоком стоит отложить. Пора снова взобраться на верблюда, усадить невозмутимого старца и продолжить путь – с караваном, полным диковинных товаров, в просторы Поднебесной, в поисках лучшей цены на земле…

Буддизм приходит в Китай

Вышеприведенная история, конечно, вымышленная, и мы, как вы догадываетесь, не сидели рядом с китайским и индийским торговцами под турангой, подслушивая их беседу. Однако исторические источники совершенно точно говорят о том, что буддизм начинает проникать в Китай с караванами по Великому шелковому пути уже в I веке н. э.

Так же достоверен и факт первоначально настороженного отношения китайцев – преимущественно даосов и конфуцианцев – к самому буддийскому учению. В Поднебесной даже возникла легенда о «просвещении варваров», согласно которой Лао-цзы якобы отправился в Индию и там преподавал свое учение. На одну из его проповедей пришел царевич Шакьямуни, как раз искавший истину. В итоге даосизм, смешавшись с местными индийскими воззрениями, будто бы породил новое учение – буддизм.

Любопытно, что Гаутама Будда и Лао-цзы действительно жили примерно в одно время и теоретически могли встретиться. В какой-то момент даосы даже создали апокриф – «Канон просвещения варваров Лао-цзы». Однако легендарное предположение, что буддизм был изначально даосизмом, привезенным Лао-цзы из Китая и затем смешавшимся с ведийскими верованиями, сегодня не убедительно ни для серьезных ученых-религиоведов, ни для адептов обеих традиций. В целом же процесс вживления буддизма в китайскую культуру шел, что называется, «падая и спотыкаясь».

Это было связано с рядом национальных особенностей китайской традиции, принципиально расходившихся с основными постулатами буддизма. Во-первых, китайцы свято верили, что их государство играет главенствующую роль в развитии человечества, тогда как прочие народы – темные и невежественные. Отсюда, в частности, и возник апокриф о «просвещении варваров». Логично вставал вопрос: как могла цивилизация, находящаяся на вершине развития, перенимать учения у «малообразованных» народов?

Во-вторых, хинаянский тезис о том, что настоящий верующий должен быть монахом, а значит, отречься от мирской жизни и потомства, категорически противоречил китайскому культу предков, где величайшим несчастьем считалось не иметь детей, способных совершать ритуалы для умерших. На первых порах это противоречие не просто становилось культурным препятствием, а вызывало отторжение и даже агрессию. К тому же буддийские монахи в глазах китайцев выглядели тунеядцами, что также не находило одобрения. Если прибавить сюда фигуру правителей – «сынов Неба», противопоставленных буддийскому понятию пустоты, а также тот факт, что первые переводы сутр на китайский выполнялись даосскими терминами, то становится ясно: удивительно уже то, что буддизм в Китае вообще выжил, не говоря о том, что в какой-то момент сумел стать государственной религией.

Впервые, как считается, буддийские тексты хинаянской традиции были переведены на китайский около 148 года н. э. Ань Шигао, буддийским монахом парфянских царских кровей, который жил в Китае, в городе Лоян. Общей проблемой ранних переводов буддийских сутр на китайский, первопричиной которой как раз и явился Ань Шигао, стало стремление переводить их в даосских терминах (гэ и – метод сопоставления), что из-за большой разницы учений сильно искажало смысл.

Например, нирвана (для которой много позже всё же найдут специальный термин – непань) первоначально переводилась как знакомое нам из предыдущей главы «у вэй». А само просветление – бодхи – считалось полным эквивалентом дао. Ситуация патовая, согласитесь?

На помощь людям в столь плачевных обстоятельствах пришло понятие упайя (может переводиться как «подходящая уловка»), ставшее ключевым в махаянских сутрах (прежде всего в «Лотосовой»). Речь тут шла о том, что по-русски можно было бы выразить известным библейским утверждением – «неисповедимы пути Господни». Буддисты мудро полагали, что пути просветления бывают самыми разными и даже неочевидные действия признаются оправданными, если ведут адепта к заветной духовной цели. Такая буддийская «толерантность», к слову, во многом и стала залогом будущего успеха распространения учения по миру.

Современником Ань Шигао – Локакшемой, индоскифским монахом, который тоже жил в Китае около II века н. э., были впервые переведены на китайский ранние махаянские тексты, включая «Праджня-парамита-сутру». Так в Китай и проникает буддизм махаянской традиции, принося с собой одно из своих ключевых понятий – бодхисаттва. Надо также отдать Локакшеме должное и в том, что он понимал: перевод санскритских и палийских текстов «даосскими» эквивалентами неудовлетворителен, поэтому первым предпринимает попытку транслитерировать их на китайский. С работ этих двух авторов во многом и начинается непростая история буддизма в Китае.

Непростой мы назвали судьбу буддизма в Китае по уже приведенным причинам: противоречие сути учения даосской, конфуцианской и в целом культурной традиции Поднебесной. Условный щит из этих трех составляющих – трудолюбие в миру, почитание и служение предкам, а также убежденность, что наш мир единственно реальный и вполне конкретный, – долгое время не позволял буддизму легко распространяться в Китае.

Ситуация начинает меняться с началом упадка династии Хань: государственный контроль ослабел, а значит, появилось пространство для некоторого свободомыслия. Так, к концу III века в конфуцианских текстах уже появляются рассуждения о буддизме, в которых осторожно признается, что это учение, возможно, не лишено смысла и имеет право на существование.

С окончательным падением династии Хань в Китае начинается эпоха Троецарствия (220–280), борьба трех царств – Вэй, У и Шу. Именно тогда на историческую сцену выходит человек, чье имя стало знаковым в истории китайского буддизма. Речь идет о Дхармаракше, блестящем полиглоте, владевшем, как говорили, двадцатью пятью языками, и убежденном буддисте, который перевел на китайский один из величайших махаянских текстов – «Лотосовую сутру». Это событие стало переломным: согласно сутре, все живые существа без исключения однажды достигнут просветления и будут спасены. Такое обетование оказалось как нельзя кстати – оно не только примиряло буддийское учение с китайской традицией, но и давало народу, уставшему от смуты, твердую опору в виде светлой перспективы будущего.

Вот одна характерная цитата, которую мы находим в знаменитой «Лотосовой сутре»:

Мы видим, что все – бхикшу (монахи) и бхикшуни (монахини), упасаки (миряне-мужчины) и упасики (мирянки), цари и царевичи, сановники и даже простой народ – будут приведены к главной духовной цели, просветлению. Такой всеобъемлющий и примиряющий подход оказался очень кстати: он наконец открыл идеологические двери буддизма для китайской культурной традиции.

Это совпало с историческим периодом, когда в Китае часто менялась правящая элита. На севере страны, в самом сердце «святых земель», возникает эпоха «Шестнадцати варварских государств» (304–439), образованных преимущественно кочевыми племенами. Обстоятельства, при которых север оказался во власти не этнических китайцев, а значит, вне конфуцианских и даосских устоев, позволили буддизму впервые широко распространиться среди народа.

В это время буддизм настолько укрепил свои позиции, что в лице Хуэй-юаня (344–416) даже замахнулся на священный статус императора. В одном из своих сочинений Хуэй-юань утверждал, что буддийский монах стоит выше правителя, ибо последний управляет лишь профанным миром, тогда как монах, достигший просветления, выходит за его пределы и тем самым его превосходит. С именем Хуэй-юаня связано также появление в Китае культа Будды Амитабхи. Забегая вперед, отметим: это была первая и последняя в истории Поднебесной попытка поставить монашескую общину или отдельных монахов выше императора. В дальнейшем, де факто, любые духовные общности на территории Поднебесной так или иначе подчинялись правящей элите.

Примерно в это же время в Китае учитель Хуэй-юаня – Дао-ань – организовывал первую монашескую общину, основав буддийскую школу божэ-сюэ (учение о праджне), в рамках которой центральная дискуссия разворачивалась вокруг понятия пустоты. Дао-ань трактовал ее как китайское у – не тотальную пустоту, как утверждал классический буддизм, а некое первичное небытие, из которого всё возникает. Такой подход весьма импонировал китайцам, хотя, по сути, был далек от изначального буддийского смысла.

Еще один выдающийся современник Дао-аня и Хуэй-юаня – Кумараджива, родом из Кашмира. Его успехи в изучении и переводах буддийских текстов были столь значительны, что к 379 году слава его достигла Китая. Легенда гласит, что его даже насильно захватили и доставили в Поднебесную. Хотя титул «государственный наставник» (гоши) официально появился лишь в VII веке при династии Тан, позднейшие источники иногда ретроспективно приписывают его Кумарадживе, подчеркивая его исключительное влияние на развитие китайского буддизма.

Главной заслугой Кумарадживы стало создание системы транскрипции санскритских буддийских терминов на китайский язык, а также перевод шастр – комментаторской литературы. Как талантливый переводчик, он не просто пересказывал сутры, но переосмысливал их, добиваясь четкости и смысловой глубины. Самыми знаменитыми его переводами стали «Алмазная сутра», «Лотосовая сутра» и «Сутра Амитабхи», которые до сих пор высоко ценятся в мировой буддийской традиции.

Позднее он основал школу «Трех трактатов», опирающуюся на два трактата Нагарджуны и один Арьядевы. Это была школа срединного пути, утверждавшая, что реальность – ни полностью отсутствующая, ни абсолютно объективная. Согласно ее концепции, реальность относительна, она существует только во взаимодействии – с кем-то или с чем-то, иными словами, она персонализирована и вне взаимодействия не имеет самостоятельного бытия. Кумараджива умер около 413 года, оставив после себя огромное наследие. Благодаря его деятельности в Китае значительно выросло число монастырей и храмов, множество людей приняли буддизм, а среди его учеников появились достойнейшие продолжатели его дела.

Один из них – Сэн Чжао, живший в конце в конце IV – начале V века. Изначально он был даосом и писцом, но, попав на службу к Кумарадживе и работая бок о бок с ним над переводами, постепенно начал проникаться буддийскими идеями. Именно Сэн Чжао принадлежит создание трактата «Чжао лунь» («Суждения о пустоте») – первого оригинального сочинения о буддизме, написанного китайским автором. Благодаря этому Сэн Чжао нередко считают основоположником школы «Трех трактатов».

В это же время, на фоне бурного распространения буддизма и общей разрозненности существующих китайских переводов, происходит первое в истории Китая паломничество к буддийским святыням. Его совершил Фасянь (в переводе – «Ясность Дхармы»), которого до крайности раздражала путаница в переводах и смыслах. Он отправился на поиски истины к источникам – в Индию.

Путешествовал он, как говорится, долго и с огоньком – с 399 по 414 год. Вернувшись, Фасянь написал знаменитое сочинение «Фо го цзи» («Записки о буддийских странах»), перевел множество текстов и уточнил важные моменты учения, тем самым внеся огромный вклад в развитие буддизма в Китае. Именно он положил начало китайской традиции духовных паломничеств. Однако – вплоть до позднего Средневековья – по негласному статусу лучшими буддистами продолжали считаться всё же иностранцы.

Особого внимания заслуживает поистине яркий и важный факт: в V–VI веках в Китае начинают активно строиться рукотворные пещерные монастыри. До этого подобные сооружения существовали только в Индии – и, как правило, были природного происхождения. Китайские же комплексы вырубались вручную в скалах. Стены расписывались сценами из жизни Будды, в залах размещались библиотеки священных текстов, статуи, медитативные пространства и кельи для монахов.

Самым знаменитым из подобных комплексов стал Могао («Ничто не выше») – раннебуддийский храмовый пещерный монастырь, расположенный в знакомом для нас оазисе пустыни Такла-Макан, неподалеку от города Дуньхуан. Основанный ориентировочно во второй половине IV века, он активно просуществовал вплоть до XIV века, когда был заброшен из-за нарастающего мусульманского влияния в регионе. С тех пор Могао пустовал – вплоть до XIX века, когда его случайно обнаружил странствующий даос, объявивший себя новым настоятелем и начавший реставрационные работы.

Именно в этот момент Могао получает всемирную известность. В одной из пещер при расчистке была обнаружена замурованная библиотека с более чем 40 000 прекрасно сохранившихся буддийских текстов. Самый древний из них датировался началом V века. Эта находка оказалась настоящим сокровищем для востоковедения. Монастырь, стоящий на перекрестке Шелкового пути, хранил культурные и религиозные реликвии со всего буддийского мира. Неудивительно, что в течение следующих двух десятилетий туда потянулись иностранные экспедиции.

Первыми прибыли венгры: ученый и путешественник Марк Аурель Стейн увез в Европу, среди прочего, копии «Лотосовой сутры». Его находки произвели фурор в Европе, и за венгром последовал француз Поль Пеллио – гениальный полиглот и собиратель, которому французская национальная библиотека обязана тысячами подлинников. В 1911 году добралась японская экспедиция, а в 1914 году – и российская, под руководством В. В. Радлова и С. Ф. Ольденбурга. Несмотря на то что они приехали последними, именно им удалось собрать в дальнейшем крупнейшую коллекцию подлинных буддийских рукописей, выкупая их на аукционах по всему миру.

Буддизм окончательно утверждается в Китае

Как вы уже поняли, на фоне благоприятной политической конъюнктуры буддизм в Китае с IV по VI век проходит свой главный этап становления. Именно в это время начинает выкристаллизовываться та форма учения, которая лучше всего соответствовала менталитету и культурной традиции Поднебесной. Так, в конце V века, по преданию, в Китай прибывает Бодхидхарма – учитель из Канчи, столицы южноиндийского царства Паллава. Именно он считается основателем учения чань. По прибытии в Китай Бодхидхарма поселяется в знаменитом монастыре Шаолинь на горе Суншань, где и основывает первую школу чань-буддизма.

Главным постулатом этой школы становится идея о достаточности желания просветления для его обретения, а также практика созерцания всего сущего. Это, разумеется, не означает, что ничего не нужно делать – но сам факт стремления к просветлению уже рассматривается как мощный и верный признак на духовном пути.

Бодхидхарма говорил не столько о достижении просветления, сколько о раскрытии его в себе. Поскольку всё есть сознание Будды, главная задача адепта – осознать это и преодолеть иллюзию дуальности, то есть отделенности человека от трансцендентного. Именно поэтому практика созерцания признается достаточной: ведь всё уже есть во всём.

В чаньской традиции, вероятно, именно по этой причине видят мощное влияние даосизма – с его идеей у (неопределенного, пустого начала) и слияния с дао. Приход Бодхидхармы в Китай и основание им школы чань окажется по-настоящему судьбоносным для буддийской традиции. Эта школа быстро обретет огромную популярность – в том числе потому, что она не требует от адепта долгих лет учебы или строгой аскезы, а путь к спасению делает более простым и доступным.

Точную дату смерти Бодхидхармы мы не знаем. Но – как и полагается великому учителю – о его уходе в мир иной существует красивая легенда. Якобы уже после похорон один из сановников увидел Бодхидхарму на дороге: босого, с одной сандалией в руке. Император, услышав это, пришел в ярость и велел немедленно вскрыть могилу. Когда ее открыли, в ней обнаружили только вторую сандалию. Всё остальное исчезло.

Махаянская школа чань, основанная Бодхидхармой, оказалась столь успешной, что впоследствии стала доминирующим направлением китайского буддизма. А ее идеи распространились далеко за пределами Китая – во Вьетнаме, Корее и, конечно же, в Японии, где трансформировались в знаменитый дзэн-буддизм.

Ко второй половине V века китайцы начинают уставать от постоянных разбирательств в тонкостях буддийского учения. Душа требовала покоя, а ум – определенности. Хотелось наконец принять какую-то удобную версию – и успокоиться на ней. И именно в этот момент на благодатную почву китайской духовности падают семена учения йогачары, утверждавшего, что сознание есть – оно реально и объективно. Более того, именно эта традиция называет себя «последним поворотом колеса дхармы», словно подсказывая уставшему от нюансов китайскому уму: «Дальше можно не искать – всё уже найдено».

Примерно в это же время в Китай прибывает Парамартхи – выдающийся деятель буддизма, выходец из Западной Индии. И именно он, как окажется позже, вбивает последний идеологический «гвоздь» в здание китайского буддизма: после него китайцы почти полностью теряют интерес к уточнениям, идущим из Индии. Парамартхи привозит с собой учение Татхагатагарбхи – учение о «зачатке будды» в каждом человеке. Объединяя эту доктрину с идеями йогачары, он создает блестящий синтез, который оказывается поразительно созвучным китайской культуре. Согласно этому подходу, все живые существа обладают беспрепятственной возможностью обрести освобождение, поскольку в каждом человеке изначально присутствует природа будды – Фо син.

Эта идея – особенно в сочетании с утверждением йогачары о реальности сознания – оказывается долгожданной находкой для прагматичного китайского ума. Она перекликается с конфуцианской идеей о «доброй природе сердца» (син) и моментально получает одобрение. Парамартхи утверждает: в каждом человеке уже есть зачатки доброты, света – природы будды. Их просто нужно обнаружить и взрастить. И в этом голосе индийского наставника китайцы узнают нечто очень свое.

Таким образом, вклад Бодхидхармы – с его простой и доступной концепцией просветления через созерцание – и идеи Парамартхи о реальности сознания и «доброй природе» каждого человека задают базовый вектор развития буддийской мысли в Китае на века вперед. Постепенно именно эта линия становится почти единственно признаваемой и истинной.

Во второй полочине VI века в Китае завершается эпоха раздробленности. Страна объединяется под властью новой империи – династии Суй. Первый император Ян Цзянь, сам убежденный буддист, превращает эту религию в один из опорных столпов государственной идеологии. В этот период буддизм расцветает в Поднебесной – буквально и метафорически. Именно тогда в Китае появляется первая буддийская школа, основанная китайцем. Монах Чжи И, родившийся около 538 года, создает школу Тяньтай – школу «Лотосовой сутры». Он утверждает, что одной этой сутры вполне достаточно для достижения просветления: ведь она – главная, венчающая все буддийские тексты. Школа Тяньтай получает мощную поддержку правящей элиты и быстро распространяется по стране. И это неудивительно: «Лотосовая сутра» и раньше была в Китае самой любимой. Ведь именно она обещала спасение всем – без исключения.

В VII веке в Китае устанавливается империя Тан (618–907), правители которой, происходя из китайской аристократии, активно выстраивали союзы со степными народами. Такая широкая внешняя политика, с одной стороны, отчасти ослабляла позиции традиционных китайских ценностей, а с другой – создавала благоприятные условия для распространения буддизма. Кроме того, в это время у Китая появляется новый влиятельный сосед – Тибетская империя, в которой буддизм стал доминирующей религией. Начинается расцвет китайской государственности, во многом благодаря мирным инициативам и активному взаимодействию с внешним окружением.

На фоне определенной политической либерализации и интереса к иноземным идеям в начале VII века в Китае появляется еще один выдающийся деятель буддийской традиции – Чэнь Хуэй, более известный под своим монашеским именем Сюань-цзан. Родившийся в конфуцианской семье, он со временем настолько увлекается буддизмом, что становится монахом. Подобно Фасяню несколькими столетиями ранее, Сюань-цзан начинает сомневаться в точности китайских переводов буддийских текстов и отправляется в Индию. Там он изучает пали и санскрит, что позволяет ему в дальнейшем выполнить блестящие переводы священных писаний и обрести славу как в Индии, так и в Китае.

Вернувшегося в Поднебесную мудреца лично принял император и предложил ему должность при дворе. Благодаря усилиям Сюань-цзана в VII веке был собран первый полный китайский буддийский канон – настолько точный и выверенный, что в дальнейшем он станет основой для восстановления утраченного индийского палийского канона. Сюань-цзан был убежденным последователем школы йогачары, считая ее учение наиболее верным. Его ученик Фа-цзан поначалу следовал за ним, но впоследствии подверг своего учителя резкой критике. Это не только сыграло злую шутку с популярностью Сюань-цзана, но и отчасти повредило репутации самого Фа-цзана. Воистину, не рой другому яму…

Как бы то ни было, именно при Фа-цзане широкое распространение получают идеи школы Хуаянь. Главной сутрой для этой школы становится «Аватамсака» – «сутра Цветочной гирлянды», а основная идея сводится к тому, что всё существует во всём, и всё едино. Чтобы объяснить концепцию «всё в одном и одно во всём», Фа-цзан пишет трактат «Золотой лев», в котором ярко иллюстрирует учение: в каждой песчинке Ганга содержатся все бесчисленные миры, в которых столько же Гангов, сколько песчинок в одном Ганге; так же как в одном волоске можно увидеть всего золотого льва. Другими словами, с помощью любого объекта можно постичь суть всего сущего.

Однако к середине VII века китайцы настолько прикипели к полюбившимся буддийским концепциям, что интерес к новым идеям – особенно тем, что продолжали поступать из Индии, – постепенно иссяк. Всё, что казалось излишне сложным, чуждым или не вполне «своим», как в случае с учениями Сюань-цзана и Фа-цзана, было мягко, но решительно отвергнуто. Китай выбрал для себя буддизм – чаньскую простоту, идеи Татхагатагарбхи и йогачару – и остался с ним надолго. Буддийская традиция в Поднебесной обрела свое окончательное русло.

Определившись с общим направлением, китайский буддизм к VIII веку выработал несколько крупных школ, различающихся по способам достижения просветления. Выдающийся буддолог Е. А. Торчинов в своей работе «Введение в буддизм: курс лекций»[116] предлагает условную классификацию китайских школ по этому признаку. Первая группа строит свое учение на индийских трактатах – шастрах, то есть авторитетной комментаторской литературе. Вторая группа делает ставку на одну избранную сутру, считая ее квинтэссенцией всего буддийского учения. И наконец, третья группа – это школы, в центре которых практика: медитация, йога и созерцание, то есть то, что позднее получит наибольшее распространение под именем чань.

Едва успевший расправить крылья и закрепиться в статусе избранного учения, буддизм в Китае в середине IX века получает удар, от которого так и не оправится. Империя Тан постепенно разрушается, а вместе с ней – и духовные устои. К власти приходит император У-цзун – чья личная неприязнь к буддизму, усугубленная политической обстановкой и давлением со стороны конфуцианцев и даосов, оборачивается настоящей катастрофой. В 842–845 годах он издает серию эдиктов, настолько жестоких, что даже самые рьяные противники буддизма вряд ли могли представить себе нечто подобное: монастыри и храмы закрываются, монахи насильственно возвращаются в мирскую жизнь, священные тексты сжигаются, а имущество передается в казну. Исполнители не только строго следуют приказам, но и, как водится, злоупотребляют властью. После этих гонений буддизм в Китае уже никогда не вернет себе прежнего могущества, уступая место конфуцианству и даосизму.

Хань Юй, видный конфуцианец эпохи Тан, публикует серию памфлетов, самый знаменитый из которых – «Юань-дао» («Об истине дао»), где он резко выступает против буддизма и даосизма, называя их чуждыми и вредоносными учениями, уводящими китайцев от истинных заветов Конфуция. Колесо истории скрипит и медленно поворачивается в сторону возвращения к «подлинно китайским» традициям.

И всё же память о буддийском расцвете при династии Тан не изгладить. Ее символ – гигантский Будда из Лэшаня, вырезанный прямо в скале на слиянии трех рек в провинции Сычуань. Высотой 71 метр, с размахом плеч в 28 и ушами длиной 7 метров, он изображает Майтрейю – Будду грядущего – и, по преданию, был воздвигнут для усмирения бурных вод. Как ни странно, с завершением строительства реки действительно успокоились. Сидящий Будда и по сей день спокойно взирает на бесконечный поток времени – как подобает истинному мудрецу, достигшему покоя пустоты.

Подводя итоги, можно сказать: буддизм занял прочное место в культурной жизни Китая, не вытеснив, а скорее гармонично дополнив традиционные учения – конфуцианство и даосизм. В конечном счете это привело к появлению концепции «трех учений» (сань цзяо), не смешанных, но тщательно «встряхнутых», как мартини Джеймса Бонда. В Китае это означает: вы – конфуцианец, когда сдаете экзамены и поступаете на государственную службу; даос – когда участвуете в ритуалах, связанных с природой и здоровьем; и буддист – когда провожаете предков в мир иной. Такая система не только дарует людям гибкость и свободу, но и предотвращает конфликты на почве вероисповедания. Настоящая мудрость – в умении вместить всё сразу, не устраивая борьбы противоположностей.

«бардо Тхёдол», или Инструкция, как правильно умирать

«Тибетская Книга мертвых» – не совсем точный перевод названия этого текста. Буквально «Бардо Тхёдол» означает «освобождение посредством слушания». Что же это за произведение и откуда оно взялось?

Прежде всего, это памятник махаянской буддийской традиции, созданный на тибетском языке и принадлежащий к тантрическому направлению буддизма, которое также иногда называют ламаизмом. Как мы с вами уже знаем, дорогой читатель, сам Будда не оставил после себя письменных источников. Его ученики зафиксировали лишь то, что считали нужным на тот момент, и, вполне возможно, не всё, что он говорил. Это наводит на мысль, что некоторые знания могли существовать исключительно в устной традиции, передаваясь внутри сангхи как тайные – только для посвященных. С «Бардо Тхёдол» всё могло обстоять именно так: согласно преданию, этот текст был впервые записан одним из монахов лишь в VIII веке.

«Бардо Тхёдол» – это похоронная книга, предназначенная для тех живых существ, которым в этой жизни не удалось достичь просветления и которые, соответственно, после смерти будут перерождаться. Иными словами, книга применима исключительно к периоду бардо – промежуточному состоянию между смертью физического тела и новым рождением. В этом смысле она абсолютно уникальна, поскольку подробно описывает, что происходит с сознанием в течение сорока девяти дней после смерти – до момента следующего воплощения.

Согласно буддийской концепции, после смерти от личности остается сознание, которое, не исчезая, продолжает существовать в зависимости от накопленной кармы. И вот здесь вступает в силу магическая цифра семь – священное число для многих традиций, в данном случае возведенное в квадрат. Именно столько дней – сорок девять – отводится умершему существу на попытку освободиться от сансары. Для этого и предназначен текст «Бардо Тхёдол» – чтобы даже после смерти попытаться достичь освобождения. Да-да, вы не ослышались: шанс выйти из круга перерождений сохраняется и в посмертии. А если уж освободиться не получится – по крайней мере, можно попробовать выбрать наиболее благоприятный вариант реинкарнации, преодолев даже отягощающую карму.

В начале книги написано: «…следует читать сей “Тхёдол” правильно и отчетливо, рядом с мертвым телом. Если трупа нет, (то чтецу), который должен растолковать силу Истины, следует занять ту постель или место для сидения, к которому привык усопший. Затем, призвав дух (усопшего), представить, что он присутствует и внимает, и читать. Пока длится чтение, не следует позволять родственникам или любящим супругам рыдать или издавать стенания, поскольку это нехорошо (для усопшего); посему следует успокоить их. Если тело наличествует, то, как только остановится дыхание, лама (который был для усопшего наставником), или брат по вере, которому доверял усопший, или друг, к коему усопший имел великую привязанность, приблизив губы к уху (мертвеца), но не касаясь его, должен прочесть сей “Тхёдол”»[117].

Таким образом, согласно предписанию, сразу по наступлении смерти тело усопшего нельзя трогать, чтобы не помешать сознанию правильно покинуть его. Идеальным считается выход сознания через родничок на макушке – древний символ соединения с высшими сферами. После этого кто-то из близких, друг, наставник или брат по вере должен начать чтение «Бардо Тхёдол», призывая освобожденное сознание внимать произносимым словам.

В основе учения этой книги лежит сорокадевятидневный период, следующий за смертью. Почему именно сорок девять дней? Одно из возможных объяснений связано с буддийской космологией: согласно ей, существует семь сансарических миров, каждый из которых имеет семь уровней или циклов развития. В итоге получается сорок девять ступеней, по которым может продвигаться сознание. Это символический путь, где на каждой стадии душе открываются всё новые образы и возможности – либо для освобождения, либо для возвращения в круг сансары.

Что же происходит с сознанием умершего? «Первое: встреча лицом к лицу с Ясным светом во время Промежуточного состояния момента смерти. <…> Когда прекратится выдыхание, жизненная сила опустится в нервный центр Мудрости, и Узнающий ощутит Ясный свет естественного состояния. Затем, когда жизненная сила будет отброшена назад и устремится вниз через правый и левый нервы, мгновенно наступит Промежуточное состояние»[118].

Согласно предписаниям «Бардо Тхёдол», важно внимательно наблюдать за состоянием умирающего, пока дыхание еще не прекратилось окончательно. Необходимо успеть в эти последние мгновения жизненного пути аккуратно перенести человека на то место, где он будет пребывать в течение следующих сорока девяти дней. Делается это затем, чтобы после последнего выдоха тело уже больше не трогали – тем самым давая отделившемуся сознанию наилучший шанс на обретение освобождения.

И вот когда, что называется, испущен последний вздох, начинается самое главное: ухо усопшего становится вратами между мирами, и к нему, не касаясь, склоняется чтец – и начинает читать: «О высокородный (такой-то), внемли. Сейчас ты ощущаешь Сияние Ясного света Чистой Реальности. Узнай его. О высокородный, твой теперешний разум, истинная природа которого есть пустота, который не имеет ни формы, ни цвета, ни свойств, пустой по природе своей, – и есть сама Реальность, Всеблагой Отец. <…> Знания сего достаточно. Осознавать, что пустота собственного разума есть состояние Будды, и понимать, что это твое собственное сознание, – значит пребывать в состоянии божественного разума Будды»[119].

Вся сложность, как объясняется в «Бардо Тхёдол», заключается в том, что освободившееся сознание не узнаёт первичный ясный свет – не распознаёт в нем подлинную пустоту, природу реальности, – и, вместо того чтобы устремиться к нему, пугается и отступает. Это и есть коренная ошибка, уводящая от освобождения. Именно поэтому столь важны наставления Тхёдол – они служат своеобразной картой, путеводителем для сознания, оказавшегося в незнакомом и тревожном пространстве между жизнями.

Если же слияние с ясным светом не произошло в первые мгновения после смерти, начинается следующая стадия – появляется так называемый вторичный ясный свет. И здесь разворачивается новый акт посмертной драмы: «Когда принцип сознания выходит за пределы тела, он говорит себе: “Мертв я или нет?” Определить это он не может. Он видит своих родственников и знакомых точно так же, как привык видеть их прежде. Он даже слышит их причитания. Ужасающие кармические иллюзии еще не появлялись. Не появлялись еще и страшные видения или переживания, вызываемые Владыками Смерти»[120].

На этом уровне у сознания еще сохраняется шанс обрести освобождение – если ему удастся вспомнить свою истинную природу. Именно поэтому столь важно продолжать чтение «Бардо Тхёдол», ведь каждая строка этой книги – как нить Ариадны в лабиринте посмертных состояний. Преградой на пути служат иллюзии и сила наработанной кармы: как ржавчина, она затмевает отражение света в зеркале сознания. Если и на втором этапе сознание не узнало само себя, оно попадает в третий виток Бардо, где на смену свету приходят звуки – естественные вибрации подлинной реальности. И они могут испугать еще сильнее. Ушедшее в посмертие сознание снова отступает, снова теряется. И шествие продолжается.

Теперь то, что осталось от земного «я», начинает наконец осознавать сам факт своей смерти. На горизонте возникают всевозможные божества – грозные и мирные, манящие и устрашающие. Некоторые тянут сознание к себе, и здесь нужно различить, кто есть кто. Вновь возникает необходимость в четкой инструкции – и Тхёдол выступает как проводник в мире тонких различий. Это книга-указатель: куда идти, кого не бояться, кому не поддаваться.

Пожалуй, не будет слишком большой натяжкой сказать, что «Бардо Тхёдол» – это своего рода духовная борьба за пробуждение. Или, если попытаться выразиться по-христиански (при всей условности такого сопоставления), это некое посмертное сорокадневное поминовение, во время которого душа человека, преодолевая испытания, получает последний шанс – не к покою у ног Господа, а к выходу из круговорота перерождений. Поминовение с практической целью: не «упокоить», а «освободить».

Итак, «на Седьмой День из священных райских сфер явятся, дабы принять усопшего, Обладающие Знанием Божества. Одновременно, дабы принять его, откроется путь в мир зверей, вызываемый помрачающей страстью и глупостью. <…> Все классы пандитов, осознавшие Истину на этой стадии, также получают освобождение. И даже те, в ком сильны порочные склонности, здесь обязательно будут освобождены»[121].

Однако, в случае неудачи, «…после того как закончится явление Мирных и Обладающих Знанием Божеств, кои являются, дабы принять усопшего, начинается явление пятидесяти восьми Гневных Божеств, окруженных ореолом огня и пьющих кровь, которые суть свирепая ипостась бывших Мирных Божеств – в соответствии с местом или психическим центром тела Бардо усопшего, откуда они возникают; тем не менее на них они не будут похожи. Это Бардо Гневных Божеств; и, поскольку на них оказывают влияние страх, ужас и трепет, узнавание становится более трудным. Разум, не прибавив себе независимости, переходит из одного обморочного состояния к целой череде обморочных состояний. Тем не менее, если узнать хотя бы немного, будет легче освободиться на этой стадии»[122].

Фокус второго этапа состоит в том, чтобы разгадать загадку истины. Ее суть – в том, что иллюзорно не только всё материальное, но и добрые, и гневные божества – тоже лишь мираж. Если сознание способно «пробудиться» в этом осознании, оно тут же получает освобождение. Но если оно продолжает различать и выбирать между «добром» и «злом», то запутывается в паутине дуальностей и, увы, идет дальше по кругу.

На третьем этапе начинается последний путь – в самом прямом смысле этого слова. Здесь растерянному сознанию предстоит сделать выбор: где и в каком теле оно переродится. Однако и на этом пороге всё непросто. Иллюзии, страхи и карма по-прежнему сжимают сознание, не позволяя ему ясно видеть. Если, как сказано в «Тхёдол», «из-за слабой набожности и недостатка осведомленности к усопшему не придет понимание», он может вновь оказаться во власти наваждений. И тогда его странствия приведут его к «дверям в лоно»[123] – то есть к началу нового витка сансары, очередного рождения, новой жизни… и новой смерти.

Тем не менее читающий «Бардо Тхёдол» не сдается. Он продолжает читать – день за днем, шепотом, с верой и надеждой на проблеск прозрения. Так проходят сорок девять дней, от последнего выдоха до последней возможности спасения. И если ни сознание, ни помощь читающего не смогли разорвать цепь привязанностей, тогда, как сказано в книге, начинается новый поворот Колеса Бытия – еще один шанс, еще одна жизнь, еще один путь к освобождению… или к очередному забвению.

«Это учение называется Великим Освобождением через Слушание, поскольку даже те, кто совершил пять безграничных грехов, обязательно получат освобождение, если услышат его и оно проникнет в их ухо. Посему читай его посреди больших собраний. Распространяй его. Услышав его один раз, пусть даже не понимая, человек вспомнит его в Промежуточном Состоянии, не пропустив ни единого слова, ибо там разум становится в девять крат более ясным. Поэтому его следует вложить в уши всех живущих; его следует читать над изголовьем всех больных; его следует читать над всеми покойниками: его следует распространять повсюду. Те, кому была открыта эта доктрина, поистине счастливцы»[124]. Так что рекомендуем заранее ознакомиться с этой инструкцией, а то кто знает, где вновь «Аннушка уже разлила масло»…

В завершение главы о китайском и тибетском буддизме предлагаем вам, дорогой читатель, обратить внимание на труды выдающихся российских ученых – доктора биологических наук, профессора МГУ, нейрофизиолога А. Я. Каплана и академика РАН С. В. Медведева. В сотрудничестве с монахами и ламами тибетских монастырей они провели масштабные исследования того, как медитация воздействует на мозг и тело человека. Результаты этих работ поистине завораживают: официальная наука, кажется, вплотную приблизилась к возможности эмпирического подтверждения того, о чем веками пророчествовали религиозные лидеры. Возможно, совсем скоро мост между внутренним опытом и внешним знанием перестанет быть метафорой.