«По легенде, когда мать Конфуция была беременна, к ней подошел единорог, положил голову ей на колени и выплюнул камешек, на котором было написано следующее: «Сын горного хрусталя, когда царская династия падет, ты будешь править как царь без трона». В ночь же рождения будущего мудреца два дракона охраняли дом роженицы от злых сил, а с неба на землю спустились пять мудрецов, символизирующих пять планет»[88]. Так, согласно китайскому преданию, появился на свет один из самых известных и безусловно благородных мужей, каких когда-либо знала наша многострадальная земля.
Достоверных сведений о его рождении крайне мало. Однако традиция утверждает, что Конфуций родился в 551 году до н. э., в день осеннего равноденствия, в княжестве Лу. Его отец, потомок полководца правителя из династии Чжоу, Чэнь-вана, на момент рождения сына был уже в преклонном возрасте – шестьдесят три года, и вскоре после этого скончался. Мать философа, происходившая из аристократического рода Кун, не была его законной супругой, и потому после смерти мужа ей пришлось покинуть его дом и даже город.
Судя по всему, именно мать сыграла решающую роль в жизни будущего мудреца: с ранних лет она внушала сыну, что он должен быть достойным продолжателем рода и непременно получить образование. Так, несмотря на нужду, она сумела отдать его в семилетнем возрасте в частную школу и добилась, чтобы в пятнадцать лет его приняли в училище для детей знати в столице княжества Лу – городе Цюйфу. Окончив столь престижное заведение, Конфуций поступил на государственную службу: сначала сборщиком налогов, а позже – управляющим дворцовым хозяйством. В девятнадцать лет он женился на девушке из знатного рода и стал отцом сына и, по преданию, двух дочерей.
На двадцать четвертом году жизни философа умирает его мать. Для Конфуция, который был очень к ней привязан и во многом именно ей обязан своим становлением, это стало большой утратой и ударом. Он погружается в трехлетний траур, подав на этот период в отставку с государственной службы. Следует отметить, что подобный траур был нормой для Древнего Китая, но главным образом по отцу как главе семьи. В книге «Беседы и суждения» Конфуция – главном конфуцианском труде, в переводе П. С. Попова, мы находим такую цитату: «Философ сказал: “Кто при жизни отца всматривался в его намерения, а по смерти смотрит на его деяния и в течение трех лет не изменяет порядков, заведенных отцом, того можно назвать почтительным”»[89].
Трехлетняя пауза в делах позволила Конфуцию не только залечить душевные раны и отдать должное традиции, но и еще глубже погрузиться в чтение древних книг, что впоследствии приведет его к созданию учения о правилах человеческих отношений и гармоничном устройстве государства.
Конфуций жил в эпоху заката династии Чжоу (правившей с XI века до 256 г. до н. э.) и, будучи чиновником по сути и по образованию, видел, как рассыпалась некогда стройная система управления. Власть вана слабела, переходя в руки удельных князей, а это вело к бесконечным междоусобицам, нищете и несчастью народа. Конфуций еще какое-то время служил в разных княжествах, но, окончательно разочаровавшись, подал в отставку и больше никогда не возвращался на службу государю.
Последующие годы – по преданию, около четырнадцати – он вместе с учениками странствовал по Китаю, проповедуя свое учение. И лишь в шестидесятилетнем возрасте философ вернулся в родной город, чтобы покинуть его, отправившись в последний путь.
Конфуций сам о себе говорил следующее: «…В 15 лет у меня явилась охота к учению; в 30 лет я уже установился; в 40 лет у меня не было сомнений; в 50 лет я знал волю Неба; в 60 лет мой слух был открыт для немедленного восприятия истины; а в 70 лет я следовал влечениям своего сердца, не переходя должной меры»[90].
Философ вырос в скромных условиях и, по собственному признанию, не обладал врожденным или вдохновенным знанием и не был абсолютно добрым. Единственным своим исключительным даром он считал любовь к учебе, самосовершенствованию и твердость нравственных принципов, которых придерживались богоподобные правители древности. Такими «правителями золотого века» для него были мудрые государи династии Шан: их благородство, верность традиции, правильному церемониалу и почтение к предкам стали для Конфуция эталоном гармоничного и гуманного общества. В «Беседах и суждениях» мы читаем: «Философ сказал: “Молодежь дома должна быть почтительна к родителям, вне дома – уважительна к старшим, отличаться осторожностью и искренностью (правдивостью), обильною любовью ко всем и сближаться с людьми гуманными. Если по исполнении сего останется свободное время, то посвящать его учению”»[91].
Бо́льшую часть жизни Конфуций был профессиональным частным учителем, а затем стал первым «государственным учителем» Китая – наставником детей знати в духе благочестия и пути благородных мужей. На закате жизни он продолжал обучать учеников уже в собственном доме. Считается, что их были тысячи. Именно они, записывая его слова и беседы, составили книгу «Лунь Юй» («Беседы и суждения»).
Конфуций умер в 479 году до н. э., в возрасте семидесяти двух лет, в своем родном городе Цюйфу в княжестве Лу (современная провинция Шаньдун). На месте его дома позже был воздвигнут храм.
Примечательно, что, умирая, философ полагал, будто не достиг в жизни ничего значительного: он не сумел воспитать правителя, который бы объединил раздробленный Китай. Главную цель своего учения он видел именно в этом – в создании нового типа властителя и общества благородных людей. Поэтому на смертном одре он чувствовал разочарование, считая прожитую жизнь напрасной. Он и представить не мог, что через две с половиной тысячи лет, когда железные птицы будут летать по небу, а ракеты устремятся в космос, ну а сам Китай будет сиять миллионами огней, словно рой светлячков, его учение будет не только не забыто, но, как и на протяжении предшествующих столетий, вновь поднято на щит в качестве глубинного идеологического стержня китайского общества, тихо и неуклонно прокладывающего линию социального и политического устройства сквозь века.
Место захоронения Конфуция уже на протяжении двух тысяч лет остается объектом паломничества. А в 1994 году ЮНЕСКО внесла в Список объектов всемирного культурного наследия храмовый комплекс в Цюйфу – дом философа, его могилу и окружающий лес.
Если бы нас попросили выразить учение Конфуция в нескольких словах, лучшими были бы те, что сохранились в «Беседах и суждениях»: «Цзы-гун сказал: “Чего я не желаю, чтобы другие делали мне, того я не желаю делать другим”. На это философ сказал: “Цзы! Это для тебя недостижимо”»[92]. Мы видим, что у знаменитой фразы, разошедшейся по всему миру, есть существенное дополнение от самого Конфуция: относиться к другим так же, как к себе самому, – это не просто правило, а сверхзадача для человека. А потому нужны конкретные нормы и четкие границы поведения, которые формируют гражданина общества.
Почему Конфуцию пришла в голову мысль о необходимости такого свода правил, показывает еще одна сцена, также записанная в «Беседах и суждениях»: «Пограничный чиновник города И просил дозволения представиться Конфуцию, говоря: “Всякий раз, как благородный муж жаловал сюда, я никогда не лишался возможности видеть его”. Ученики Конфуция ввели чиновника. По удалении его Конфуций сказал: “Дети мои, чего вы беспокоитесь, что я потерял место? Поднебесная давно уже находится в беспорядке, и Небо хочет, чтобы ваш учитель был колоколом с деревянным языком (провозвестником истины)”»[93]. По преданию, этот комментарий появился тогда, когда философ утратил должность, и, в отличие от него самого, его ученики больше тревожились о его положении и состоянии.
Итак, о чем же было учение Конфуция?
Прежде всего, сам он считал себя традиционалистом. По его утверждению, он лишь «на новый лад» пересказывал нормы и правила идеальных правителей древности. Конфуций выражал дух новаторства через верность традиции. Поэтому он собрал ряд древних текстов в «Шестиканоние» и, считая его главным культурным наследием Китая, провозгласил изучение этих книг залогом формирования «качественного человека».
На этом этапе авторству Конфуция принадлежат только «Беседы и суждения». Он выступает как мудрец, политический деятель, учитель и философ, но никак не божество. Божеством, забегая вперед, он станет лишь в эпоху династии Хань (202 год до н. э. – 220 год н. э.), когда появляются апокрифы, превращающие Конфуция из человека в небожителя.
Традиционалистами являются те, кто считает познание мира возможным лишь через опыт предшествующих поколений. Такой подход идеально вписался в культурную ткань Китая, где главным культом на протяжении веков было почитание предков. В отличие от эмпириков, полагающихся на чувства, рационалистов, ставящих во главу угла разум, или скриптуралистов, опирающихся исключительно на ниспосланные писания, китайский культурный код строился на наследии собственных предков. Это не только обеспечивало преемственность, но и придавало традиции полную легитимность.
Таким образом, Конфуций оказался на идеальных позициях: и по своей сути, и для пользы дела он выступал как традиционалист. Российский историк А. Л. Янов однажды охарактеризовал конфуцианство для китайцев как славянофильство для русских, имея в виду стремление Конфуция видеть золотой век общества в прошлом и отталкиваться от него при создании идеального образа жизни в настоящем.
Уважение к предкам, верность традиции, сохранение культурных, литературных и музыкальных памятников – вот основы конфуцианского учения. Всё необходимое для процветания Китая уже есть в его наследии, его лишь нужно передавать, хранить, изучать и любить. «Достоинства прямого пути и неизменных правил – как они совершенны! Но они давно уже редки среди людей»[94].
И еще одно выражение Конфуция, прекрасно характеризующее его подход к жизни: «Я передаю старину, а не сочиняю; верю в старину и люблю ее, и позволяю себе сравнивать себя с моим старым Лао-пыном»[95]. Лао-пын, по преданию, был одним из аристократов времен династии Шан.
В «Шестиканоние» Конфуция вошли уже знакомые нам из предыдущих глав «И цзин» и «Шу цзин», восходящие к незапамятным временам. Конфуций считал, что и целой жизни недостаточно, чтобы постичь эти священные книги, и искренне верил, что всё необходимое для понимания жизни уже содержится в них.
Здесь стоит обратить внимание: сам философ не только не отрицал божественной космогонии, изложенной в «Книге перемен», но и полностью ее разделял. Это дает нам ясное представление о его собственных религиозных взглядах. Так, в «Беседах и суждениях» мы находим слова: «…Если оскорбишь Небо, то некому будет молиться»[96]. Или: «Приноси жертву предкам так (с таким благоговением), как будто бы они сами присутствуют здесь. Приноси жертву духам, как будто бы духи присутствовали при этом» (но ведь по понятиям китайцев духи нисходят и, следовательно, присутствуют при жертвах). Философ сказал: «Если я не участвую лично в жертвах, то это как будто я не приносил их»[97]. И наконец, относительно «И цзин», «Шу цзин» и «Ши цзин» Конфуций говорил: «Если бы мне прибавили несколько лет жизни для окончания изучения “И цзин”, тогда у меня не было бы больших погрешностей»[98]. И еще: «Предметом постоянного разговора Философа служили “Ши цзин”, “Шу цзин” и соблюдение церемоний; обо всём этом он постоянно говорил»[99].
Таким образом, в «Шестиканоние» входили: «Ши цзин» («Канон стихов», или «Книга песен»), «Шу цзин» («Канон документов», или, говоря языком сравнения, своего рода литургические практики), «Ли цзи» («Записи о ритуале»), «Чунь-цю» («Летопись весны и осени»), «И цзин» («Книга перемен») и утраченный в эпоху Цинь Шихуанди «Юэ цзин» («Канон музыки»). С исчезновением последнего «Шестиканоние» превратилось в «Пятикнижие» – «У цзин».
Конфуций собрал древние тексты в единый канон, а его ученики записали его высказывания и связанные с ним ситуации в «Беседах и суждениях». Вместе это стало теоретическим основанием конфуцианского учения. Позже, в эпоху династии Хань, когда конфуцианство превратилось в государственную идеологию (около II века до н. э.), «Пятикнижие» было кодифицировано.
Интрига состоит в том, что конфуцианство часто называют религией. Однако в самом его основании ничего религиозного нет: Конфуций, как мы уже говорили, лишь не опровергал существовавшие ранее традиции – культ предков и почитание Неба. В конфуцианстве нет института церкви ни в какой форме. Первоначальное конфуцианство правильнее было бы назвать этическим кодексом идеального общества, чья основа – вовсе не религиозность, а нравственные правила и социальная гармония.
Главную задачу своих трудов Конфуций видел не в объяснении происхождения мира и не в поиске высших духовных пределов, а в объединении Китая и создании общества, основанного на правильном управлении и согласии между людьми. Он предлагал срединный путь: благосклонность к союзникам и справедливость даже к тем, кто враждовал с Поднебесной.
В основе учения Конфуция лежала идея воспитания добродетели в человеке. Для этого он выделял «пять постоянств» – у чан (五常), развитие которых должно помочь каждому приблизиться к состоянию гармонии и благородства. Эти «пять постоянств» включали в себя:
«Жэнь» (仁) – человеческое начало: любовь к людям, милосердие и гуманность;
«И» (義) – праведность, долг, правда, справедливость; противостоит эгоизму;
«Чжи» (智) – мудрость, здравый смысл, благоразумие и рассудительность;
«Синь» (信) – искренность, добросовестность, верность слову;
«Ли» (禮) – правильность, уместность, приличие, пристойность; буквально означает обычай, ритуал, церемония или этикет.
Табл. 10. Пять постоянств (五常)
Если с первыми четырьмя постоянствами всё более или менее ясно, то на пятом стоит задержаться отдельно. Ли, или «правильность», имеет, по мнению философа, особое значение. Оно связано с понятием «исправления имен» – необходимостью приводить названия в соответствие с сущностью вещей и явлений, равно как и устанавливать социальный порядок по тому же принципу. Нужно, чтобы люди говорили то, что думают, и думали то, что говорят. Должности должны совпадать с умениями людей. Вещи следует называть своими именами, не выдавая желаемое за действительное. Если всё и все будут находиться на своих подлинных местах, тогда и сама жизнь будет течь в оптимальном, благостном русле.
Из понятия «ли» вытекает еще одна важная концепция конфуцианства – «золотая середина» (чжун юн). Она провозглашает необходимость сбалансированного и правильного поведения: даже чрезмерное применение добродетели может обернуться во зло. Конфуций говорил, что любое правило может быть нарушено, если того требуют обстоятельства: нужно руководствоваться здравым смыслом и вдумчиво подходить к контексту, чтобы слепое следование заветам не приносило вреда.
Поскольку главным стремлением Конфуция было создание социально-этической философии, способной обеспечить работу идеально устроенного общества, он сформулировал «пять ключевых взаимоотношений», положенных в основу конфуцианства. И центральное место среди них занимали отношения в семье.
Табл. 11. Пять отношений (五伦)
Семья, по Конфуцию, – это прототип государства. Почитание предков – обязательно, иначе рушится сам порядок. «Как в семье, так и в государстве, – говорил философ, – должен существовать принцип сыновней почтительности (сяо)». Если институт семьи в упадке, значит, и государство недалеко от развала. Один китайский профессор приводил своим студентам с Запада образный пример: если в горящем доме одновременно окажутся отец хозяина и сам Иисус Христос, а спасти можно будет только одного, китаец без колебаний выберет отца.
Так, принцип сыновней почтительности лежит в основе всех пяти ключевых взаимоотношений, к которым Конфуций относил:
1) любящий родитель – почитающий ребенок;
2) нежный старший брат – уважительный младший брат;
3) добрый муж – заботливая жена;
4) внимательный старший друг – почтительный младший друг;
5) благосклонный правитель – верноподданный.
Если правило уважения младших к старшим (будь то в семье или в государстве) соблюдается, общество живет спокойно и гармонично. Но если оно нарушается, начинается разлад и упадок.
Следующие ключевые понятия конфуцианства окажутся для нас уже знакомыми – они дошли почти в первозданном виде. Это неудивительно: мы помним, что Конфуций был ревнителем старины и наследия веков. Так, знакомое нам дэ в конфуцианстве приобретает значение «благой силы» души – моральной справедливости, нравственности и достоинства. Одновременно этот термин обозначает и верховную власть, с помощью которой правитель управляет народом. Другими словами, есть сакральный правитель, наделенный сакральной силой дэ, а рядом с ним должны находиться ученые мужи – чиновники. «Конфуций сказал: „Когда во Вселенной царит порядок (закон), то церемонии, музыка и войны исходят от Сына Неба (Тянь-цзы); когда же в ней царит беззаконие, то церемонии, музыка и войны исходят от удельных князей“»[100].
Таким образом, государство равно обществу, социальные связи равны отношениям в семье. А семья – это прежде всего отношения между отцом и сыном. И если в семье отец выполняет функцию Неба, то в государстве правитель исполняет ту же роль по отношению к народу. Его сила дэ послана самим Небом в виде «небесного мандата» – тяньмин.
Тяньмин, или «небесный мандат», – одно из центральных понятий китайской политической культуры, источник легитимации правящей династии. Правящий дом обладал особой связью с Небом, получая «небесное доверие» через накопление добродетели дэ. Потеря этой добродетели трактовалась традиционной конфуцианской историографией как главная причина потери власти. Отсюда вытекает логичный конфуцианский вывод о том, что правитель должен обладать абсолютной властью.
В конфуцианской системе этот постулат выстраивается естественно: небесное происхождение права на престол поднимает правителя до исключительных высот, равных которым не может быть.
Здесь невольно вспоминается знакомая русской традиции формула времен Николая I: самодержавие, православие, народность. Царь обладал неограниченной властью, будучи помазанным на царство самим Господом; православие выступало нравственным стержнем общества; а народность оправдывала социальную иерархию, в которой царь виделся отцом народа, а народ – его детьми. Разумеется, мы не утверждаем, что Николай I был конфуцианцем или разделял взгляды Конфуция, но параллель здесь напрашивается сама собой.
Как мы уже говорили, рядом с правителем, наделенным «небесным мандатом», должны были находиться государственные служители, обладавшие исключительными личными качествами. Таких людей Конфуций называл «благородные мужи» – Цзюнь-цзы. Причем сам правитель, несмотря на свою избранность, по мнению философа, также не был исключением: он наравне со всеми обязан был заниматься самосовершенствованием и, говоря современным языком, постоянным личностным ростом.
Благородный муж – это совершенный человек, человек высших моральных качеств, мудрый и абсолютно добродетельный. Ранее этот термин обозначал аристократа по рождению – буквально «сына правителя». Но при Конфуции он начал означать человека любого сословия, если тот стремился к внутреннему развитию. Таким образом, в конфуцианстве «благородный муж» – это человек благородного характера, а не отпрыск аристократического рода. «Конфуций отвечал: “Там, где живет благородный муж, нет места грубости (потому что он сам вносит просвещение и преобразует нравы там, где поселяется)”»[101].
Здесь невольно вспоминается заснеженная Россия, Петропавловская крепость, 1826 год. Провожающие в ужасе смотрели, как декабристов этапируют в Сибирь. В толпе шептались: сопьются, опустятся, превратятся в чернь. Но вышло иначе: русская интеллигенция не только не деградировала, но принесла свет знания в сибирские просторы – обучала грамоте и искусствам местное население. Увидев тяжелые условия жизни сибиряков, ссыльные аристократы использовали свои родственные и дружеские связи с царедворцами, чтобы облегчить участь простых людей. Разве это не лучший пример «благородных мужей» и наглядная иллюстрация приведенной выше цитаты Конфуция?
Настоящий благородный муж никогда не теряет лица. Даже в самых тяжелых обстоятельствах он ищет возможность поступать достойно и помогать другим. «Философ сказал: “Какой достойный человек Янь Хуэй! Он довольствовался одной чашкой риса и одним ковшом воды и жил в отвратительном переулке. Другой бы не вынес этих скорбей, а он не изменял своей веселости. Какой достойный человек Хуэй!”»[102]. И еще одна ироничная цитата, косвенно характеризующая истинных благородных мужей: «Когда в государстве царил закон, Нин У-цзы был умен, а когда в нем пошли беспорядки, он оказался глупым. С умом его можно сравняться, но с глупостью – нельзя!»[103]
Таким образом, цель человеческой жизни, согласно Конфуцию, состоит в развитии добродетелей через любовь к людям и упование на высшее благо. Совершенствование личности – не только личная задача каждого, но и коллективная цель общества. В этом смысле Конфуций был одним из первых «глобалистов»: он считал, что если все люди будут идти путем благородства, то и весь мир будет жить в гармонии. Он выделял восемь ступеней на пути к состоянию всеобщей гармоничной жизни:
1) исследование вещей;
2) расширение знаний;
3) искренность воли;
4) исправление ума;
5) совершенствование в личной жизни;
6) регулирование семьи;
7) национальный порядок;
8) мир во всём мире.
Двигаясь последовательно от первой ступени к восьмой, люди смогут построить добродетельное мировое государство. Получается, китайцы опередили идеи современных глобалистов на две с половиной тысячи лет. Концепция «малого в большом, а большого в малом» продолжает жить в конфуцианстве: идеальное общество начинается с совершенствования каждого отдельного человека. Соединяясь, они создают гармоничный социальный порядок, перенося внутреннее благородство на внешний уклад.
Говоря о Конфуции, нельзя не упомянуть, насколько высоко он ценил искусство, поэзию и музыку. В конфуцианстве есть термин «вэнь». Первоначально он означал человека с разрисованным телом, с татуировкой, или вообще нечто украшенное и нарядное. Впоследствии вэнь стало обозначать всё прекрасное и сложное, противопоставленное простому и обыденному, – иначе говоря, культуру и искусство.
Вэнь – это культурный смысл человеческого бытия, включающий в себя тонкие материи, равно как и образование. В те времена оно охватывало шесть предметов – своего рода «свободные искусства»: церемонии, музыку, стрельбу из лука, управление колесницей, письмо и счет. «Конфуций сказал: “Начинай образование с поэзии, упрочивай его церемониями и завершай музыкой”»[104].
В заключение рассказа о Конфуции приведем цитату из «Бесед и суждений» о его внешнем виде – она кажется особенно забавной: «У него был меховой халат, длинный (для теплоты), с коротким правым рукавом (для удобства в работе). Во времена поста он непременно имел спальное платье длиною в полтора роста (для прикрытия ног). В домашней жизни Конфуций употреблял пушистые лисьи и енотовые меха. По окончании траура он носил всевозможные привески»[105]. «На рогожку, постланную неровно, он не садился (потому что это могло нарушить душевное спокойствие)»[106].
Вторым по значимости в конфуцианстве после Конфуция считается «бесподобный и великолепный», как утверждает китайская традиция, философ Мэн-цзы, или в европейской традиции Менций. Его главное произведение носит то же имя – «Мэн-цзы».
Чтобы точнее представить, что это за книга, приведем цитату из предисловия к переводу выдающегося отечественного синолога В. С. Колоколова. «“Мэн-цзы” изложено в форме диалога правителя – вана – с философом. Как правило, ван испрашивает совета у мудреца в различных жизненных ситуациях. Так, отвечая на вопрос о том, как лучше управлять государством, Мэн-цзы говорит: “Можно быть ваном и на земле в одну сотню ли по всем ее четырем сторонам. Ван, если вы будете проводить нелицеприятность в правлении, смягчите казни и наказания, уменьшите налоги и пошлины, введете глубокую вспашку и облегчите труд полоть сорняки, тогда те, кто в зрелом возрасте, в свободное от работы время будут совершенствоваться в воспитании (чувств) сыновнего почтения и братской любви, преданности и верности (в служении правителю). Возвращаясь с работы, они дома будут прислуживать отцу и своим старшим братьям, а выходя на работу из дому, будут прислуживать своим старшим по возрасту и вышестоящим. Тогда вы сможете послать их пусть даже с дубинами в руках, и (то) они разобьют ими прочные латы и острое оружие ваших врагов из (владений) Цинь и Чу”»[107].
Мэн-цзы родился в области, расположенной в современной провинции Шаньдун, исторически и культурно связанной с царством Лу, родиной Конфуция. Он происходил из аристократического рода Мэнсунь, получил образование у учеников внука Конфуция и сам стал профессиональным преподавателем.
Как и Конфуций, Менций жил в эпоху политической борьбы, морального хаоса и интеллектуальных конфликтов. Он вел дебаты с представителями других школ, особенно с последователями Мо-цзы (школа моизма). Около сорока лет Менций провел в путешествиях (примерно с 354 года до н. э.), давая советы правителям о реформах. Он служил советником в удельном княжестве Ци, но в конце концов разочаровался и ушел в отставку.
Удалившись от двора, он и его ученики составили «Мэн-цзы» в семи книгах. В этом сборнике записаны его беседы с правителями и учениками. Позднее собрание его сочинений вошло в знаменитое «Четверокнижие», окончательно сложившееся в эпоху династии Сун (X–XIII века). Его отобрал и прокомментировал выдающийся философ Чжу Си (1130–1200), сделав этот корпус книг фундаментом официального образования и экзаменационной системы в Китае. На протяжении более тысячи лет «Четверокнижие» оставалось каноном конфуцианского образования и нравственным фундаментом китайской цивилизации.
В его состав входили:
1) «Лунь юй» («Беседы и суждения») – изречения Конфуция и его учеников;
2) «Мэн-цзы» – диалоги Менция с правителями и учениками;
3) «Да сюэ» («Великий учитель») – трактат о самосовершенствовании и управлении государством;
4) «Чжун юн» («Учение о середине») – трактат о гармонии и «срединном пути».
Возвратимся к Менцию. Главный философский вопрос, занимавший этого мыслителя, заключался в том, какова человеческая природа и почему человек должен развивать добродетель.
Проблема природы человека была одной из самых спорных в древнекитайской философии. Во времена Менция существовали три основные теории о ее сущности. Согласно первой, человеческая природа не является ни хорошей, ни плохой. Согласно второй, она может быть как хорошей, так и плохой. И наконец, третья утверждала, что одни люди рождаются хорошими, а другие – плохими. Сам Менций отвечал на этот вопрос так: все люди добры по своей природе.
Вопрос о направлении человеческой природы всегда стоит в центре философских исканий, потому что от ответа на него зависит схема выстраивания отношений между людьми, а значит – и устройство общества в целом. За историю мировой этической мысли на этот счет высказывались самые разнообразные точки зрения. Знаменитый английский философ Джон Локк (1632–1704), например, считал, что человек рождается «чистым листом» и все знания приобретает в процессе жизни через опыт. Отец психоанализа Зигмунд Фрейд (1856–1939) полагал, что основа человеческой природы – животные инстинкты, которые ради создания культуры необходимо осознанно преодолевать. Задолго до этих корифеев научной мысли Конфуций говорил, что человек по определению должен стремиться к добродетели. А Менций, как верный наследник своего мастера, утверждал, что все люди добры по природе. Именно из этой убежденности и его последующих рассуждений родилось идеалистическое крыло конфуцианства.
Менций признавал, что в человеке есть элементы, которые сами по себе не являются ни хорошими, ни плохими, но могут привести к злу. Однако он относил их к «животной» стороне, которая, строго говоря, не является частью человеческой природы. Что же касается сугубо человеческой природы, то Менций считал, что все люди обладают четырьмя «началами», которые при совершенствовании становятся четырьмя «постоянными добродетелями»:
1) чувство сострадания ведет к человеколюбию (жэнь);
2) чувство стыда и неприязни – к праведности (и);
3) чувство скромности и уступчивости служит началом пристойности (ли);
4) чувство добра и зла – началом мудрости (чжи).
Философия только на первый взгляд кажется теоретической дисциплиной. На самом же деле она пронизывает всё вокруг. То, во что верит человек, определяет, как он строит жизнь. В этом смысле философия крайне важна, ведь именно она может лечь в основу идеологии государства. Менций различал два вида правления: правление мудреца-царя, который управляет с помощью нравственных наставлений и образования, и правление военного владыки, опирающегося на силу и принуждение.
По мнению Менция, экономическая основа мудрого правления заключалась в равном распределении земли (зачатки идеи о частной собственности) и благ в обществе. В «Мэн-цзы» читаем: «Ван, если вы хотите осуществить всё это, то почему бы не вернуться для решения этого вопроса к его началу? Все усадьбы в пять му засадите тутовыми деревьями. Тогда сможете одеть в шелковые одежды и тех, кому пятьдесят лет. В выгонах для разведения кур, поросят, собак и свиней не упускайте положенного времени их размножения. Тогда сможете накормить мясом и тех, кому семьдесят лет. На полях в сто му пахотной земли не отвлекайте людей от полевых работ, тогда семьи даже по восемь едоков не будут голодать. Относитесь с большим вниманием к обучению в школах для младших и старших, излагайте в них смысл и значение почитания родителей и братской любви к людям, тогда на дорогах не будут попадаться пожилые люди с проседью в волосах с тяжелой ношей за плечами. Чтобы состарившиеся одевались в шелка и ели мясную пищу, простой народ не страдал ни от голода, ни от холода, а их правитель-ван между тем был не (настоящим) ваном – такого еще не бывало!»[108]
Относительно целесообразности войны Менций говорил следующее: «…Вы хотите расширить ваши земли, принимать при своем дворе правителей Цинь и Чу в качестве подданных, хотите занять положение Срединного государства и умиротворить варваров четырех стран света. Но судя по тому, как вы действуете, как добиваетесь своего желания, это похоже на то, что лезть на дерево и искать там рыбу».[109] Однако при этом Менций считал, что, если какой-то народ страдает и желает освобождения, военное вмешательство возможно – но только в том случае, если этот народ будет благосклонен к пришедшим с оружием: «…Если при походе вашей страны, владеющей десятью тысячами колесниц, население будет встречать ваши войска, ван, с корзинами, наполненными яствами, с кувшинами, наполненными нектаром, разве может быть в этом что-либо иное, как не стремление избежать бедствий, подобных наводнению и пожару?»[110]
Нашей вселенной, согласно Менцию, управляет моральный закон – «познание Неба». Прослеживаете преемственность традиций? В связи с моральным законом существуют два вида блага: «человеческое» (богатство, социальное положение) и «небесное» (мир ценностей, мир добродетели). Тот, кто отождествляет себя с последним, является «гражданином Неба» и достигает высшей точки человеческого совершенствования. В воспитании же Менций советует не помогать другим людям развивать их добродетели: ведь все люди по природе добры и сами по определению будут естественным образом стремиться к их развитию.
Главным оппонентом Менция стал Сюнь-цзы (298–238 годы до н. э.), известный также под именами Сюнь Куан и Сюнь Цин. Он был уроженцем государства Чжао, входившего в число Срединных царств на территории современных провинций Хэбэй и Шаньси. Философ неоднократно посещал, а одно время даже возглавлял (примерно в 263 году до н. э.) знаменитую философскую академию Цзися в столице царства Ци – Линьцзы. В русской традиции Цзися известна как «ученый двор у западных ворот» – крупнейшая академия Древнего Китая, основанная около 318 года до н. э. и просуществовавшая всего полтора столетия.
Несмотря на короткий срок существования, она внесла огромный вклад в развитие образования и философской мысли. В ее деятельности участвовали сотни представителей разных школ, а правители поощряли дискуссии в ее стенах. В результате работы «ученого двора у западных ворот» сложилось учение Цзися, имевшее даосскую ориентацию. Наиболее почитаемые преподаватели академии получали гранты, льготы и носили титул сянь шэн («учитель», «почтенный господин»). Именно этот титул впоследствии в японской традиции превратился в слово «сэнсэй».
Сюнь-цзы – автор одноименного трактата «Сюнь-цзы», который, как нередко бывало в китайской культуре, носит имя своего создателя. Он состоит из более чем тридцати глав, две трети которых написаны либо самим философом либо при его непосредственном участии, что делает трактат весьма аутентичным. Если Менций представлял идеалистическое крыло конфуцианства, то Сюнь-цзы выражал идеи его реалистического направления. Менций подчеркивал свободу личности, ценил универсальные добродетели, отождествлял человека со вселенной и уважал религию. Сюнь-цзы же делал акцент на социальном контроле, пропагандировал натурализм и был далек от религиозных идей.
На главный вопрос – какова природа человека – Сюнь-цзы отвечал, что люди по своей природе злы. Человек рождается со стремлением к наживе и чувственным удовольствиям, которые являются началом зла. Однако злой природе человека противостоит культура – именно она становится источником ценностей и развития добродетели. «Действительно, человек по своей природе не наделен ни культурностью, ни чувством долга; поэтому он усиленно стремится через учебу приобрести эти качества!» – пишет Сюнь-цзы[111]. Добродетельным человек становится не благодаря своей природе, а посредством воспитания и образования.
Если каждый человек рождается злым, то каков источник культуры и доброты? По мнению Сюнь-цзы, таким источником является всеобщая выгода: лучше жить взаимовыгодно и по правилам, чем в вечном противостоянии. Поэтому люди должны объединиться, чтобы наслаждаться лучшей жизнью и покорять другие существа. Отсюда необходимость в социальной организации и правилах поведения.
Правила поведения – это ли: «Ведь люди любят и ненавидят одни и те же вещи, [но] желающих много, а вещей мало. Поскольку [вещей] мало, это неизбежно приводит к соперничеству»[112]. Функция ли заключается в том, чтобы регулировать удовлетворение человеческих желаний, а также утончать и очищать нравы, подталкивая тем самым людей к добродетели.
Религиозность конфуцианства в целом носит специфический характер. С одной стороны, оно не отрицает существовавшие ранее традиции; с другой – утверждает параллельное существование человеческого общества по своим правилам относительно мира горнего. Самыми важными церемониями по-прежнему остаются траур и жертвоприношения (особенно предкам). Но, по мнению Сюнь-цзы, их смысл скорее поэтичен, нежели реалистичен. Во время церемоний эмоциональное удовлетворение (то, на что мы надеемся) достигается без помех для интеллекта (то, что мы знаем). Люди относятся к своим мертвым не как к живым (эмоции) или мертвым (интеллект), а как к «как бы живым» (поэзия). «Небо» для Сюнь-цзы – не божество, а понятие, выражающее законы природы. Мир развивается из взаимодействия природных сил, а боги и духи – это творения человеческих эмоций.
Учениками Сюнь-цзы стали весьма выдающиеся люди: Хань Фэй – ведущий представитель легизма и тоталитарной мысли (около 280–233 годов до н. э.), а также Ли Сы (ок. 280–208 годов до н. э.) – знаменитый премьер-министр грозного Цинь Шихуанди, того самого, который оставил после себя армию из тысяч терракотовых воинов. Их деятельность наглядно показала, что учение о злой природе человека имеет под собой веские основания. Однако остается загадкой, почему они «не заметили» ту часть наставлений Сюнь-цзы, где говорилось о возможности «подняться над собой», преодолев дурное начало через культуру и образование, и тем самым построить сбалансированное общество благородных людей.
На смену суровому и тоталитарному режиму Цинь Шихуанди пришла династия Хань (206 год до н. э. – 220 год н. э.), во времена которой конфуцианство стало главной идеологией империи. При ханьских правителях репрессивные меры удержания единства государства отошли на второй план, уступив место идеологической унификации. Император У-ди (141–87 годы до н. э.), по совету философа Дун Чжуншу (179–104 годы до н. э.), провозгласил конфуцианство официальной доктриной и учредил императорский университет, где будущие чиновники обучались именно на его основе.
Дун Чжуншу вошел в историю как мыслитель, сумевший соединить этическое учение Конфуция с космологией «И цзин». Он утверждал, что человек и Небо связаны единым дыханием (ци), а потому моральное состояние общества отражает гармонию или разлад во вселенной. Именно усилиями Дун Чжуншу конфуцианство стало не просто философской школой, а целостной идеологией, оправдывающей власть императора как посредника между Небом и людьми.
В отличие от эпохи Цинь Шихуанди, ханьские реформы не предусматривали наказаний за преподавание иных философских взглядов, и потому идеи различных школ были допустимы. Но кандидаты на государственные должности обязаны были изучать исключительно конфуцианство. Именно в этот период произошла кодификация трудов Конфуция, и «У цзин» («Пятикнижие») окончательно закрепилось как канонический свод китайской мудрости.
В этой части главы мы наконец-то подошли к моменту, когда становится ясно, каким образом философское учение Конфуция, изначально достаточно своеобразно относящееся к религии, оказалось в нашей книге о духовной мудрости Азии. К середине I века до н. э. в Китае оформились два направления интерпретации его наследия – школы «новых» и «древних» текстов[113].
Школа «новых текстов» утверждала, что в ее распоряжении имеются конфуцианские книги, переписанные «современным письмом» после сожжения классики в 213 году до н. э. (напомним, что уничтожить культурное наследие Китая догадался тоталитарный реформатор Цинь Шихуанди). В их апокрифических сочинениях, которые на деле были ханьскими подделками, Конфуций превращался в пророка и почти божество: «Сына Неба», творящего чудеса, предсказывающего приход династии Хань и устанавливающего законы для ее императоров. Именно эта школа способствовала формированию культа Конфуция. Представители же школы «древних текстов», напротив, отвергали апокрифы и настаивали, что ее источники восходят к «старому письму», сохранившемуся еще до эпохи запрета книг. Здесь Конфуций оставался великим мудрецом и наставником, но человеком, а не небожителем.
Особое место в развитии этих идей занял философ Дун Чжуншу (179–104 годы до н. э.), уроженец южной части современной провинции Хэбэй. В своем сочинении «Обильная роса летописи Чуньцю» он предпринял попытку соединить космогоническое учение об инь и ян и пяти первоэлементах с социально-политическими и моральными воззрениями Конфуция. Согласно Дун Чжуншу, Небо означает одновременно и Вселенную (природу), и высшее божество, стоящее над природой. Мир разворачивается через диалектику инь и ян, которая рождает пять элементов – дерево, огонь, землю, металл и воду, – а вместе с ними и самого человека. Человек – это «копия Неба»: как Небо порождает инь и ян, так и разум человека состоит из двух начал – его природы и его эмоций.
По мысли Дун Чжуншу, доброта – это не изменение человеческой природы на противоположную, а ее развитие. Но сама природа лишь потенциально добра и нуждается в актуализации. Развить ее способны далеко не все, и потому задача правительства – помогать людям становиться добродетельными. Для этого Небо и учредило институт правителей. В 136 году до н. э. именно конфуцианская традиция в редакции «новых текстов», к которой принадлежал Дун Чжуншу, была признана государственной доктриной. Тогда же были введены первые формы отбора чиновников по знаниям конфуцианских классиков, ставшие предшественниками будущей экзаменационной системы. Так конфуцианство превратилось не только в основу идеологии управления, но и в своеобразную государственную религию.
После правления династии Хань в Китае, с одной стороны, наступили времена кровавых войн, а с другой – эпоха широкого распространения буддийских идей. Оба эти фактора на практике вступали в противоречие с идеями конфуцианства. Бесконечные междоусобицы подрывали веру в «благородных мужей» (на фоне постоянной резни людям трудно было поверить в изначально благородную природу человека и совершенство правителей), делая конфуцианство теорией, мало применимой к суровой действительности. С другой стороны, буддизм с его обещанием личной нирваны и индивидуального пути спасения здесь и сейчас оказался куда ближе сердцу простого человека в условиях хаоса и разобщенности, чем туманная перспектива строительства единого социума, где все живут по общим правилам.
Возрождение конфуцианства произошло лишь много позже – в эпоху династии Сун (960–1279). Тогда философы, прежде всего Чжу Си (1130–1200), обогатили традицию новыми идеями, создав синтез, вошедший в историю как неоконфуцианство.
Чжу Си, ученый-энциклопедист и главный представитель этого направления, родился в провинции Фуцзянь в семье интеллектуалов. С детства он проявил выдающиеся способности и уже в четыре года приступил к классическому образованию под руководством матери. В восемнадцать лет Чжу Си получил степень цзиньши, дававшую право занимать высокие административные должности (обычно ее получали в куда более зрелом возрасте – около тридцати пяти лет). Несмотря на стремление властей привлечь его к государственной службе, он чаще отказывался, предпочитая научную и педагогическую деятельность.
В 1179–1183 годы Чжу Си восстановил и преобразовал академию Байлу Дун («Пещера белого оленя»), превратив ее в один из главных центров неоконфуцианского образования. Его критические взгляды на современную политику вызывали недовольство правителей: в 1195 году, предчувствуя опасность после подачи очередного резкого доклада, он обратился к гаданию по «И цзин» и получил гексаграмму «Дунь» («Бегство»). Мудрый философ воспринял это как знак и решил немедленно последовать совету, скрывшись подальше от двора. Впоследствии Чжу Си включил название гексаграммы «Дунь» в свой псевдоним – Дунь-вэн, что означает «убегающий старец».
По причине своих критических взглядов на современную политику и отказа от государственной службы Чжу Си нередко бедствовал. Философ зарабатывал книгоиздательской деятельностью, которая не считалась вполне достойным занятием для конфуцианца. В 1196 году независимое поведение Чжу Си спровоцировало обвинение, в результате которого он был лишен всех чинов и званий, а его учение подверглось запрету. Однако в 1199 году, за год до смерти, Чжу Си был реабилитирован.
В истории китайской мысли Чжу Си нередко называют вторым по влиянию после самого Конфуция: он оставил обширный корпус сочинений, включающий около тысячи стихотворений. Он выделил и сгруппировал «Беседы и суждения» Конфуция, книгу Менция и два конфуцианских трактата – «Великое учение» и «Учение о середине» – в качестве «Четверокнижия». Чжу Си написал к этим книгам комментарии и сделал их основой своей социальной и этической философии. На протяжении нескольких веков, с 1313 по 1905 год, составленное им «Четверокнижие» служило основой для экзаменов на государственную службу. Пять основных концепций в философии Чжу Си – это тайцзи (Великий предел), ли (принцип), ци (жизненная энергия), жэнь (человеколюбие) и гэ у (исследование вещей).
Ли – это наивысший принцип каждой вещи, ее внутренняя закономерность и сущность. Ли вечно. Любая вещь – это конкретное воплощение своего ли. Для всего, будь то природного или искусственного, существует собственный принцип. Однако не всякое ли находит полное воплощение в конкретной вещи. По сути, ли – это дао, стоящее выше форм и являющееся источником, из которого рождаются все вещи.
Ци – это материя, дыхание, жизненная энергия. Она пронизывает формы и является средством, благодаря которому возникают вещи. Любая вещь, таким образом, представляет собой сгущение ци, происходящее в соответствии с ее собственным ли.
Великий предел (тайцзи) – это высший принцип, который объединяет множество ли и все их проявления. Он есть совокупность принципов вселенной в целом, но при этом имманентен каждой отдельной сущности. Каждая вещь во вселенной несет в себе тайцзи, а также свое ли, и оформляется посредством ци. Где есть ли, там есть и ци. Но в иерархии ли предшествует, ибо стоит выше форм.
Табл. 12. Три ключевые категории в философии Чжу Си
При этом ли не обладает ни волей, ни планом, ни творческой силой. Но существуют «ли движения» и «ли покоя». Само по себе ли движения не движется, однако, соединяясь с ци, оно проявляется как движение (ян) или как покой (инь). Это первое великое разделение, из которого рождается всё остальное. Так возникает космогония: беспредельное (у-цзи, небытие) порождает Великий предел (тайцзи), а тот, в свою очередь, рождает инь и ян.
Схема космогонии Чжу Си
Ли у всех людей одинаково, а различия между ними объясняются лишь их ци – физическим телом и индивидуальными особенностями. Ли всегда едино и благостно; зло кроется в материальной стороне человеческой природы. Различие между ли (природой человека) и ци (его разумом и телесной формой) заключается в том, что первое абстрактно и вечно, тогда как второе конкретно и проявляется в деятельности. Задача человека – духовно развиваться, так, чтобы его ли могло раскрыться через его физические возможности.
Метод духовного совершенствования, по Чжу Си, двоякий. С одной стороны, это «расширение знаний через исследование вещей» (гэ у чжи чжи), с другой – «внимательность ума». Исследование вещей должно расширять знания о вечном ли, а сосредоточенность ума помогает не превращать этот процесс в чисто интеллектуальное упражнение, а вести к подлинному просветлению. Чжу Си и другие неоконфуцианцы утверждали, что государства, начиная с империй Хань и Тан, строили свою власть на военном господстве, а не на нравственном примере и культивировании добродетелей. Поэтому их небесный мандат заканчивался, и они падали.
Таким образом, в заключение главы о конфуцианстве отметим: на протяжении двух с половиной тысячи лет это учение, претерпевая многочисленные трансформации, периоды взлетов и падений, никогда не теряло своей актуальности. Оно сохранило ее и сегодня. В религиозном смысле Конфуций воспринимается ныне как мудрец и в известном смысле пророк, тогда как высшим божеством по-прежнему остается Небо, чьи посланники – духи предков – продолжают присутствовать в жизни китайцев.
Китайская духовная традиция уникальна также и в своей последовательности и открытости к синтезу. Конфуцианство, зародившееся как этико-политическое учение, стало нравственным каркасом общества и на протяжении веков сохраняло свою актуальность, несмотря на войны, культурные потрясения и философские споры.
Даосизм, родившийся рядом с ним, предложил иной взгляд на гармонию – не через социальные нормы и ритуалы, а через следование естественному течению дао. Буддизм же, пришедший в Китай из Индии, привнес глубину личного духовного пути и идею внутреннего освобождения.
Все три учения не только выжили в условиях соперничества, но и постепенно научились сосуществовать. Так возникла знаменитая концепция сань цзяо («три учения»), где Конфуций, Лао-цзы и Будда могут мирно соседствовать в одном храме, а их идеи – переплетаться в сознании народа.
Именно это многообразие и стремление к гармонии, даже в противоречии, стало визитной карточкой китайской цивилизации. Конфуцианство дало обществу нравственный стержень, даосизм – философию природы и внутренней свободы, буддизм – глубину духовного опыта. Вместе они сформировали уникальный синкретический сплав, определивший духовный облик Китая на тысячелетия.
Теперь, завершив разговор о конфуцианстве, мы можем перейти к следующей главе – изучению китайского буддизма.