– Нашел! Нашел! Древние священные тексты великого Лао-цзы! Не могу поверить! – кричал чумазый, загорелый человек с кисточкой и скребком в натруженных руках. Его улыбка, ослепительно белая на фоне землистого лица, выражала триумф, доступный лишь немногим за всё время существования человечества. Его дэ было полностью реализовано: он чувствовал себя повелителем мира – самым счастливым и успешным из когда-либо живших.

Речь идет об археологических раскопках 1972–1974 годов в местечке Мавандуй, когда были найдены бесценные шелковые манускрипты «Дао дэ цзин» – священной книги даосизма, «Канона Пути и Благодати». В Древнем Китае тексты записывали как на шелке, так и на бамбуковых планках. Шелковые экземпляры «Дао дэ цзин» оказались в могилах времен династии Хань (206 год до н. э. – 220 год н. э.), среди прочих уникальных находок: мумифицированных останков трех человек, музыкальных инструментов, шелкового знамени и текстов по медицине и алхимии.

Позже подобный успех принесла археологическая экспедиция 1993 года в местечке Гуодянь (Западный Китай), где были найдены бамбуковые планки с полным текстом «Дао дэ цзин», датируемые V–III веками до н. э.

Из всего этого можно заключить: китайская цивилизация – счастливый обладатель если не оригинальных, то, по крайней мере, максимально близких к ним текстов главного писания даосизма. Считается, что учение возникло около VI–V веков до н. э., а значит, найденные манускрипты вполне могут передавать в точности слова, которые, согласно преданию, изложил сам Лао-цзы.

Легендарный мыслитель Лао-цзы, по преданию, жил около VI–V веков до н. э. Именно ему приписывается авторство главного труда даосизма – «Дао дэ цзин». Лао-цзы был серьезным чиновником династии Чжоу и занимал должность хранителя государственного архива. Легенда рассказывает, что Конфуций время от времени заходил к нему «на чашечку чая», чтобы побеседовать о государстве и устройстве мироздания.

Наблюдая упадок правления Чжоу, Лао-цзы разочаровался и покинул двор. Оседлав черного буйвола, он уехал «куда глаза глядят». На западной границе царства его остановил пограничник, который узнал мудреца и умолил не исчезать, не оставив следов своей мудрости. Тогда Лао-цзы записал для него книгу – так появился первый текст «Дао дэ цзин». Оставив квинтэссенцию своей мысли на границе, мудрец исчез. Что случилось с ним дальше, неизвестно.

В переводе с китайского имя Лао-цзы буквально означает «старый ребенок». Легенда объясняет это так: он был зачат от падающей звезды и, появившись на свет, так ужаснулся увиденному, что предпочел вернуться в утробу матери и провести там почти восемьдесят лет. В итоге он родился седовласым старцем. Увидев младенца-старика, мать воскликнула: «Старый младенец!» – и так его и назвали.

Некоторые ученые сомневаются в историчности сведений о Лао-цзы. По их мнению, реальный человек с этим именем мог жить лишь в IV–III веках до н. э., а «Дао дэ цзин» представляет собой компиляцию текстов разных авторов. Однако традиция хранит иную версию: Лао-цзы был не просто философом, а земным воплощением божества Тайшань Лао-цзюня, веками почитаемого в даосской культуре.

Согласно преданию, после встречи Конфуция с Лао-цзы около 517 года до н. э. первый охарактеризовал собеседника так: «О птице я знаю, что она может летать; о рыбе – что она может плавать; и о животном – что оно может ходить. Птицу можно поразить стрелой, рыбу поймать удочкой, животное – тенетами. Но что касается дракона, то я не знаю, что с ним можно сделать: он возносится на облаках в небеса. Я видел Лао-цзы и думаю, что он подобен дракону»[70].

Сам же Лао-цзы писал о себе следующее:

Книга «Дао дэ цзин» написана на древнекитайском языке и состоит из восьмидесяти одной строфы, всего около пяти тысяч иероглифов. Перевести ее название можно по-разному: «Книга Пути и Достоинства», «Книга о Пути и Славе», «Канон Пути и Благодати». Уже современники считали трактат трудным для восприятия, и поэтому во II веке до н. э. к нему начали появляться комментарии. В V веке его перевели на санскрит, а затем текст стал быстро распространяться в других культурах. Сегодня существует более двухсот пятидесяти переводов «Дао дэ цзин» на европейские языки – неудивительно, что многие его афоризмы давно разошлись на цитаты.

Центральным понятием даосского учения является дао – одна из важнейших категорий всей китайской философии. Слово «дао» буквально означает «путь» и первоначально относилось к движению небесных светил. Конфуций истолковывал дао как путь человека, придавая термину этическое содержание. Даосизм же сделал шаг в сторону: здесь дао понимается не этически, а онтологически. Это начало всех вещей и одновременно путь, по которому они движутся, причина и следствие их существования. Дао вечно, естественно, спонтанно, безымянно и невыразимо. Само слово лишь указывает на него, но не исчерпывает его сути. Недаром Лао-цзы остается мастером парадоксов: весь трактат построен на парадоксальных формулах, которые не объясняют напрямую, но заставляют почувствовать.

Существует двадцать четыре перевода трактата «Дао дэ дзин» на русский язык, и одним из самых популярных в России стал перевод, выполненный китайским ученым Ян Хин Шуном в 1950 году. Именно в его переводе первая фраза трактата звучит так: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем – мать всех вещей»[72].

В строфе 34 Ян Хин Шун передает следующее: «Великое дао растекается повсюду. Оно может находиться и справа и слева. Благодаря ему всё сущее рождается и не прекращает [своего роста]. Оно совершает подвиги, но славы себе не желает. С любовью воспитывая все существа, оно не считает себя их властелином. Оно никогда не имеет собственных желаний, поэтому его можно назвать ничтожным. Всё сущее возвращается к нему, но оно не рассматривает себя их властелином. Его можно назвать великим. Оно становится великим, потому что никогда не считает себя таковым»[73].

А в строфе 37 мы читаем: «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего, что бы оно не делало. Если знать и государи будут его соблюдать, то все существа будут изменяться сами собой. Если те, которые изменяются, захотят действовать, то я буду подавлять их при помощи простого бытия, не обладающего именем. Не обладающее именем – простое бытие – для себя ничего не желает. Отсутствие желания приносит покой, и тогда порядок в стране сам собой установится»[74].

Обратите внимание, уважаемый читатель: трактат, при всей его возвышенной космологии, время от времени уводит нас в очень практическую плоскость. Вроде бы речь идет о великих истинах, но между строк читается и намек на вполне реальные выгоды, которые можно извлечь, если следовать учению «Дао дэ цзин». Однако оставим государственное управление Конфуцию – он уже ждет нас в следующей главе. А пока вернемся к космогонии даосизма.

«Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три рождают все существа. Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию»[75].

Ци – еще одно основополагающее понятие даосизма, столь же трудновыразимое словами, как и само дао. Условно можно сказать, что ци – это ткань бытия, из которой соткано всё. Когда ци сжимается, она становится плотной – камень, металл; когда расширяется – превращается в воздух или дым. Иными словами, ци – это материя всего сущего, а различия между вещами создает лишь степень ее плотности.

Первоначальная ци именуется хаосом. Но поскольку хаос всё же предполагает некоторую определенность, то еще правильнее было бы назвать ее у («отсутствие») или даже уу («отсутствие отсутствия»). И вот это безымянное начало вдруг разделилось надвое – на Инь-ци и Ян-ци, два полюса самой себя.

Важно, что в даосизме речь идет не о борьбе добра и зла в привычном для нас смысле. Инь и ян – не противники, а две разные силы, которые вечным перетеканием друг в друга обеспечивают стабильность и гармонию мира. Прекрасная иллюстрация этому – дыхание. Есть вдох, есть выдох: противоположны ли они? Конечно. Но что лучше? Попробуйте только вдыхать или только выдыхать хотя бы десять минут – и всё закончится весьма плачевно. Лишь их взаимодействие дает жизнь. Другой пример – батарейка. У нее есть плюс и минус. Уберем один полюс, и никакой энергии не будет.

Быть может, именно в этом и состоит великий замысел творения: в единстве и взаимодействии (осознанно заменим слово «борьба») противоположностей появляется жизнь. Итак, фиксируем, что первоначальные полярные Инь-ци и Ян-ци, как «мама» и «папа», будучи разными по сути, не являются олицетворением добра и зла, а, напротив же, становятся источником жизни для всей разворачивающейся впоследствии вселенной.

Предел взаимодействия двух полярностей, которые, переходя друг в друга, вновь в итоге становятся собой, называется тайцзи – Великий предел. Символ тайцзи мы уже встречали в «Книге перемен»: черная и белая капли с точкой противоположного цвета внутри. Похоже, прав был академик Николай Конрад: все дороги китайской философии, действительно, ведут к «И цзин».

Процесс перехода инь в ян и наоборот описывается через пять элементов (у син): дерево (молодое ян), огонь (зрелое ян), земля (равновесие), металл (молодое инь) и вода (зрелое инь). В их взаимодействии родились небо, земля – и человек посередине. Так «два» стало «тремя».

Табл. 9. Пять элементов (у син) и их соответствия

Строфа 51 «Дао дэ цзин» гласит: «Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их]. Вещи оформляются, формы завершаются. Поэтому нет вещи, которая не почитала бы дао и не ценила бы дэ. Дао почитаемо, дэ ценимо, потому что они не отдают приказаний, а следуют естественности. Дао рождает [вещи], дэ вскармливает [их], взращивает их, воспитывает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их. Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, не повелевать – вот что называется глубочайшим дэ»[76].

В строфе 48 читаем: «Кто учится, с каждым днем увеличивает [свои знания]. Кто служит дао, изо дня в день уменьшает [свои желания]. В непрерывном уменьшении [человек] доходит до недеяния. Нет ничего такого, что бы не делало недеяние. Поэтому овладение Поднебесной всегда осуществляется посредством недеяния. Кто действует, не в состоянии овладеть Поднебесной»[77].

Эти две цитаты вводят нас в мир понятий, без которых невозможно постичь даосизм, – дэ и у вэй (недеяние). Дэ – это принцип пути дао. Оно означает тонкое чувствование «жизни» и легкое действие в гармонии с ней – без привязанностей, без притязаний на плоды труда и без стремления к обладанию. Действие в бездействии. Только необходимое действие, в нужном объеме, в согласии с обстоятельствами и – что не менее важно – с собственной природой. Дэ можно рассматривать как потенцию самого дао реализовывать всё из ничего.

У вэй – это «действенное бездействие». Если перевести на язык повседневности, это похоже на катание по волнам на доске. Пока волны нет – бессмысленно напрягаться. Когда же она образуется, нужно тонко почувствовать ее ритм, в нужный момент вскочить на доску и легко «оседлать» силу, которая сама несет тебя вперед. Так, в нашей метафоре дао – это океан, дэ – это волна, а у вэй – умение выбрать момент и скользить по ее силе. Как пишет Лао-цзы, «постоянное недеяние – и нет ничего, что не было бы сделано»[78].

Впоследствии в даосизме появится медитативная практика, в которой принцип у вэй будет пониматься как полное бездействие, выход за рамки своего во (условно можно трактовать как эго) и, как следствие, достижение бессмертия. Материальный мир – это мир бытия, где существуют отдельные вещи, но за ним лежит иное измерение – мир небытия или пустоты, где обитает извечная, внеличностная сила дэ, всеобщее единство. Лао-цзы утверждает, что обычное знание – лишь объективированное, рациональное знание, тогда как за пределами материального есть иное – интуитивное, мистическое. Именно оно позволяет выйти на более высокий уровень понимания, раскрыть свое дэ и приобщиться к дао. Человеку мешают привязанности к материальному миру: рамки личности удерживают его в круге иллюзий. Лишь выйдя за них, можно ощутить единство всего во всём, прикоснуться к пустоте и вечному покою.

Таким образом, даосизм учит использовать только необходимые средства для достижения цели и никогда не делать больше того, что действительно нужно. Действия должны быть естественными и спонтанными, а не искусственными и произвольными. Человек должен без усилий следовать своей индивидуальной дэ – природе, характеру и добродетели. Иногда у вэй переводят как «крайнее расслабление», но здесь речь идет не о безразличии и отстраненности, а об отпускании контроля личности и доверии силе дэ и пути дао. Лао-цзы, подобно Конфуцию, считал, что государством должен управлять мудрец. Но, в отличие от конфуцианского идеала активного правителя, даосский мудрец остается в тени: он скромен, не мешает людям жить, дает им свободу действий. В политике это означает невмешательство чиновников в частные дела граждан, а в экономике – систему, где сделки между людьми свободны от субсидий, регулирования и искусственных ограничений. Современным языком можно было бы сказать: Лао-цзы был приверженцем идей, близких к либертарианству:

«Когда народ не боится могущественных, тогда приходит могущество. Не тесните его жилища, не презирайте его жизни. Кто не презирает [народа], тот не будет презрен [народом]. Поэтому совершенномудрый, зная себя, себя не выставляет. Он любит себя и себя не возвышает. Он отказывается от самолюбия и предпочитает невозвышение»[80].

И наконец, «человек при своем рождении нежен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок. Все существа и растения при своем рождении нежные и слабые, а при гибели сухие и гнилые. Твердое и крепкое – это то, что погибает, а нежное и слабое – это то, что начинает жить. Поэтому могущественное войско не побеждает и крепкое дерево гибнет. Сильное и могущественное не имеют того преимущества, какое имеют нежное и слабое»[81]. Эти слова даосов подводят нас к ключевому парадоксу: рождение – это выход в мир, а смерть – возвращение к источнику, растворение в вечном покое пустоты великого дао.

Пантеон богов даосизма, или Все-все-все

Пытливый читатель вправе заметить: «Извините, но какой может быть пантеон богов, если всё есть великое дао, пустота?» – и будет отчасти прав, поставив вопрос именно так. Однако у нас есть достойный ответ, который, как нам кажется, удовлетворит и удивление, и любопытство. Дело в том, что концепция дао слишком сложна для восприятия обычным человеком, да и человеком в целом. Как можно поклоняться абстрактному началу, которое управляет всем, но при этом есть пустота?

Даосы, как и представители других учений, стремились донести истину до всех и показать путь к освобождению. Но уже на ранних этапах они столкнулись с тем, что идеи «Дао дэ цзин» оказывались настолько непостижимыми, что вызывали скорее недоумение и желание отстраниться, чем готовность стать адептом.

К этому прибавим укоренившийся культ предков (о котором мы уже говорили), многочисленные традиции поклонения духам и природным силам, и мы получим простую истину: древнему китайцу куда легче было воспринимать персонифицированных богов или божественное происхождение самого императора, чем отвлеченные понятия, не оставлявшие даже призрачной надежды на личный диалог маленького человека с великим потусторонним. Такое положение дел в итоге привело к удивительной, дружелюбной толерантности даосизма к любым божествам, культам и верованиям. И это, заметим, прекрасно согласуется с его космологией: если всё изначально было единым, затем разделилось на два, потом на три и далее, то почему бы всем возможным богам, духам и ритуальным процессам не быть частью дао?

В этом смысле даосский пантеон богов можно понимать как метафорическую иллюстрацию даосских идей – своеобразный «учебный материал», символическое объяснение сложных понятий для человеческого восприятия. Ведь «Дао дэ цзин» прямо предупреждает: дао не может быть выражено словами и не может быть названо. С человеческой позиции постичь или описать дао невозможно. И всё же, поскольку оно является единственной истиной и первоисточником, человеку нужны промежуточные инструменты, позволяющие приблизиться к его пониманию.

Именно поэтому в «святая святых» даосской традиции благосклонно вошло множество божеств. Их существование стало символическим выражением различных проявлений дао, метафорами, которые помогают приблизиться к его тайне. Другими словами, пантеон богов даосизма – это не набор самостоятельных личностей, а иносказательные формы, каждая из которых олицетворяет одну из сторон великого пути.

Итак, даосский пантеон богов начинается с китайской троицы – Сань Цин. Слово «троица» мы используем здесь исключительно ради удобства: никакой прямой аналогии с христианской Троицей у Сань Цин нет. Сань Цин («Три чистых») – это три правителя трех небесных сфер, которые, в свою очередь, являются проявлениями единого дао, олицетворенного Тайшань Лао-цзюнем. Последний – это первичное дао, которое саморазворачивается в три божества. Более того, Тайшань Лао-цзюнь, как первоисточник всего мироздания, периодически воплощается на земле в образах великих людей – будь то императоры или мыслители. Так, легендарный автор «Дао дэ цзин» Лао-цзы традиционно почитается как одно из его земных воплощений.

Три божества Сань Цин – это:

Юаньши Тяньцзун («Изначальный небесный владыка») – олицетворяет концепцию У цзи, то есть беспредельного всеединства;

Линбао Тяньцзун – воплощает тайцзи (Великий предел), управляющий временем и взаимодействием сил инь и ян;

Дао Дэ Тяньцзун – небесный владыка дао и дэ.

А в поэтическом переводе В. В. Малявина персоналистская космогония доасизма, берущая начало в абстрактно-мистической мысли Лао-цзы, звучит так:

Так что получается, что «Одно» символически можно соотнести с Тайшань Лао-цзюнем, «Два» – с инь и ян, а «Три» – с Сань Цин, Тремя чистыми. Фуф, вроде бы более-менее разобрались. А вот теперь наступает «тьма вещей». Перечислять их все мы, конечно, не будем, а остановимся на наиболее, на наш взгляд, интересных божествах даосского пантеона.

Первым среди них стоит Нефритовый император (Юй Ди) – персонификация Неба и высшей справедливости. Его дворец находится на недосягаемых высотах эфира, откуда он управляет небесами, землей и даже подземным миром. Нефрит в китайской традиции имеет особое значение: его изумрудный цвет и сам материал символизируют одиннадцать добродетелей, среди которых правдивость, нравственность, верность и разум. Неслучайно мудрецы и даже сам Конфуций нередко сравнивали достоинства благородного мужа с драгоценностью нефрита. Прозрачность камня ассоциировалась с безупречностью Нефритового императора.

У Юй Ди, как у настоящего небесного правителя, есть одиннадцать «министерств»: грома, огня, воды, времени, пяти священных гор, а также общественных работ и литературы. Поэтому к Нефритовому императору можно обращаться почти с любыми просьбами: обладая столь широким кругом полномочий, он фактически становится властителем человеческих судеб.

Еще одним важным божеством даосского пантеона является прекрасная Сиванму – олицетворение Матери-земли и женского начала. Ее обитель находится на горе Куньлунь, где расположен западный рай. Сиванму изображают как юную красавицу, окруженную бессмертными божественными зверями и невинными девами. Она отвечает за долголетие и дарует возможность обрести бессмертие. Во дворце богини растут чудесные персиковые деревья, плоды которых прекращают земные страдания и дарят вечную жизнь.

Однако в гневе Сиванму принимает зооморфный облик: у нее появляется хвост барса и клыки тигра, а заколка для волос превращается в оружие, способное наслать на человечество болезни и стихийные бедствия. Поэтому ее чтут с благоговением и опаской. Прежде всего богине поклоняются те, кто стремится к глубинным духовным практикам и жаждет бессмертия.

Среди бесчисленных обитателей дворцовых покоев Сиванму особенно примечателен лунный заяц – Юэ ту. Оказался он там вовсе не случайно. Этот необыкновенный персонаж живет в Лунном дворце и, сидя в тени лунного дерева, целый год толчет нефритовым пестиком в маленькой драгоценной ступке зелье бессмертия из ингредиентов, известных едва ли не ему одному. В свите Сиванму и других небесных богинь лунный заяц олицетворяет бессмертие, долголетие и чудесное исцеление от любых болезней. Без устали он трудится ради того, чтобы даровать редкий дар вечной жизни избранным счастливцам. К счастью для самого зайца, он живет далеко – на Луне, а значит, земные охотники ему не страшны. Именно на поверхности Луны древние китайцы и «увидели» его, тем самым окончательно подтвердив для себя подлинность этого волшебного существа.

Пропустим тысячи прочих божеств даосского пантеона и обратим внимание на особую троицу чиновников. Китайцы не были бы китайцами, если бы среди почитаемых ими небожителей не оказалось государственных мужей, персонифицирующих главные природные стихии. Перед нами три чиновника Неба, Земли и Воды – Сань Гуань. Они символизируют основные стихии и служат Нефритовому императору, передавая ему человеческие просьбы и жалобы. Обычно их изображают всех вместе, с дощечками для записи обращений. Управляя стихиями и контролируя поступки людей, Сань Гуань могут по обстоятельствам наслать засуху, землетрясение или наводнение – или же, напротив, даровать людям счастье и процветание.

Даосский пантеон настолько обширен и многогранен, что целой книги не хватило бы для его описания. В нем можно найти божества буквально на все случаи жизни, вплоть до мельчайших нюансов, и каждое из них заслуживает внимания. Но в краткой антологии духовной мудрости Азии у нас нет возможности остановиться на каждом. Поэтому попрощаемся с компанией небожителей и перейдем к следующему разделу книги.

Все смешалось – книги, люди, или Чжуан-цзы и Ле-цзы

Мы говорим «книга» и подразумеваем автора, а говорим «автор» и подразумеваем книгу – всё потому, что перед нами два даосских канона, названные по именам своих создателей: «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы». Эти произведения, наряду с «Дао дэ цзин», считаются в даосской традиции самыми почитаемыми и уважаемыми.

Знаменитый историк Сыма Цянь в «Исторических записках» сообщает, что Чжуан-цзы жил во второй половине IV века до н. э., в эпоху Сражающихся царств, где-то к югу от Хуанхэ, и служил мелким чиновником при дворе. Но даже эти скудные сведения можно поставить под сомнение – достоверных фактов о его жизни у нас, к сожалению, нет. Сам Чжуан-цзы появляется в собственном произведении – и как персонаж, и как автор. Перед нами человек скромный, но не лишенный чудесных способностей, сохраняющий невозмутимость даже в самые трагические моменты, например при смерти жены.

Чжуан-цзы – философ-скептик. Он считал, что знание безгранично, а жизнь коротка. Значит, глупо стремиться к бесконечному, имея в руках лишь ограниченное. Главный принцип его философии – различие между «внутренним» (тем, что дано природой) и «внешним» (тем, что исходит от человека). Всё в природе различно, но всё может быть одинаково счастливым, если ему позволено свободно реализовать собственную сущность и предназначение.

Следование своей природе приносит радость и благо, а следование чуждым, навязанным извне правилам рождает боль и зло. Развивая свою природу, человек достигает относительного счастья; но абсолютное счастье возможно лишь тогда, когда он прозревает глубинную природу вещей. На этом уровне мудрец свободен от эмоций, не зависит от прихотей мира и обретает невозмутимость. Можно сказать, что он достигает абсолютного счастья.

Чжуан-цзы различает два уровня знания. Первый – это обычное познание отдельных вещей и нашего отношения к ним. Второй – более высокий уровень, наблюдение из некого центра за различиями, не принимая ничьей стороны. Первое основано на конечной точке зрения каждого человека. Второе же достигается с позиции, выходящей за пределы частного. На уровне обыденного познания есть «правильное» и «неправильное», «добро» и «зло». Но в центре эти различия исчезают. Здесь нет ни плохого, ни хорошего, и эта позиция стоит неизмеримо выше любых человеческих концепций.

Характерная иллюстрация этой позиции у Чжуан-цзы звучит так: «Каждая вещь в мире есть “то”, и каждая вещь в мире есть “это”. Каждый знает то, что доступно ему, и не видит того, что доступно другому. Вот почему говорится: “То рождается из этого, а это сообразуется с тем”. Оттого ли утверждают, что “то” и “это” возникают одновременно? Следовательно, “в рождении мы умираем”, возможное невозможно, а невозможное возможно, говоря “да”, мы говорим “нет”, а говоря “нет”, говорим “да”. Посему мудрец не делает этих различий, но смотрит на всё в свете Небес и лишь следует этому. Всякое “это” есть также “то”, а всякое “то” есть также “это”»[83].

Итак, «Чжуан-цзы» – это философско-религиозный трактат, который на примере жизненных ситуаций объясняет космологию с позиций даосизма. Самая известная его притча, изложенная в книге, повествует о бабочке: «Однажды я, Чжуан Чжоу, увидел себя во сне бабочкой – счастливой бабочкой, которая порхала среди цветков в свое удовольствие и вовсе не знала, что она – Чжуан Чжоу. Внезапно я проснулся и увидел, что я – Чжуан Чжоу. И я не знал, то ли я Чжуан Чжоу, которому приснилось, что он бабочка, то ли бабочка, которой приснилось, что она Чжуан Чжоу. А ведь между Чжуан Чжоу и бабочкой, несомненно, есть различие. Вот что такое превращение вещей!»[84] Здесь невольно напрашивается параллель с Сократом, сказавшим однажды, что он знает только то, что ничего не знает, но другие люди не знают даже этого.

И наконец, принцип жизни в согласии с дао Чжуан-цзы иллюстрирует знаменитой легендой о поваре Дине. Девятнадцать лет он разделывал туши и за всё это время ни разу не точил свой нож. Секрет прост: он делал только необходимые движения – в нужное время и в нужном месте:

«Вверяясь Небесному порядку, я веду нож через главные сочленения, непроизвольно проникаю во внутренние пустоты, следуя лишь непреложному, и потому никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях. Хороший повар меняет свой нож раз в год – потому что он режет. Обыкновенный повар меняет свой нож раз в месяц – потому что он рубит. А я пользуюсь своим ножом уже девятнадцать лет, разделал им несколько тысяч туш, а нож всё еще выглядит так, словно только что сошел с точильного камня. Ведь в сочленениях туши всегда есть промежуток, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же не имеющее толщины вводишь в пустоту, ножу всегда найдется место, где пройти. Вот почему даже спустя девятнадцать лет мой нож выглядит так, словно только что сошел с точильного камня. Однако каждый раз, когда я подхожу к трудному месту, я сосредотачиваюсь, двигаюсь медленно и плавно, веду нож осторожно – и вдруг туша распадается, словно ком земли рушится вниз. Тогда я поднимаю руку, с довольным видом оглядываюсь по сторонам, вытираю нож и кладу его на место».

«Превосходно! – воскликнул царь Вэнь-хой. – Послушав повара Дина, я понял, как нужно вскармливать жизнь»[85].

Эта притча стала классическим примером даосской мудрости. Как повар Дин не борется с костью, а находит естественные пустоты, так и человек, идущий путем дао, не ломает жизнь усилием, но ищет в ней естественные промежутки, «проточины», через которые всё совершается легко и без разрушений. Даосская философия в лице Чжуан-цзы призывает жить именно так – не против течения, а в согласии с ним, используя малые усилия для великого результата.

Таким образом, легенда о поваре Дине – это не только красивая притча, но и живой урок: даосизм открывается не через отвлеченные формулы, а через самые простые движения повседневности, будь то разделка туши или дыхание человека. Для тех, кто захочет глубже проникнуть в суть даосизма на таких жизненных примерах, можно обратиться к переводам наших выдающихся синологов, например В. В. Малявина, который уже приводился выше в этой главе как иллюстрация подлинного пути дао.

А теперь обратимся к еще одному важнейшему даосскому трактату – «Ле-цзы», автором которого считается древнекитайский философ, писатель, поэт и даосский подвижник Ле Юйкоу (V–IV века до н. э.). Сведения о нем противоречивы и крайне скудны, полноценного жизнеописания не сохранилось. Считается, что он родился в междуречье Хуанхэ и Янцзы и учение Лао-цзы воспринял через два поколения даосских наставников. В течение сорока лет Ле Юйкоу занимался практиками самосовершенствования.

Составленный, по-видимому, его учениками сборник изречений и рассказов стал единственным источником сведений о жизни и учении мыслителя. Согласно преданию, книга была утрачена в период Троецарствия, а затем восстановлена по памяти конфуцианским мыслителем Чжан Чжанем. Буквально название переводится как «Трактат учителя Ле». В дошедшем до нас виде памятник относится к IV веку н. э., но его содержание несомненно восходит к более ранним традициям.

В китайской культуре «Ле-цзы» почитается наряду с «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы» как одно из трех классических сочинений даосизма. В трактате изложены представления даосской натурфилософии, онтологии и космологии, прежде всего – учение о развертывании единого первоначала в мир «тьмы вещей»:

«Существует нерожденное и рожденное, изменяющееся и неизменное. Нерожденное может родить рождающееся, неизменное может изменить меняющееся. Рождающееся не может не родиться, изменяющееся не может не измениться – посему вечно есть изменение. То, что постоянно рождается и изменяется, не может не рождаться и не изменяться во всякое время. Так следуют они круговороту сил Инь и Ян и четырех времен года. <…> Следовательно, то, что рождает вещи, само не рождается; то, что изменяет вещи, само не изменяется»[86].

Даосские принципы мудрого поведения сводятся к жизни в согласии со всем сущим, в гармонии с природой. Главная идея трактата «Ле-цзы» – иллюзорность всякой «данности» опыта и присутствие «подлинности» в сокровенном истоке всего творящегося в мире. Мудрый живет одновременно в присутствующем и отсутствующем. Из этого следует, что критика ограниченности любого частного опыта или учения невозможна: даосская концепция исходит из метафизической идеи бесконечности всего во всём.

На страницах «Ле-цзы» мы встречаем множество сюжетов, которые образно раскрывают глубочайшие положения даосской доктрины. В одном из них перед нами возникает даже Конфуций, задающий вопросы и тем самым словно подтверждающий важность трактата учителя Ле:

«Когда Конфуций странствовал по горе Тайшань, он увидел Жуна Цици, который бродил по равнине в одеждах из шкур, подпоясанный простой веревкой, и напевал песню, подыгрывая себе на лютне.

– Уважаемый, отчего вы так веселитесь? – спросил его Конфуций.

– О, у меня есть много причин для веселья! – ответил Жун Цици. – Среди всех вещей в этом мире человек – самое драгоценное, а я имею счастье родиться человеком. Вот первая причина для веселья. Из двух полов мужчины ценятся выше, чем женщины, а я имею счастье родиться мужчиной. Вот вторая причина для веселья! Среди родившихся на этот свет многие не живут и дня или месяца и никогда не выходят из пеленок, а я уже прожил девяносто лет. Вот моя третья причина для веселья! Для всех людей бедность – это судьба, а смерть – конец существования. Я принимаю свою судьбу и спокойно ожидаю конца, о чем мне беспокоиться?

– Прекрасно! – воскликнул Конфуций. – Вот человек, знающий, как быть довольным в этом мире»[87].

Так завершается наш рассказ о даосизме – учении, которое видит в простоте путь к вечному, в слабом – силу, а в недеянии – полноту действия. Финал символичен: буквально на следующих страницах нас уже ожидает знаменитый на весь мир Конфуций, прошедший сквозь века, словно и сам прикоснувшийся к бессмертию, о котором так мечтали даосы.