«Одной из функций музея являлась демонстрация статуй, мумий и идолов, то есть предметов, лишенных глубины и вернувшихся к неподвижной материи. Мумифицирование, создание статуй и идолов прекрасно укладываются в логику разделения. Получается, что цель не в том, чтобы предоставить фиксированному символу мир и покой. Вначале было необходимо изгнать дух, скрывающийся за формой, как было с черепами, собранными во время завоевательных войн и разделения на классы. Чтобы обрести право на место в музее в том виде, в каком он существует сегодня, раба необходимо было лишить силы и изначальной энергии, что происходило со всеми примитивными объектами до него».
В основе ключевого высказывания Ашиля Мбембе о «мумифицировании, создании статуй и идолов», о том, как объекты лишаются силы и энергии, лежат по меньшей мере два источника. Прежде всего это философ Франц Фанон, который в своей книге «Проклятьем заклейменные» назвал Европу «разделенным миром», «неподвижным миром статуй», где африканская культура, мировоззрение и события превратились всего лишь в «статую генерала, возглавлявшего завоевание», были обречены на неподвижность, приучены стоять на одном месте и не переходить границы. Фанон писал, что «апартеид – это лишь один способ разделения и фрагментации колониального мира»[589].
В свою очередь, слова Фанона воскрешают в памяти сделанное писателем Эме Сезером описание процесса chosification («овеществления»), при котором фальшивое уравнение «христианство = цивилизация, язычество = варварство» повлекло за собой «отвратительные колониальные и расовые последствия»:
«Я говорил о “контакте”. Между колонизатором и колонизируемым остается место для принудительного труда, устрашения, принуждения, полиции, податей, краж, изнасилования, принудительного окультуривания, презрения, недоверия, высокомерия, эгоизма, самовлюбленности, вырождающихся элит и деградировавших масс. Никакого человеческого контакта, лишь отношения господина и подчиненного, которые превращают колонизатора в управляющего, командира, тюремщика, надсмотрщика [chicote], а коренного жителя – в орудие производство. Теперь пришла моя очередь создать уравнение: колонизация = chosification. Я слышу приближение шторма. Мне говорят о прогрессе, “достижениях”, излеченных болезнях, улучшенных стандартах жизни. А я говорю о сообществах, лишенных содержания, растоптанных культурах, уничтоженном обществе, конфискованных землях, вырванных с корнем верованиях, уничтожении художественных ценностей, подавлении невероятных возможностей. Они бросают мне в лицо факты, статистику, километры дорог, каналы и железные дороги <…>. Я же говорю о миллионах людей, оторванных от своих богов, своей земли, своих традиций, своей жизни: оторванных от жизни, танца, знаний»[590].
Превращение священной королевской материальной культуры не в вещи, а в объекты посредством двойного воздействия на них рынка сбыта и музея создает еще одно измерение процессов колониализма в его самой современной и насильственной форме fin-de-siècle[591], что видно на примере экспедиции в Бенин, Нигер и Судан.
Евро-американский антропологический музей представляет собой еще одно пространство для удержания, по словам Фанона, chosification, по словам Сезера, или мумифицирования, создания статуй и идолов, по словам Мбембе. В этом процессе трансформации жизни и материи музеи превратились в основные способы дегуманизации африканцев. Музеи жестокости, подобные Питт-Риверсу, где я работаю, соединили убийства, уничтожение культуры и кражу с пропагандой расовой науки и нормализацией демонстрации человеческой культуры в материальной форме. Акт дегуманизации перед лицом отъема собственности лежит в основе деятельности всех музеев жестокости. Я бы хотел предложить называть то, о чем пойдет речь в этой главе, хронополитикой. Это не просто отрицание собственного места в современном мире, что было основным тезисом антрополога Йоханнеса Фабиана в его важнейшей работе «Время и Другой» (Time and the Other), хотя здесь важным элементом определенно является более ранняя практика зарождающегося антропологического исследования, которая разрушала время и пространство, так что чем дальше от метрополии путешествовал европеец, тем в более далекое прошлое он попадал, пока не оказывался в каменном веке в Тасмании или на Огненной Земле[592]. Параллельно с отрицанием того, что Фабиан называл «одновременностью», то есть словесным утверждением того факта, что две группы людей жили в несопоставимых временны́х периодах, происходил двойной процесс материальных изменений, посредством которого целые культуры лишались своих технологий, а их культурные ландшафты превращались в развалины – все эти краткосрочные акты насилия растягивались во времени и увековечивались благодаря возможностям антропологического музея.
В основе идеи Питт-Риверса о типологическом музее лежал милитаризм[593]. Дело не только в том, что его первая коллекция 1850-х годов представляла собой музей оружия: именно «его классификация музея оружия и тому подобного», как писал Эдвард Бёрнетт Тайлор после первой демонстрации этой коллекции в Бетнал-Грин, привела к «формированию теорий» Огастеса Питт-Риверса[594]. Теория Питт-Риверса о том, как распространить дарвиновскую концепцию природной эволюции на более хаотичный и сложный мир материальной культуры, начала складываться после трех лекций «О примитивных способах ведения войны» в Королевском объединенном институте оборонных исследований в 1866 и 1867 годах[595]. Интерес Питт-Риверса к распределению оружия по «типам», а каждого «типа» – по гипотетическим «сериям» посредством публичных выставок в Бетнал-Грин, начиная с 1873-го, в Южном Кенсингтоне с 1878-го и в Оксфорде с 1884 года, показывал, как небольшие изменения в конструкции производили значительные изменения в промышленных масштабах. Центральной для теории Питт-Риверса об «эволюции культуры» являлась идея о так называемых выродившихся потомках людей на более высокой культурной ступени, где культурная традиция деградировала до производства некачественных копий более ранней ступени, так что упадок принимал вид беглого наброска, где «деградация формы является результатом спешки»[596]. Это было основной темой расистской презентации культуры бини в 1890-х годах.
На основании этого подхода «примитивное» искусство и технологии оказались рядом с человеческими черепами, фотографиями с изображением различных расовых типов, доисторическими каменными орудиями и колониальными военными трофеями – уникальный способ демонстрации, невероятно распространенный в Германии и Британии в последней трети XIX века, от Тропического музея в Амстердаме (основан в 1864 году) до Этнографического музея в Мюнхене (1868), Лейпциге (1869), Берлине (1873), Дрездене (1875), Гамбурге (1879) и Франкфурте (1904), а за пределами Германии – в Этнографическом музее Стокгольма (1873), Музее Трокадеро (1878), Музее Питт-Риверса в Оксфордском университете, Музее археологии и антропологии в Кембридже, втором Музее Питт-Риверса в Фарнеме (1884), Этнографическом музее Цюриха (1889), Музее Пауэлла-Коттона (1896), Женевском этнографическом музее (1901), Музее имени Линдена в Штутгарте (1911) и других музеях. В то время как рабство являлось орудием господства через захват и владение, археология и антропология стали орудиями порабощения через захват и демонстрацию предметов материальной культуры.
К 1890-м годам, когда Питт-Риверс уже давно вышел в отставку, его теория военной технологии стала свидетелем не поэтапных изменений, а огромной пропасти между пулеметами Максима, снарядами и кавалерией и датскими ружьями предполагаемого «врага» во время экспедиции в Бенин, Нигер и Судан: европейская «история двигалась со скоростью ее оружия»[597], смещая время и временны́е режимы, словно места боевых действий.
Музей оружия постепенно трансформировался в музей как оружие, средство для создания различий, и, чтобы это понять, мы должны проанализировать изменения в области «расовой науки», которая развивалась в 1890-х годах. По-видимому, бенинские события 1897 года стали поворотным пунктом этого процесса для обоих музеев Питт-Риверса, и, на мой взгляд, они могут стать своего рода линзой для рассмотрения и осмысления более масштабного процесса, происходившего в британских музеях, в антропологии как дисциплине и в обществе викторианской и эдвардианской эпох, не говоря уж об их немецких коллегах, с которыми диалог велся в музеях и в сфере торговли. Благодаря краже предметов искусства музеи превратились в средство увековечения колониального насилия и культурного опустошения, поскольку все трофеи находили пристанище в частных владениях и публичных коллекциях, продолжая создавать различия между глобальным севером и глобальным югом, «цивилизацией» и «варварством», которые в руках куратора-антрополога превращались во временны́е, а не географические различия. Расовый барьер корпоративно-экстрактивного колониализма появился в Европе для классификации предметов искусства с использованием измерения не пространства, а времени в качестве полномочия на визуальный расизм в отношении чернокожего населения. Кроме Музеев Питт-Риверса, основанные в 1884 году на территории Оксфордского университета два археологических музея – Музей Питт-Риверса и восстановленный Эшмолеанский музей – способствовали появлению различий между классическим и неклассическим, причем эти границы проводились в самых необычных местах[598], например: каменный век Египта и Турции в Музее Питт-Риверса, бронзовый век Египта и Турции в Эшмолеанском музее, бронзовый, железный век и римская Британия в Эшмолеанском музее и европейский каменный век и европейские фольклорные коллекции в Питт-Риверсе. В Эшмолеанском музее на чашу весов была положена физическая демонстрация достижений цивилизации под руководством куратора Артура Эванса. Тем временем в центре параллельного проекта в Музее Питт-Риверса было то, что первый куратор Э. Б. Тайлор называл «наглядными демонстрациями»:
«В наше время на первый план вышло специализированное изучение человеческой жизни посредством наглядных демонстраций, предоставляемых экспонатами музеев. Когда-то эти предметы были лишь диковинками, принадлежавшими варварским племенам, которые считали весьма любопытными, но не могли представить, что в них есть что-то познавательное. Сегодня мы начинаем понимать, что они являются материалом для исследователя, который “обращает взгляд в прошлое и будущее”»[599].
В то же время концепция «наглядных демонстраций» напрямую использовалась Ральфом Муром для оправдания бенинских зверств. Он писал: «Наказание людей, виновных в резне, станет наглядной демонстрацией приемуществ цивилизации бедным и слабым, чтобы они увидели, как богатых и сильных наказывают за преступления, совершенные по их приказу. После этого цивилизация, в основе которой лежит защита жизни и собственности, будет постепенно внедряться в общество – на это могут уйти годы работы»[600].
Как же работали эти наглядные демонстрации? Этнологию часто хвалят за ее противостояние альтернативной «антропологии» 1860-х годов, когда на фоне все возрастающего количества «маленьких войн» велись столичные интеллектуальные дебаты о самых основах западного технологического превосходства: биологических и когнитивных различиях между так называемыми расами или различий в истории материальных вещей в разных «культурах»[601]. На этой стадии таких людей, как Питт-Риверс и современные ему этнологи, ошибочно считали не вовлеченными в «расовую науку», поскольку их интересовали не тела, а предметы. Конечно же, теория Питт-Риверса о «типах» предметов была тесно связана с идеей расовых типов[602], однако нас больше интересует вопрос, как во время перехода от эволюционной антропологии среднего и позднего викторианского периода к более современной ее фазе, к порой даже активно антирасистской боасианской[603] антропологии культуры, возникло особое пространство, в котором материальная культура превратилась в инструмент или, еще точнее, в оружие для создания различий. Там, где френология[604] использовала краниометр для измерения черепа, такие антропологи 1890-х годов, как Эверард им Тёрн, призывали использовать искусство фотографии для «детального запечатления не одних только тел примитивных людей, которых удобнее измерять и фотографировать мертвыми, чем живыми, если удастся их заполучить, а запечатления их как живых существ»[605]. Эти визуальные знания о жизни и смерти «других», наполовину фотология и наполовину некрология, запечатленные объективом камеры, возникли рядом с новым расовым мировоззрением, охватив целые коллекции этнологических музеев, объекты которых через акты изъятия стали использоваться для измерения расстояния между «незападными» культурами и Западом.
Мы наблюдаем этот поворот в истории социального дарвинизма на примере двух музеев Питт-Риверса, в которых с бенинскими материалами 1897 года обращались совершенно иначе: их уже не рассеивали по разным коллекциям, не разделяли и не отрывали от культурного контекста, а представляли в виде единого целого из одного места и времени[606]. Когда вы перейдете «внутренний двор» Музея Питт-Риверса в Оксфорде и окажетесь в зале «Придворное искусство Бенина», то рядом с предметами материальной культуры увидите пояснительные тексты, в которых говорится о «засаде» и «расплате» – поистине наглядная демонстрация (иллюстрация XVb). Появление в музее в Фарнеме коллекции, полностью посвященной Бенину, интерпретируется куратором Джереми Кутом как «очередной пример удивительной открытости Питт-Риверса, понимавшего, что рассеивание предметов из его бенинской коллекции среди других экспонатов музея не даст оценить их по достоинству»[607].
Однако можно допустить и менее благовидное объяснение поведения Питт-Риверса. Существует определенная связь между жанром ужасов, в котором была выдержана история Бенина 1897 года (глава 3), приключенческой литературой в духе Райдера Хаггарда (книга «Копи царя Соломона» была опубликована в 1885 году), торговцем Сирилом Панчем, который в 1889 году описывал королевский двор как «странное и причудливое место, достойное пера Райдера Хаггарда: землю крови и яда, рабства, предрассудков и тирании»[608] и сгущающейся атмосферой в обоих музеях Питт-Риверса, где переломным моментом стали именно бенинские коллекции.
Следствием этого стала демонстрация недавно уничтоженной древней живой культуры в виде археологических останков. Если география была главной ареной для расовой идеологии и насилия переселенческого колониализма, враждебности к людям иной культуры из-за их принадлежности к коренным народам и права на землю, то время превратилось в такую же арену для экстрактивно-корпоративного милитаризма. Королевство Бенин было уничтожено ради того, чтобы переместить его в прошлое, и его ценности демонстрировались рядом с неевропейскими реликвиями для подкрепления образа ориентированных на будущее европейцев и их победы над «примитивными» археологическими африканскими культурами. Пропаганда годами твердила, что в Западной Африке не было «цивилизации». В 1889 году лорд Абердэр, губернатор территорий Королевской Нигерской компании, в речи, написанной специально для ее девятого регулярного собрания в штаб-квартире в Суррей-Хаус на лондонской набережной Виктории, выступал против любых сравнений с Индией. «Ост-Индская компания заняла позиции в странах, где уже существовали древние цивилизации. На берегах Нигера не было никакой возможности быстро нажить себе состояние»[609].
Проблема, которую создали бенинские бронзы, превратилась в новую систему в инфраструктуре белого превосходства, в которой музеи стали добровольными участниками или были насильно вовлечены в сотрудничество. Долговременный характер насилия обусловливался пропагандой «архаичности»: разрушением живых традиций и убийством людей ради превращения независимого центра религиозной власти в место археологических раскопок. В этом процессе кражи и мародерство были менее эффективными, чем постоянная демонстрация трофеев из Бенин-Сити в галереях и музеях Европы и Северной Америки. Бесчеловечная политика музеев способствовала искажению пространственно-временны́х границ насилия, учиняемого при помощи британских военных технологий и катастрофического экстрактивного колониализма во время экспедиции в Бенин, Нигер и Судан, где современные промышленные милитаристы участвовали в нападениях на древние королевские города, священные бенинские земляные укрепления каменного века и средневековые крепости халифата.
В 1930 году Голуэй писал, что бенинские реликвии «были похоронены в пыли и грязи веков»: «В некоторых домах находились сотни уникальных бронзовых барельефов, отлитых в мельчайших деталях, а также множество довольно старых резных слоновьих бивней. Как я узнал позднее, искусство резьбы было утрачено несколькими годами ранее. Также мы обнаружили множество слоновой кости в форме бивней без резьбы. В одном колодце нашли около 50 бивней. Кроме бивней и барельефов обнаружилась превосходная коллекция бронзовых и костяных браслетов, великолепных леопардов из слоновой кости, бронзовых голов, деревянных табуретов с красивой резьбой, шкатулок и множество других предметов, которые невозможно перечислить. Настоящий урожай трофеев!»[610].
В руках куратора овеществление Сезера и мумификация Мбембе приобрели новое измерение. Уильям Фэгг пытался оправдать мародерство тем, что «огромная куча настенных бронзовых барельефов была, вероятно, выброшена обой, правившем в XVIII веке»[611]. Один из обозревателей каталога «Древние предметы искусства Бенина» Музея Питт-Риверса удивлялся тому, как эти «невероятные реликвии развитой цивилизации, от которой не осталось никаких других следов, оказались закопаны в землю под королевским комплексом или спрятаны в домах туземцев; на многих из них были следы крови, вероятно, от человеческих жертвоприношений, в которых эти предметы использовались»[612].
Барельефы даже сравнивали с «карточным каталогом»[613]. Все это были продолжительные попытки отделить предметы искусства от людей. Начало процессу положил первый репортаж о бенинском искусстве в журнале Scientific American, где ученые рассуждали о том, были ли эти предметы «созданы неграми или бродячим племенем неизвестных ремесленников, наследственным занятием которых являлось литье, поскольку это самые интересные предметы искусства из тех, что когда-либо покидали западный берег Черного континента»[614].
В том же году Рид и Далтон писали: «Не стоит и говорить, что, впервые увидев эти поразительные предметы искусства, мы были потрясены неожиданной находкой и озадачены тем, как столь тонкое искусство могло существовать у такого варварского народа, как бини. Должны признать, что последний вопрос так и не был решен»[615].
В докладе о бенинских бронзах, зачитанном на встрече Британской научной ассоциации в Бристоле в сентябре 1898 года, Чарльз Геркулес Рид подчеркнул влияние Бенина на севере «через крупные торговые пути, которые расходятся к северу из таких торговых центров, как, например, Тимбукту», предположил, что в городе могут храниться «реликвии древних цивилизаций средиземноморского побережья», и отметил, что «отношения с Абиссинией поддерживаются благодаря путешествию монаха-францисканца из окрестностей Бенина в христианскую Эфиопию в XIV столетии»[616].
Мэри Кингсли также поддерживала идею внешнего влияния: «Любопытно, что жители Бенина, насколько нам известно из самых ранних источников, были умелыми мастерами по обработке меди. Возможно ли, что их предки принесли искусство медного литья из далекой земли Ханаан? Говоря о Ханаане, Моисей отмечал: “из гор будешь высекать медь”» (Второзаконие, VIII, 9)[617].
В преклонном возрасте Питт-Риверс полагал, что «без сомнения, мы можем объяснить это европейским влиянием, возможно, влиянием португальцев в XVI веке»[618]. Десятилетие спустя Фробениус пошел еще дальше и связал нигерийские города Ифе и Бенин доколониальной эпохи с потерянным городом Атлантидой, о котором Платон писал как о находящемся «за колоннами Геракла», словно их можно было сравнить с древними развалинами классической античности – творением белых европейцев[619]. Многие другие, и в их числе фон Лушан, предполагали существование связей с Египтом, арабами или даже этрусками.
Параллельно с археологическими исследованиями Бенин-Сити возникла особая форма этнографического мировоззрения, частично обусловленная давними традициями «торговой этнографии» Западной Африки XVII и XVIII веков. Мэри Кингсли и ее коллеги, включая Генри Линга Рота, сыграли здесь ключевую роль. Связанная близкими отношениями с Голди и ливерпульскими коммерсантами, в том числе Джоном Холтом и другими, вроде «графа» де Карди, которые собирались в лондонском Африканском обществе, Мэри Кингсли сформировала собственную теорию белого превосходства, которая была вкратце сформулирована ею в словах, произнесенных в Королевском колониальном институте. В своей книге о Бенин-Сити Рот с одобрением отзывался о ней, обсуждая «значительные физические и умственные различия между белыми и черными»: «Африканец является недоразвитым европейцем в той же мере, в какой кролик является недоразвитым зайцем»[620]. В своей книге «Путешествия» Кингсли писала: «Я признаю, что считаю не только африканцев, но и все цветные народы качественно, а не количественно уступающими белой расе»[621].
Это мировоззрение белого превосходства, основанное на культурных, нежели на биологических различиях, отражено в «Справочнике этнологических коллекций Британского музея» 1910 года (Handbook of Ethnological Collections of the British Museum), где объясняется: «Разум примитивного человека непредсказуем и почти не способен длительно сохранять внимание. Он с трудом собирается с мыслями, поэтому в чрезвычайной ситуации теряется, и он в такой большой степени является существом привычки, что любое новое влияние, подобное тому, что оказывают на его страну белые люди, нарушает его умственное равновесие. Его умение разбираться в вещах и способность к анализу ограничены, поэтому те различия, которые нам кажутся фундаментальными, для него таковыми не являются <…>. Простые способы примитивного размышления приводят к одному положительному результату, поскольку порождают образный, отчасти поэтический язык, общий для всех нецивилизованных народов и детей цивилизованных наций»[622].
Важно отметить, что активное сопротивление Кингсли христианским догмам, которые «сделают их равными белым людям»[623], основывалось не на модели биологических различий, а на культурной несопоставимости – форме расизма, где на передний план выдвигались этнологические знания для создания образа низшей расы. Благодаря этой философии Кингсли стала «интеллектуальной и философской представительницей британских коммерсантов в Западной Африке»[624]. Как отмечал Кеннет Дайк Нвора, особая ливерпульская «секта» этнологического колониального мировоззрения в отношении Британской Западной Африки возникла около 1895 года, вдохновленная идеями Мэри Кингсли. Она называла себя «третьей партией» и сочетала в себе аспекты христианства, филантропической деятельности и патернализма, поддерживала зарождающийся проект глобального капитализма, а ее главной идеей было понимание культурного контекста для создания некоей формы неформальной империи, основанной на различиях и уважении к африканским культурам. Ее целью было «поддерживать позицию коммерсантов и подрывать влияние миссионеров». Вдохновленная идеей Кингсли «завоевать симпатии чернокожих и способствовать уважительному и почтительному отношению к белым коммерсантам»[625], эта группа своей целью ставила «управление негроидными расами в Африке, представляющее вызов мирового масштаба, установление справедливости и мудрого руководства, но прежде всего уважительное отношение к этнологическим фактам»[626].
Такая корпоративная, милитаристская туземная этнография являлась новой формой белого превосходства, при которой идеи «цивилизации» и различий затрагивались наравне с биологией, а для их создания использовалась своеобразная пагубная эмпатия. Это была идеология не биологических различий, а культурной отсталости, как писал в 1963 году Джон Флинт в своей «переоценке» деятельности Кингсли: «[Мэри Кингсли] не соглашалась с идеями биологической неполноценности, существовавшими в то время. Это могло помешать ее намерениям, ведь, если африканцы были изначально неполноценны с биологической точки зрения, тогда власть министерства по делам колоний являлась нравственной, словно власть беспристрастного отца, знающего, что лучше для его детей»[627].
Среди чиновников и колониальных администраторов было немало открытых расистов. Об отрядах протектората, состоящих из солдат хауса, Бэкон писал: «Их умственные способности и традиции значительно уступают способностям и традициям англичан»[628]. Далее он называл африканцев «глупыми», а их мысли – «беспорядочными» и «детскими»[629]. В своей книге «Бенинская бойня» (The Benin Massacre), вышедшей в свет в 1897 году, Алан Буасрагон открыто называл себя представителем «правящей расы»[630]. Однако антропологические музеи представили публике новую форму материализма, свидетельств, экспонатов и демонстраций для превращения этих предрассудков в ненависть и насилие. Демонстрация объектов материальной культуры превратилась в инструмент расовой «науки», новый способ объективации, заключавшийся в лишении не только контекста, но и субъективности[631]. Как говорил Чинуа Ачебе, обсуждая повесть Джозефа Конрада «Сердце тьмы», африканское искусство являлось «задним планом для Европы» и позиционировалось как «противоположность европейского искусства»[632].
Как и после отмены рабства и освобождения рабов на Британских Карибских островах, европейцами были изобретены новые методы и лексические формы «расы» ради поддержания и оправдания своего господства над африканцами. Разрушительные отношения физической антропологии с «расовым» мышлением середины – конца XIX века и продолжающееся влияние идей евгеники и фашизма в первой трети XX века хорошо знакомы нам всем. Пока до конца непонятно, как этнологические музеи Британии и Германии согласились демонстрировать трофеи, насильственно добытые в Африке и используемые пропагандистами в целях оправдания ужасов войны. Но я предлагаю считать бенинские события 1897 года поворотным моментом в этом процессе, посредством которого практически каждый этнографический музей «мировой культуры» воспроизводит историю инцидента с Филипсом и «карательной экспедиции», иллюстрируя эти события предметами искусства из Бенина. Убийство людей, уничтожение культурных ценностей и выставление сокровищ на рынок преобразуют само время в зону военных действий, и в этом случае археология и антропология превратились в «имперские прикладные науки», имеющие особое значение для политики «конструктивного империализма» Чемберлена. В зарождающейся хронополитике 1890-х годов временно́е жонглирование событиями карательной экспедиции – превентивной, протекционистской по отношению к белым, упреждающей, а потому находящейся вне времени – переплеталось с новыми стратегиями создания географического расстояния вместо временно́го, чтобы низвести могущественное королевство до древней культуры, потерянного мира, нежелательного архаизма и, следовательно, опасного посягательства страшного прошлого на настоящее и на саму метрополию посредством музея. Через материальные объекты бенинскую культуру свели к «реликвиям» и Altertümer (древностям)[633], в то время как изобретение категорий «примитивного искусства» и «этнографики» вытесняло эти объекты из настоящего, превращая их во вневременные шедевры[634], где было необходимо строго соблюдать различия между «настоящим» и «поддельным» (то есть после 1897 года)[635].
Таким образом, бенинскую материальную культуру стали представлять как частично доисторическую и частично, по словам Ханны Арендт, как «“постисторические” обломки неизвестной катастрофы, положившей конец неизвестной нам цивилизации, <…> обломки одной чудовищной катастрофы, за которой могли следовать трагедии более мелкого масштаба, пока катастрофическая монотонность не стала естественным условием человеческой жизни»[636].
Это были не просто примитивистские предрассудки или будничное «обособление» – благодаря музейным экспозициям процесс приобрел более формальный характер[637]. «Главная задача этнографического музея заключается в том, чтобы служить инструментом культурной и колониальной пропаганды», – писал этнолог Поль Риве в декабре 1931 года во время визита миссии Дакар – Джибути в Дагомею[638]. Дэвид Грэбер отмечал, что «не “обособление” западных африканцев в конечном итоге привело европейцев к созданию этих пародий, а скорее угроза сходства, требовавшая самого радикального отрицания»[639]. В этом контексте формализация этнографических музеев являлась масштабным проявлением расовых различий через военные действия, а в особенности через постыдную инсталляцию «человеческого зоопарка» в королевском парке около нового Королевского музея Африки короля Леопольда в Тервюрене для Всемирной выставки в Брюсселе в 1897 году. В этой «универсальной экспозиции» 267 мужчин, женщин и детей из Конго, привезенных на пароходе и поезде, жили в травяных хижинах в трех тематических деревнях – речной, лесной и цивилизованной – и демонстрировались сотням тысячам посетителей. Эти широко раскритикованные действия самопровозглашенного «суверенного правителя Конго» рассматривались отдельно от состоявшегося в том же году Бриллиантового юбилея королевы Виктории, при том что публичные демонстрации ограничивались, к примеру, пышным субботним шествием 26 июня 1897 года, в ходе которого «во главе пятого батальона появились воины хауса из колонии Золотой Берег и Королевской Нигерской компании в синих саржевых мундирах, панталонах зуавского образца и маленьких низких красных фесках с тяжелыми синими кистями. Этих людей в Европе никогда прежде не видели, и, памятуя об их недавнем участии в экспедициях в Бенин, Ашанти и Нигер, зрители радостно приветствовали их»[640].
Такие парады и смотры африканских войск являлись неотъемлемой частью праздничной атмосферы того лондонского лета, но за ними следовали и другие показы. «Солдаты, осаждавшие Бенин, повторяют свои западноафриканские деяния» – под таким заголовком в мае 1898 года газета Daily Mail опубликовала репортаж о 19-м ежегодном военном соревновании, которое проходило с 19 мая по 2 июня. Как и пантомимы, эти выступления были открыты для публики: согласно подсчетам, только 7000 человек присутствовали на генеральной репетиции, причем 6000 из них были школьниками из Северного Лондона. После того как 3-й полк гвардейских драгунов закончил искусную демонстрацию «увлекательной версии южноафриканской войны, захватив в плен всех зулусов», и после нескольких других представлений, соревнование завершилось «захватом Бенина», во время которого «армия солдат хауса и матросов в миниатюре продемонстрировала то, что их товарищи или они сами совершили в феврале 1897 года. Станковый пулемет Максима, выставленный в Сельскохозяйственном павильоне, использовался в Бенине, и лейтенант Барроуз из полицейских отрядов хауса вновь и вновь исполнял роль, сыгранную им в Африке. Эта часть представления была наиболее реалистичной, и все ужасы поля боя при столкновении с армией дикарей красочно демонстрировались зрителям. Кажется, не была упущена ни одна деталь, начиная с работы санитаров и заканчивая подрывом ворот королевского дворца и подъема на городской стене английского флага»[641].
Этот театр начался несколькими месяцами ранее. На фотографии из альбома в Национальном музее армии, возможно, сделанной в Портсмуте или Лондоне вскоре после возвращения части солдат из Бенина, изображены 45 солдат и офицеров в гриме чернокожих (иллюстрация XVa)[642]. На них накидки из пальмовых волокон и парики, в руках они держат дубинки, посохи, луки, стрелы и барабаны, а один солдат держит череп, надетый на палку. Группа на переднем плане наблюдает, как один из церемониальных мечей, похищенных из Бенин-Сити, подносят к шее стоящего на коленях человека, пародируя человеческое жертвоприношение[643]. Это шокирующее изображение людей в гриме чернокожих является очередным способом европейской подмены, о которой шла речь в главе «Белая проекция». И эта визуальная демонстрация, одновременно являющаяся и фотографией, и представлением, наполнена теми же предрассудками и духом триумфаторства, что и бенинские экспозиции с рассказами о карательной экспедиции.
Бенин был представлен «дегенеративным»[644]. Выставки «дегенеративного искусства», массовые убийства людей, считавшихся низшей расой, уничтожение религиозных и культурных ценностей были предшественниками ужасов XX столетия. И потому этнологический музей должен занять место рядом с укрепленной траншеей, колючей проволокой, пулеметом Максима и танком как часть грядущего технологического насилия XX века. Ханна Арендт писала, что «раса заменила понятие нации» и стала инструментом имперской власти[645]. Антропологические музеи через демонстрацию трофеев превратились в часть физического и идеологического ландшафта имперских границ и продолжают ими оставаться. Хотелось бы подчеркнуть, что описанные в этой книге устойчивые процессы стали частью того, что Энн Лора Столер называет не «развалинами» империи, а долговременными структурами «разрушения». В тот период, в этом конкретном контексте и вплоть до настоящего времени музейные стеллажи служили витринами для демонстрации корпоративно-милитаристского проекта расизма, убийств и уничтожения культурного наследия, которому не должны искать оправдания и содействовать музейные кураторы, директора, попечители, общества друзей, дарители и другие сотрудники дня сегодняшнего. Пора завершить этот эпизод, переосмыслив, отвергнув и разрушив эту инфраструктуру, созданную белыми людьми.