«Все начинается с идей. Именно они первичны, и именно они остаются главным двигателем человеческих решений». Это высказывание популярного в Америке 1950-х годов радиоведущего, писателя и, как сейчас бы сказали, мотивационного коуча Эрла Найтингейла могло бы стать эпиграфом ко всей истории Соединенных Штатов, где государство и общество скроены из множества чьих-то идей, убеждений и мифов. Вряд ли можно посчитать, сколько решений приняли американские руководители под влиянием идеи исключительности Америки. Но в пантеоне представлений американцев о себе эта идея совершенно точно является ключевой, если не центральной.

8 апреля 1630 года четыре судна покинули портовый городок Коуз на острове Уайт к югу от побережья Англии и отправились в Новый Свет[113]. На одном из них, «Арабелле», находился 42-летний Джон Уинтроп, за несколько месяцев до этого избранный губернатором Массачусетской колонии. Путешествие было долгим – девять недель. Несмотря на то, что апрель считается относительно спокойным месяцем для навигации через Атлантику, подобный морской вояж был сопряжен со множеством трудностей – до места назначения добрались не все. В пути пуритане укреплялись молитвами и утешались проповедями своих лидеров. В одной из таких проповедей Уинтроп впервые сформулировал идею американской исключительности (exceptionalism).

Уинтроп принадлежал к джентри – состоятельному, но нетитулованному дворянскому роду землевладельцев[114]. С ранних лет Джон, как пишут историки, «ощущал принадлежность к правящему классу в сильно стратифицированном обществе» и любил покомандовать окружающими. Первая половина жизни у него складывалась гладко: женившись в 17 лет[115], он пошел изучать право в Кембридже, а потом получил должность мирового судьи в государственном учреждении. Следующие 20 лет он жил жизнью зажиточного английского сельского дворянства и особого интереса к делам заграничных колоний своей родины не проявлял. Зато с отроческих лет интересовался изучением Писания. Уинтроп методично воспитывал в себе пуританина[116] и верил, что Господь избрал его для «святости». Подобное религиозное восприятие сформировало его убеждение в том, что мало просто верить, нужно стремиться деятельно преобразовывать мир сообразно своему представлению о праведности.

Преобразовывать мир в родной Англии, однако, становилось все сложнее. В 1625 году на британский престол взошел Карл I, настроенный к пуританам враждебно. Их взгляды на церковное управление и внешнюю политику представлялись ему политически мотивированными и угрожавшими его собственной власти монарха и главы англиканской церкви. Дела у Уинтропов, как и у других пуритан, пошли плохо: доходы от земельной собственности стали снижаться, сам Джон в 1629 году потерял должность при дворе. Неясно, что было бы с ним дальше в Англии, если бы учрежденная за несколько месяцев до этого Компания Массачусетского залива (Massachusetts Bay Company) не получила королевскую хартию на создание в Новой Англии очередной колонии. Уинтроп усмотрел в этом шанс на новую жизнь, о которой он уже некоторое время размышлял.

Роспуск королем парламента окончательно убедил пуританских учредителей компании в необходимости перенести власть по ее хартии в Америку. Поскольку первый губернатор компании, крупный предприниматель того времени Мэтью Крэдок, переезжать в Новый Свет не захотел[117], готовым эмигрировать в Америку пуританам пришлось выбирать себе нового губернатора. Из трех кандидатов на эту должность предпочтение было отдано Уинтропу. Так обедневший помещик и не самый успешный юрист – квалификационный экзамен на ведение самостоятельной адвокатской практики Уинтроп так и не сдал – волею обстоятельств возглавил группу эмигрантов, которой будет суждено сформировать основы развития американской Новой Англии и заложить один из самых известных городов Америки, Бостон.

«Мы увидим, что Бог Израилев среди нас, когда десять из нас смогут противостоять тысяче наших врагов; когда Он сделает нас похвалой и славой, и люди будут говорить о будущих поселениях: „Да сотворит Господь подобное Новой Англии“. Ведь мы должны помнить, что будем подобны граду на холме. Взоры всех народов устремлены на нас, – наставлял Уинтроп своих спутников на пути в Новый Свет. – Поэтому, если мы предадим нашего Бога в деле, которое начали, тем самым лишив себя Его нынешней помощи нам, мы станем притчей во языцех и посмешищем всего мира. Мы откроем уста врагам хулить пути Божьи и всех, исповедующих имя Его. Мы опорочим многих достойных слуг Божьих и обратим их молитвы в проклятия против нас, пока нас не истребят из доброй земли, куда мы направляемся… И если сердца наши отвернутся, и мы перестанем повиноваться Ему, и соблазнимся, и начнем поклоняться другим богам, нашим удовольствиям и выгодам, и служить им; то предречено нам ныне – непременно погибнуть в той доброй земле, в которую направляемся через безбрежное море, чтобы владеть ею».

Сегодня из этой проповеди под названием «Модель христианского милосердия» (A Model of Christian Charity) даже большинство американцев знает лишь словосочетание «сияющий град на холме» – метафора Америки особенной, исключительной. Сам Уинтроп, как видно из приведенного отрывка, связывал американскую исключительность с понятием ответственности – перед собой, другими и перед Богом – и предупреждал о последствиях уклонения от этой ответственности и преступления «нового завета», который, в его представлении, пуритане заключили с Господом.

Сложно сказать, как и когда понимание исключительности как ответственности сменилось исключительностью как правом, ощущением, что не Америка должна миру, а мир должен Америке. Возможно, это случилось почти сразу, едва пуритане стали осваивать новую землю. Прожив в Америке четыре года, в письмах своему другу Натаниэлю Ричу, крупному британскому коммерсанту и политику того времени, тот же Джон Уинтроп писал, что население, достигшее к тому моменту уже 4000 поселенцев, «обеспечено всем необходимым», но это касалось только прибывших в Америку англичан. Коренные американцы, индейцы, уже начали испытывать серьезные трудности: еще до приезда группы Уинтропа, к началу 1620-х годов, столкновения с европейскими завоевателями и завезенные европейскими рыбаками и торговцами пушниной эпидемические заболевания существенно сократили численность прибрежных племен Новой Англии. Уинтроп воспринимал эту тенденцию как благословение небес: «Что касается туземцев, то они почти все умерли от оспы, поэтому Господь узаконил наши права на то, чем мы владеем»[118]. Подобная интерпретация божественной воли может показаться, мягко говоря, специфичной. Но она быстро проникла в сознание поселенцев и на протяжении последующих столетий будет определять отношения белых американцев сначала с коренными народами, потом с африканскими рабами, затем с некоторыми группами мигрантов, а потом всех американцев и с остальным миром.

С самого ее зарождения идея божественного провидения, предначертанной свыше судьбы Америки находилась в диалектической связи с идеей Америки как эксперимента – исторического, национального, политического, культурно-цивилизационного. Артур Шлезингер – младший называл эту диалектику «теорией противоборства двух концепций нации о смысле существования Америки» и связывал ее с циклами сменяемости приоритетов общественного или частного интереса: «Уравнение „общественное – частное“ и уравнение „эксперимент – судьба“ накладываются друг на друга скорее частично, чем полностью. Экспериментаторы, такие как оба Рузвельта, и верующие в судьбу, подобно Вильсону, были в равной мере преданы идее общественной целесообразности. Практики, люди типа Эйзенхауэра, и идеологи, подобные Рейгану, в равной мере были преданы идее частного интереса. Два уравнения взаимно переплетаются, образуя сложную ткань американской истории»[119].

Если идея эксперимента внушала Америке смелость и волю к социально-политическим новациям, идея божественного предначертания, выданной свыше «лицензии на исключительность» обеспечивала в глазах американцев легитимность всей политики Соединенных Штатов, возводила их в собственном представлении на моральный пьедестал по отношению к другим. Со временем это ощущение лишь укреплялось. Когда Америка стала уходить в отрыв по экономическим, военным и технологическим показателям, все это виделось дополнительным доказательством богоизбранности. Так идея исключительности постепенно отождествлялась с идеей превосходства – еще одна отличительная черта видения Америкой себя.

Российский международник Алексей Богатуров проницательно замечает, что в Америке уверенность в собственном превосходстве – идея универсальная, разделяемая гражданами вне зависимости от социального статуса, происхождения, уровня образования и идеологических воззрений[120]. На этой идее, по его мнению, строится американский патриотизм, «явление многослойное», но в итоге сводимое к убеждению, что Америка – самая прекрасная страна на свете, а все остальные страны ей просто завидуют. Оборотная сторона американского патриотизма, считает Богатуров, – «искренняя, временами слепая и пугающая убежденность в том, что предназначение Соединенных Штатов – не только „служить примером миру“, но и действенно „помогать“ ему прий-ти в соответствие с американскими представлениями о добре и зле». Сами же эти представления отражают «превосходство американского опыта и успех благоденствующего общества США», а поэтому (должны быть) хороши для всех. Это квинтэссенция миссионерской составляющей американской идентичности. Нередко такое «миссионерствование» осуществлялось посредством силового сценария и насильственного насаждения американских идеалов. Но по большей части – через культивирование определенного набора ценностей и норм, учреждение институтов и установление контроля над глобальной повесткой. Даже когда во внешней политике это «миссионерствование» переводится в спящий режим, как это происходит при Трампе, набор самих представлений не меняется, как и вера в них: «У Америки может быть много проблем, но у других все еще хуже».

Анатоль Ливен, британский историк и политолог, многие годы живущий в США, видит явление американского мессианства несколько иначе[121], считая, что оно питается «религиозной энергией» и «несет в себе выражение национализма». Именно гражданский национализм, а не патриотизм, убежден Ливен, является ключевой составляющей американской идентичности: патриотизм берет начало «в любви к прошлому нации», национализм же проистекает из «надежды на будущее нации, ее особое величие». Он связан с приверженностью универсалистским (применимым ко всем гражданам) идеям, основанным на почитании демократических институтов, конституции, индивидуализма и верховенства закона. Некоторые исследователи видят в такой ориентации на будущее исторические корни: дескать, у прибывающих в Америку иммигрантов не было (и нет) единой национальной истории, их объединяла (и продолжает объединять) лишь общность материальной жизни. Само по себе это недостаточное основание для «спайки» прочного государства. По этой причине идейные и, если угодно, духовные узы, объединяющие американскую нацию, ориентированы на представления о будущем, постоянное проецирование себя в это будущее и веру в то, что именно там и откроется «истинная суть и предназначение Америки»[122].

В Европе отношение к американской исключительности всегда было неоднозначным. Первый канцлер Германской империи Отто фон Бисмарк как-то издевательски заметил: «У Бога есть особенное провидение для идиотов, пьяниц и Соединенных Штатов Америки». Но вообще образ Америки как райской земли сложился в Европе еще до появления нового континента на карте мира. Отечественный ученый-американист и специалист в области политической философии Эдуард Баталов отмечал, что «как состояние ума и как мечта Америка существовала задолго до того, как ее открыли. С самых ранних дней западной цивилизации люди мечтали о потерянном Рае, о Золотом веке, где было бы изобилие, не было бы войн и изнурительного труда. С первыми сведениями о Новом Свете возникло ощущение, что эти мечты и стремления становятся фактом, географической реальностью, открывающей неограниченные возможности… Национальная самоидентификация Америки была лишена напряженного драматизма, сопровождавшего этот процесс в таких странах, как Германия, Италия, Франция или Россия… Уже вскоре после своего образования США стали ощущать свою самобытность, самоценность, самодостаточность, свое величие и предназначение»[123].

Примат гражданского общества над государством существенно повлиял на характер и содержание складывавшейся в XVIII–XIX веках национальной концепции. Центральным ее элементом, делавшим США привлекательными для тех, кто стремился туда попасть, было положение личности в обществе: Америка виделась местом максимальной личной свободы, в том числе по отношению к государству. Баталов по этому поводу добавляет: «Он [американец], разумеется, не отрицает государства, но и не фетишизирует его. Не связывает с ним надежды на лучшее будущее. Кризис национальной идентичности для американца – это прежде всего кризис его индивидуальной свободы, а преодоление кризиса – это укрепление положения индивида в обществе – и как гражданина, и как человека»[124].

Возможно, именно по этой причине происходящее сегодня в США можно считать, помимо прочего, кризисом национальной идентичности. Слишком много проблем скучилось вокруг индивидуальной свободы американца, от представлений о том, что ее составляет, до правовых и социальных границ, в которых она может распространяться.

* * *

Гражданская война и убийство президента Линкольна стали для США двойным ударом. Многие американцы утратили веру в собственную избранность, а в остальном мире эталонность американской модели начала подвергаться сомнению. Довольно скоро, впрочем, американцы нашли выход из этого кризиса идентичности в переосмыслении истоков своей демократии, экономических успехах, технологическом прогрессе, территориальной экспансии и в конструировании образов «других»[125]. Периодическое напоминание себе, что именно Америка – «самая обаятельная и привлекательная», возвращало уверенность в идее собственной исключительности. Но одного аутотренинга было недостаточно, необходимо было напитывать себя неким новым содержанием. Так постепенно стали развиваться идеи о необходимости расширения своего присутствия на континенте и укрепления позиций в Западном полушарии.

Всеми этими вопросами Соединенные Штаты серьезно озаботились еще до Гражданской войны, в первой половине XIX века. К тому моменту США уже обладали и намерениями, и способностями увеличить собственное влияние в регионе и расширить торговые связи. Однако они опасались, что Франция и Испания – недавние союзники американцев против англичан, – имея собственный меркантильный интерес, захотят восстановить свои права над народами Латинской Америки, только что свергнувшими европейских колонизаторов. Беспокойство американцев вызывали и перспективы возможного расширения присутствия на юг от Аляски до территории Орегона со стороны царской России.

Ежегодное послание конгрессу пятого президента США Джеймса Монро в 1823 году предостерегало европейские державы от вмешательства в дела Западного полушария и новой колонизации. «Доктрина Монро» – так заявленные принципы назовут спустя почти 30 лет – представлялась способом защиты интересов Америки от европейских монархий того времени, но фактически преследовала как минимум две более амбициозные цели: идеологическую – зафиксировать разрыв между прогрессивным пост-колониальным Новым Светом и автократическими империями Европы, и геополитическую – превратить Центральную и Латинскую Америку в ресурсную базу для развития США[126]. В каком-то смысле озвученная в 1947 году администрацией Гарри Трумэна, а потом в 2021 году администрацией Джо Байдена идея деления мира на «демократов и авторитариев»[127] с грозными призывами вторым не сметь вмешиваться в дела первых (при этом ничего не имея против обратной ситуации) представлялась «доктриной Монро для остального мира» – те же идеологические нотки и геополитический расчет.

Параллельно с развитием идей защиты от внешних конкурентов в Америке развернулись дискуссии на тему состояния американского общества и предназначения американского государства в мире. Наиболее полемичной представлялась идея о предначертании судьбы (Manifest Destiny). Согласно этому представлению, распространение американских поселенцев по всей территории Северной Америки «было предопределено» особыми добродетелями американского народа и созданными им социальными институтами, самой миссией Америки по «искуплению и переустройству» запада своей страны по подобию аграрного востока и, наконец, сакральной неотвратимостью судьбы в выполнении этого «долга». Идея предначертания (в других вариантах – предопределения) судьбы была сформулирована в двух эссе известного в то время журналиста и редактора, сторонника Демократической партии Джона О’Салливана: «Великая нация будущего» (1839)[128] и «Аннексия» (1845)¹⁰. В первом автор воспевал добродетели американского народа и клеймил «привилегии, корпорации и слишком мощное федеральное правительство» как врагов простых людей и их права на реализацию равных возможностей. Во втором, «Аннексии», он оправдывал необходимость экспансионизма, захвата и освоения Дикого Запада. Парадоксальным образом закоренелый противник привилегий и неравенства О’Салливан стал сторонником Юга во время Гражданской войны – фактически конфликта по поводу рабства, усугубленного экспансией на Запад, которую он и поощрял. Но все это будет потом, да и подобных парадоксов в американской истории немало: многие идеи, ставшие «скрепами» Америки, придумывали и реализовывали люди, чья собственная жизнь была далека от декларируемых идеалов[129].

Однако уже тогда, в конце 1840-х годов, идея «предначертания судьбы» Америки вызвала бурную полемику. Одни представители политического класса (среди них будущие президенты Авраам Линкольн и Улисс Грант) полагали, что ключевая миссия Америки заключается в заветах Уинтропа: «сиять миру с холма», быть образцом демократии, а не захватывать территории[130]. Другим же более созвучными казались идеи О’Салливана. В частности, многие демократы охотно апеллировали к этому понятию для оправдания американо-мексиканской войны и присоединения западных территорий Мексики (Техас, Калифорния, Аризона)[131]. После Гражданской войны к нему обратились уже республиканцы: этой идеей оправдывали зарубежную экспансию США времен испано-американской войны. Так «предначертание судьбы» постепенно вливалось в общий поток идей, питавших представление американцев о собственной исключительности.

Идея территориального расширения как проявление «предопределенности судьбы» перекликается с еще одним источником веры американцев в свою исключительность – понятием «фронтир». У этого явления несколько определений. Статистические ежегодники XIX века под фронтиром понимали «область с не менее чем двумя, но не более чем шестью европейско-американскими жителями на квадратную милю» (т. е. 1–2 белых американца на 1 км²). В словаре Вебстера редакции 1890 года термин «фронтир» определялся как «та часть страны, которая обращена или граничит с другой страной или неосвоенной территорией;…крайняя часть страны». Бюро переписи населения США определяло районы с более низкой плотностью населения как «неосвоенные» и на этом основании маркировало на картах каждые десять лет новую линию фронтира. Таким образом, фронтир понимался как подвижная граница, обозначавшая заселенные европейцами земли, от первоначальных поселений на Атлантическом побережье в XVII веке (первый фронтир) до движения вглубь континента и заселения Аллеганского плато в системе гор Аппалачи в начале XIX века (второй фронтир) и до Дальнего Запада к середине XIX века (третий фронтир).

Первое комплексное осмысление этого понятия предложил в 1893 году Фредерик Дж. Тернер, тогдашний президент Американской исторической ассоциации. В своем докладе «О значении фронтира в американской истории» он подчеркивал, что американские демократия, характер и образ жизни родились и сформировались «на фронтире». Иными словами, это понятие включало не только растянутое во времени физическое продвижение в новые географические области, но и постоянную эволюцию социальных изменений от преимущественно сельского образа жизни, основанного на охоте и торговле, к городскому с его более усложненными общественными структурами. Фронтир стал метафорой способности американцев к освоению новых жизненных пространств, их перестройке и налаживанию под себя с «санкции божественного провидения».

Дискуссия между либералами и консерваторами о том, что составляет содержание американской исключительности, обострилась во время президентства Барака Обамы. Через три месяца после инаугурации, в апреле 2009 года, Обаму спросили о его «энтузиазме в отношении многосторонних институтов» – речь шла о НАТО и «Большой двадцатке». Вопрос был с подвохом: ведь если Обама верит в международные институты, он как будто сомневается в «самости» Америки, ее исключительности. Президент разглядел подвох и ответил, что «верит в американскую исключительность так же, как британцы верят в британскую, а греки – в греческую», но этим он еще больше раззадорил критиков. Они писали, что Обама не понимает сути американской исключительности, раз считает, что это явление универсальное. «Если все страны „исключительны“, то ни одна из них не является таковой, и утверждение обратного лишает само слово и идею американской исключительности всякого смысла», – досадовали оппоненты. Внутрипартийный соперник Обамы за президентское кресло Хиллари Клинтон тоже поспешила высказаться по этому вопросу в куда более определенной манере: «Американская исключительность оправдана потому, что только у нас есть исключительные способности выстроить будущее для себя и других».

Обаме припомнили тот «неправильный ответ» спустя четыре года, уже во время его второй президентской кампании. На одном из предвыборных митингов в 2012 году его республиканский оппонент Митт Ромни вернулся к тому случаю: «Наш президент не разделяет наших взглядов на исключительность Америки. И я думаю, что за последние три-четыре года некоторые люди во всем мире начали сомневаться в этом. В этот вторник (день голосования в Америке. – Прим. авт.) у нас есть возможность – у вас есть возможность – проголосовать и сделать следующий шаг к возвращению этой особой сущности американского народа». Спустя два дня на встрече со своими избирателями Обама оправдывался: «Вся моя карьера – живое свидетельство американской исключительности». Еще через два года, выступая в главном армейском учебном заведении США, Военной академии в Уэст-Пойнте, Обама сказал, что «верит в американскую исключительность всеми фибрами своего существа».

Если консерваторы антитезой исключительности считали «мультилатерализм» Обамы, то либералы были уверены, что с идеей исключительности совершенно не сочетается трамповское «Америка прежде всего». По той причине, что этот подход оставляет Америку в мире не исключительной, а одинокой – самоизолированной, без союзников. Поэтому когда в 2020 году в Белый дом заехал Байден, многие в Вашингтоне вздохнули с облегчением («либеральные интернационалисты вернулись!»), а британская «Файнэншел таймс» вышла со статьей с говорящим названием «Внешняя политика Байдена: возвращение американской исключительности»[132]. Как сами американцы оценили такое возвращение, стало понятно в ноябре 2024-го – Байден с треском проиграл. И вот уже другое издание старалось найти объяснение такому исходу: в статье «Блумберг» с не менее говорящим названием «История будет добрее к Байдену, чем социология»[133] читателя убеждали, что экономическая программа президента-демократа заложила основы для будущего развития американской исключительности, а по-настоящему это оценить избиратель сможет лишь по прошествии некоторого времени.

Все эти категории причудливым образом сплелись воедино с возвращением во власть Дональда Трампа в 2025 году. В первую неделю своего президентства он успел сказать о «предначертании судьбы» Америки, ее исключительной роли в истории человечества, необходимости присоединить Канаду и Гренландию, переименовать Мексиканский залив в Американский и поставить под более плотный контроль Панамский канал, изгнав оттуда китайские компании. Из этого набора пока не получилось разобраться только с первым пунктом. Подобная реинкарнация главных идей Америки наглядно демонстрирует их живучесть и циркуляцию в политике на протяжении всей истории Соединенных Штатов. К слову, желание Илона Маска покорить Марс, а Марка Цукерберга первым освоить метавселенные – из той же категории: это стремление к освоению фронтира (теперь в виде новых пространств), задуманное как очередной показатель американской исключительности и «провидения» – так угодно судьбе.

У новых правых собственное специфическое понимание исключительности. В ее основе – национальная гордость и примат американских интересов над всем остальным. Следующий слой их понимания исключительности – отказ от инфраструктуры глобализма: международных организаций и соглашений, которые ограничивают американский суверенитет и проекцию национальной мощи. Третий слой – продвижение «традиционных ценностей». Это понятие более широко интерпретируется в Америке, чем у нас: у них это прежде всего индивидуализм и свободный рынок, а уж потом моральные установления. Критикам правых воплощение этих принципов в политической практике кажется чудовищным ударом по американской исключительности, а не способом ее возродить.

«Трамп 2.0 – это конец американской исключительности. От Трумэна до Байдена президенты США придерживались идеи о том, что американские ценности и идеалы играют важную роль во внешней политике США. Это утверждение неоднократно оспаривалось, но содействие демократии и укрепление прав человека уже давно считается национальным интересом… Всплеск коррупционных практик в сфере внешней политики заставит Соединенные Штаты выглядеть как заурядная разновидность великой державы», – сокрушались на страницах «Форин афферс» либеральные интернационалисты[134]. «Либеральная демократия в США получила смертельный удар», – соглашались с ними единомышленники в Европе в лице бывшего министра иностранных дел ФРГ (от партии зеленых) Йошки Фишера[135].

Стенания о гибели либеральной демократии скрывают не столько опасения того, что «американская исключительность» может быть подвергнута ревизии. Дело, скорее, в страхе, что вместе с эрой либеральной демократии заканчивается и финансовое доминирование (и собственное обогащение на этом) подвижников этой идеологии в западных элитах. В действительности же идея исключительности была и остается общим знаменателем для идеологически разных сил в американской политике. Это лакмусовая бумажка схожести этих сил, несмотря на кажущиеся расхождения. Российский американист Сергей Кислицын справедливо отмечает, что «в отличие от Старого Света, консерватизм в США никогда не находился в неразрешимых противоречиях с либерализмом» и обе идеологии в Америке имеют «исконно американские основы» в виде той самой «американской исключительности». Кислицын ссылается на наблюдение американского социолога Сеймура Мартина Липсета, убежденного, что вера в исключительность «принимается как либералами, так и консерваторами и является отправной точкой для дальнейшего развития национальных американских течений». Суть веры в исключительность в том, что «основанные на принципах свободы, эгалитаризма, индивидуализма, республиканизма, демократии и экономических принципах невмешательства (laissez-faire), США являются исключительным государством». Различия же между двумя американскими идеологиями сводятся к тому, что либерализм – это «демократическая интерпретация», а консерватизм – «элитарная версия либеральных ценностей»[136].

Что касается исключительности, то, пожалуй, центральный вопрос этого феномена в том, были ли первичные устремления ранних американцев действительно благими, и только потом Америка сбилась с выстроенного маршрута и все больше стала прикрывать имперские намерения религиозной догматикой? Или, продолжая религиозные аллюзии, обольщение себя идеей «божественного промысла» как права на установление собственной власти изначально было следствием впадения молодой нации в «духовную прелесть»[137]?

Те, кто считает, что Америка свернула не туда, полагают правильным методично менять самовосприятие американцев: да, великие, но во вселенной вы не одни такие. Иными словами, никакая Америка не исключительная, а «нормальная великая держава». Те, кто уверен, что изначальная установка была замешана на гордыне, скажут, что Америке требуется покаяние. Не просто сожаление о содеянном, а глубокая перемена образа жизни.

Оба варианта в конечном счете означают отступление от системообразующей идеи. В то, что это случится, верится с трудом. О том же, что бывает, если вовремя не усмирять свои амбиции (и гордыню), повествует, возможно, главный роман американской литературы, «Моби Дик». В наполненном символизмом произведении американские литературные критики усматривали несогласие его автора, Германа Мелвилла, с идеей «предначертания судьбы»[138] и американской исключительности. Образ белого кита (Моби Дик) символизирует Природу, саму «необъятность неизведанного» (в других интерпретациях – Космос или даже Всевышнего), а образ капитана Ахава – необузданный индивидуализм и убежденность в собственном всесилии. С каждой неудачей – на протяжении всего произведения капитан и его команда безуспешно пытаются поймать кита – в героях копится тревога и гнев. В неустанной погоне Ахава за китом автор «Моби Дика» заложил метафору стремления Америки господствовать над миром, часто себе во вред. В конце вся команда, за исключением одного члена, погибает, так и не достигнув цели. Считается, что роман основан на реальных событиях: Мелвилл описал историю крупного китобойного судна, долгое время успешно промышлявшего в водах Тихого океана, пока его не протаранил огромный кит. Так случилось, что история, положенная в фабулу главного произведения Америки о критике ее нациеобразующей идеи, тоже началась в Массачусетсе – месте, где эта идея когда-то зародилась.