В архаический период фигура Елены играла важную роль в гражданских и религиозных институтах в некоторых наиболее значимых полисах. Известные нам лучше всего, хотя и неполные данные касаются Спарты и культа, объектом которого она была в этом полисе. Спартанское происхождение Елены, безусловно, было известно еще Гомеру, который поместил дворец Менелая в Спарту, но ее фигура в «Илиаде» и «Одиссее», равно как и в поэме эпического цикла, кажется отличной от той, что предполагалась институциональными рамками Спарты. Чтобы понять значение Елены в этом сообществе, понадобились бы достаточно обширные и последовательные материалы, которыми мы, увы, не располагаем. Следовательно, необходимо использовать свидетельства различных по эпохам и происхождению авторов, которые упоминают об этом вскользь или косвенно. Рассматриваемые в совокупности и вместе с археологическими данными, эти элементы помогают реконструировать, хотя бы частично, древний развитый и достойный внимания культовый комплекс, в котором Елена играет ведущую роль. Прежде чем приступить к этой теме, однако, уместно сначала рассмотреть более раннюю теорию о природе происхождения этой фигуры, которая, установившись в прошлом веке, до сих пор обладает определенным весом.

На основе некоторых свидетельств о культе Елены в различных областях Греции в ней опознали древнее божество, которое покровительствовало произрастанию растительности. В сочинении Феокрита «Эпиталамий Елены», которое мы рассмотрим далее, хор девушек предлагает сплести венок из лотосов в честь Елены, который затем повесят на платан (стихи 43 и далее). Это не просто жест почтения, направленный на подругу, отдалившуюся от группы; своим действием они создали культ. Это подразумевается из утверждения, что они стали первыми, исполнившими настоящую церемонию (ст. 43, 45). В этом сочинении Феокрита упоминается оригинальная история («айтия») происхождения праздника, регулярно отмечаемого в Спарте, где Елена была главным персонажем. Поэт дает некоторые указания, чтобы восстановить значимые моменты церемонии: особенно заслуживает упоминания Дромос (ст. 39) – пространство, находящееся в городе, где молодые люди состязались в беге; от Павсания мы узнаем, что в его окрестностях находилась роща платанов, так называемый Платанист[4], известный тем, что там проводились соревнования эфебов; в том же месте были святилища Елены и Геракла, а также могила поэта Алкмана[5]. Это позволяет сделать вывод, что почитаемая здесь фигура сохранила черты древнего божества деревьев средиземноморского происхождения, связанного с растительностью[6]. Так называемый культ деревьев действительно зафиксирован в минойской и микенской религиях, о чем свидетельствуют различные изображения на кольцах и печатях. Фигура Елены, если рассмотреть ее в своих самых архаичных чертах, таким образом, становится частью хорошо известной типологии, которая отсылает нас к самым древним формам цивилизации Греческого полуострова.

Этот тезис подтверждается и другими элементами. Согласно рассказу Павсания, после смерти Менелая Елену стали преследовать его сыновья Никострат и Мегапент, и она пыталась укрыться на Родосе у одной женщины Поликсо, с которой когда-то дружила[7]. Она была женой Тлеполема, героя «Илиады», предводителя родосцев в Трое, где он пал от рук Сарпедона[8]. После смерти мужа у Поликсо, естественно, изменилось отношение к Елене, и, как только та оказалась на острове, Поликсо воспользовалась случаем отомстить ей за смерть мужа. Когда Елена купалась, Поликсо отправила к ней своих рабынь, одетых как эринии, которые схватили девушку и повесили на дереве. Это событие послужило источником родосского культа, посвященного «древесной» (dendritis) Елене. Рассказ дополняется предположением, высказанным в идиллии Феокрита, и таким образом подтверждает тезис, что Елена была древней богиней растительности. В Древней Греции, как и в других фольклорных традициях, отношение к деревьям типично для античных божеств, связанных с обновлением природы[9]. С этой точки зрения культ Елены на Родосе кажется во многом близким культу другого божества – Артемиды, которую почитали в городе Кафия в Аркадии, именуя с эпитетом «повешенная» (apanchomene)[10]; неслучайно и то, что в окрестностях упомянутого города на расстоянии одного стадия от этого святилища находился платан, носящий имя супруга Елены – дерево Менелая. Местная традиция связывала это название с тем, что герой проходил через эту область, где собирались воины по случаю похода на Трою.

Далее мы попытаемся предложить толкование этих элементов. Но сейчас ограничимся наблюдением того, как это утверждение воспроизводит интерпретационную схему, довольно распространенную в прошлом, согласно которой первоначальная божественная фигура по самым разнообразным причинам постепенно теряла свою значимость; часто это заключалось в приобретении нового статуса: уже не божественного, а героического, который глубоко изменял исходные черты. Естественно, справедливо спросить, как могло случиться, что древнее божество растительности стало героиней троянской легенды. Историки религии часто не могут дать исчерпывающих ответов на эти вопросы, в том числе потому, что объективно трудно определить достоверный исторический контекст для настолько древних времен. В целом постепенный процесс «обеднения», снижения статуса (а значит, и неправильного толкования) приписывают действию времени, которое приносит столь радикальное преображение. Так, Нильссон пытался обрисовать картину этой эволюции, которую он связывал с прибытием греков на континент[11]. Чуждые религии, встреченной на новых территориях, они соотнесли древнее минойское божество растительности с героиней, чей культ происходил из Троянской войны. Факт, что обе были украдены (минойская Елена была похожа на фигуры Ариадны и Прозерпины, похищенных соответственно Тесеем и Гадесом), облегчил эту ассимиляцию. Несмотря на несомненную привлекательность, это утверждение остается труднодоказуемым, и после расшифровки линейного письма Б и успехов последних десятилетий в изучении микенской цивилизации оно кажется еще менее убедительным, чем во времена Нильссона. Прибытие греков на материк сегодня относят к началу второго тысячелетия, тогда как отношения с островом Крит активизировались начиная с XVI века. Троянская война, по крайней мере для тех, кто признает ее историческим фактом, относится к XIII веку или даже, согласно недавним гипотезам, примерно к середине XII века. Так что вероятная идентификация исторического персонажа этого периода с минойским божеством растительности произошла намного позже того, как греки заняли новые территории и установили контакт с минойской цивилизацией. Теперь предполагают, что в течение длительного периода они ближе ознакомились с обычаями и религией народов, с которыми контактировали, по крайней мере достаточно для того, чтобы избежать совмещения современного персонажа с почитаемым местным божеством. Недавно эту теорию предложил Уэст, но даже он не предложил убедительного объяснения процесса, который привел к формированию героини Гомера. Он утверждает, что история с Еленой в качестве главной героини стала интереснее культа, частью которого она была, и это означало, что ставшая автономной древняя божественная фигура была добавлена в историю Троянской войны, хотя изначально не имела к ней отношения[12]. Однако предпосылки, а также результаты этого процесса оставались неясны; особенно сомнительными кажутся основания и обстоятельства, которые могли привести к такой глубокой трансформации. В любом случае если гомеровской Елене во втором тысячелетии предшествовала фигура, связанная с плодородием, по-прежнему трудно установить этапы этого процесса и реконструировать эволюционную линию, связывающую один образ с другим.

Если при попытках вернуться в раннюю Античность в истории Елены остается немало белых пятен, то ее роль в спартанском обществе можно восстановить с достаточной точностью, по крайней мере в общих чертах. Итак, вернемся к тексту, с которого мы начали, – «Эпиталамий Елены» Феокрита, который останется одним из самых важных по нашей теме. В рассказанном эпизоде участвуют 12 девушек – первые в городе (ст. 4), которые по случаю свадьбы Елены и Менелая запевают песню перед брачным покоем молодоженов. Здесь воспроизводятся традиционные элементы жанра: на первом месте восхваление девушки, которое по контрасту сопровождаются насмешками над женихом, чтобы он не ослабел во время ожидавшей его ночи (ст. 9–15). Среди всех претендентов на руку Елены Менелаю повезло больше всего: женившись на ней, он станет зятем Зевсу (ст. 18) и сможет наслаждаться любовью прекраснейшей из женщин (ст. 20). От такого союза родятся великолепные дети, если будут похожи на мать (ст. 21). Этим утверждением, которое одновременно становится и пожеланием на будущее, заканчивается первая часть. В следующих стихах хор девушек упоминает недавние времена, когда Елена еще была их подругой и они вместе бегали, соревнуясь вдоль берега Эвротаса (ст. 22–25):

 Все мы ровесницы ей; мы в беге с ней состязались,Возле эвротских купален, как юноши, маслом натершись,Нас шестьдесят на четыре – мы юная женская поросль, —Нет ни одной безупречной меж нас по сравненью с Еленой[13].  

Затем продолжается прославление героини, чьи красота и способности в женских искусствах усердно восхваляются. Как появление зари разгоняет темноту ночи или наступление весны противостоит зиме, так и Елена выделяется среди подруг (ст. 26–28). После воспоминаний о времени девичества, проведенном вместе, они возвращаются к тому, что происходит сейчас. Елена теперь не принадлежит к группе, она оставила подруг, чтобы найти постоянную обитель в доме. Термин, описывающий новое положение (ст. 38: oiketis, «принадлежащая дому»), входит в нарочитый контраст с положением девушек в хоре, которые по-прежнему живут сообща на открытом воздухе (ст. 39–49):

 Мы ж на ристалище вновь, в цветущие пышно долиныВместе пойдем и венки заплетать ароматные будем,Часто тебя вспоминая, Елена; так крошки-ягнята,Жалуясь, рвутся к сосцам своей матки, на свет их родившей.Первой тебе мы венок из клевера стеблей ползучихТам заплетем и его на тенистом повесим платане;Первой тебе мы из фляжки серебряной сладкое маслоКаплю за каплей нальем под тенистою сенью платана.Врезана будет в коре по-дорийски там надпись, чтоб путник,Мимо идя, прочитал: «Поклонись мне, я древо Елены».  

Эти строки ссылаются на культ, практикуемый в Спарте в святилище Елены, которое находилось в платановой роще (Платанист)[14]. Павсаний сообщает, что она была окружена рекой, что делало ее похожей на остров, окруженный морем[15]. Здесь проводились ритуализированные сражения между двумя командами юношей в соответствии с правилами, восходящими к Ликургу[16], но на этой же территории проходили также женские соревнования[17]. Тот самый «бег» (Дромос), который упоминается в тексте Феокрита, должен был проходить недалеко от платановой рощи, где девушки положили начало культу Елены[18]. Исходя из совокупности этих данных, которые в целом указывают на одно и то же, можно сделать вывод, что Платанист, находящийся в отдаленной части северо-западного района города[19], был предназначен для юношеских соревнований и церемоний инициации, в которых участвовала молодежь обоих полов.

В контексте сообщений Павсания идиллия Феокрита становится текстом, который предоставляет наиболее значимые сведения о культе Елены в Спарте. Однако нет недостатка и в других данных, ссылающихся на ту же самую ритуальную среду; прежде всего, это заключительные стихи из «Лисистраты» Аристофана (1296–1320):

 Милый склон оставив Тайгета,К нам приди, о Муза, спартиатов!Прославь Амиклейского бога,Владычицу в капище медномИ Тиндарея детей,Пляшущих возле Еврота.Кружитесь дружно, ноги поднимайте!Свою мы Спарту славим.Эти хоры, топот, пляска – в честь родных богов.Над Евротом дочери Спарты ведут хоровод.Разом в землю ногами бьют,Кружатся быстро.Косы порхают, как у вакханок,Поднявших в воздух легкий тирс.Дочь Леды впереди ихВедет веселый хоровод.Вплетите в волосы цветы, скачите выше, выше,Как в поле молодой олень! В ладони ударяйте!Прославьте грозную в боях богиню в медном храме![20]  

В этом случае Елена тоже выделяется среди девиц, но Аристофан привносит новый элемент: героиня ведет хор девушек в танце. Она еще не покинула их, чтобы стать женой Менелая, и не заперта в доме, как в эпиталамии Феокрита. Как определял Калам, наименование «хорега», с которым девушки обращаются к ней, определяло роль, которую хоры девушек играли в различных женских институтах Архаической Греции[21]. Возглавляющая хор Елена представляет собой образец девушки, успешно завершившей свое образование, прошедшей инициацию, проведя долгий период обучения вместе со своими подругами, а теперь готовящейся принять новый статус молодой женщины. Вероятно, некоторые сочинения Алкмана, начиная со знаменитого парфения, записанного на папирусе из Лувра, были составлены для прославления культа Елены в платановой роще[22].

Основываясь на идиллии Феокрита, мы выделили ритуальный комплекс, в котором фигура Елены играла значительную роль. Теперь нужно добавить, что сочинение Феокрита, вероятно, не ограничивалось упоминанием только этого культа Елены. Естественно, в столь сложном жанре поэзии поэт в одном и том же произведении сравнивает различные аспекты одной и той же фигуры, оба из которых представлены культами, прославляемыми в Спарте. Так, в центральной части песни Елена изображена не как девушка в сопровождении сверстниц на широких просторах берега Эвротаса, а как молодая женщина, ставшая теперь супругой Менелая (ст. 49–52):

 Счастлива будь, молодая! Будь счастлив ты, муж новобрачный!Пусть наградит вас Латона, Латона, что чад посылает,В чадах удачей; Киприда, богиня Киприда даруетСчастье взаимной любви.  

Вероятно, в этих стихах поэт упоминает другой спартанский культ, посвященный Елене и Менелаю на вершинах Ферапны, местечке за Эвротасом недалеко от Спарты. Здесь находилась совместная могила супругов, которая почиталась как божественная[23]. Здесь Елена больше не изображается девушкой, завершившей образование, теперь она выступает в качестве молодой супруги (nymphe), неразрывно связанной с Менелаем. Итак, мы можем заключить, что в том же самом сочинении Феокрит упоминает два разных спартанских культа – на Платанисте и Ферапне, связанных ролью, которую в них обоих играл образ Елены.

Елена упоминается соответственно в роли девушки и молодой жены.

Информации о культе Елены в Ферапне довольно мало, поскольку ключевые произведения – поэтические тексты Алкмана, чьи сочинения были связаны с институтами полиса, – были утрачены. Свидетельство эпиталамия Феокрита, при всей своей важности, дает нам только общее представление; Исократ ограничился добавлением, что в Ферапне супругов чествуют как богов. Еще одну деталь о функциях Елены можно извлечь из эпизода, рассказанного в «Истории» Геродота[24]. У царя Спарты Аристона, хотя он уже был женат дважды, не было детей. Тогда он решил жениться в третий раз, и его выбор пал на самую красивую женщину, которую можно было найти в Спарте. Однако она уже была замужем за Агетом, другом самого Аристона, но тому удалось заполучить ее с помощью хитрости. Поклявшись Агету, Аристон обещал отдать ему самую красивую вещь в своем владении и настоял, чтобы тот поступил так же. Не ожидая обмана, Агет выбрал одну из драгоценностей, принадлежавших другу, но, когда пришел черед Аристона, тот попросил себе в жены супругу Агета. После понятного сопротивления со стороны обманутого Агета клятва была выполнена. Оставив на этом моменте историю, скажем только, что Аристон женился в третий раз на той женщине, и она родила ему долгожданного сына, будущего царя Спарты Демарата. Вместо этого мы вернемся немного назад и вспомним, что эта известная своей красотой и оспариваемая первыми гражданами Спарты женщина была самой некрасивой девушкой среди сверстниц. Снова по рассказу Геродота, родители[25] были серьезно этим обеспокоены, но не находили никакого средства. Кормилица, заметив их неприязнь к ребенку, решила сама каждый день водить девочку в святилище Елены – то, что находилось за городом на вершинах Ферапны. Там она ставила малышку перед статуей богини и умоляла богиню «освободить ребенка от уродливости». Однажды на выходе из святилища они встретили женщину, которая спросила, что кормилица держит на руках. Та ответила, что это девочка, о которой она заботится, но на просьбу показать ребенка ответила, что не может этого сделать из-за запрета родителей; но затем уступила настойчивым уговорам незнакомки. Женщина погладила девочку по голове и сказала, что однажды она станет самой красивой женщиной Спарты. Богиня, которая по этому случаю приобрела вид человека, была Еленой, почитаемой в святилище в Ферапне, которая таким образом исполнила желание родителей и кормилицы. У Геродота рассказ приобрел черты новеллы, хотя развитие сюжета было связано с событиями внутренней политики Спарты в VI–V веках до н. э. Нас особенно интересует роль божества (потому что Елена – божественная фигура). Ее вмешательство стало причиной превращения «уродливой» девочки в женщину, одаренную невероятной красотой. Момент перехода, подчеркнутый в рассказе, когда «девочка», еще неспособная привлекать внимание (и в этом смысле «нескладная» или «некрасивая»), превращается в молодую женщину, наделенную основными качествами для заключения брака[26]. Роль Елены в этих обстоятельствах особенно близка к роли Афродиты – богини, у которой среди главных функций было награждение красотой. В этом контексте становится полностью ясен короткий отрывок из Сапфо:

 Ты казалась мне маленькойнескладной девочкой[27].  

Учитывая юный возраст, девушка кажется еще ребенком, неспособным быть привлекательной в любовном смысле, но уже произошли трансформации, которые Сапфо не успела вовремя осознать. Используя модель, характерную для греческой культуры, мы можем вообразить изменения, описанные в обоих случаях, обусловленные приобретением неотъемлемого качества для женщины, готовящейся к браку: харис (charis). По виду девушка всегда оставалась одинаковой, но на определенном этапе, который мы можем отнести к раннему подростковому возрасту, изменения в ее личности были такими, что в глазах других она выглядела иначе. Таким образом, происходила трансформация, которая придавала ей силу привлекательности, способной вызывать в любом, с кем она встретится взглядом, непреодолимое желание любви. Именно это изменение стало ключевым для Елены Ферапнской из рассказа Геродота.

Итак, фигура Елены в Спарте представляла собой модель девичества, рассматриваемого в период, последовавший за ее образованием и социальной интеграцией. Она отличается от замужней женщины и остается отчужденной от собственно брачной жизни, которая в греческом мире относилась к сфере влияния Геры. Действительно, даже в Ферапне, где она почиталась как жена Менелая, Елена напоминала тип нимфы, девушки, которая, только что завершив обучение, благополучно вступила в брак. В этом смысле фигура кажется идентичной Диоскурам, юношам, отдавшим себя физическим упражнениям (в Спарте им было посвящено святилище около Дромоса) и военной подготовке[28]. Диоскуры исполняли в мужской версии ту же роль, которую Елена исполняла в женской; значительное совпадение между этими фигурами можно заметить как раз в области брака. Будет уместно подробно разобрать эти отношения, потому что они позволят нам понять значение некоторых черт, которые мы найдем в персонаже Елены.

Одно из самых известных «деяний», приписываемых Диоскурам, это похищение Левкиппид, пары молодых женщин, их двоюродных сестер: их отец Левкипп был братом Тиндарея, отца Диоскуров. Они должны были выйти замуж за другую пару братьев, Идаса и Линкея Афаретидов, тоже двоюродных братьев Диоскур, потому что их отец Афарей также был братом Тиндарея. Не обращая внимания на тот факт, что девушки уже заняты, Диоскуры похитили их, чтобы сделать своими женами. По версии мифа это случилось во время того самого свадебного пира, куда их пригласили[29]. Поступок Диоскуров может показаться не более чем безрассудной юношеской затеей и стать одним из деяний, вдохновленных героическим hybris, многочисленные примеры которого нам предоставляет греческая мифология; но это было бы лишь частичным объяснением, потому что действия Диоскуров отражают традиционную форму спартанской свадьбы, которой предшествовало ритуальное похищение невесты. Согласно «Сравнительным жизнеописаниям» Плутарха о Ликурге, эта практика укоренилась в обществе как обычай и по факту представляла собой институциональный элемент[30]. Плутарх сообщает основные моменты церемонии. «Похищенную» девушку сначала передавали опытной женщине (нимфетрии), которая готовила ее к встрече с будущим мужем: остригала волосы, надевала плащ и мужскую обувь и укладывала на ложе из листьев. Позже присоединялся супруг, который, оставив друзей в зале, где они вместе пировали, заходил в дом, развязывал пояс девушки и переносил ее на брачное ложе[31]. Мы можем добавить, что, согласно версии, записанной в «Александре» Ликофрона, те Афаретиды, пострадавшие от действий Диоскуров, сами в свою очередь нарушили брачные нормы, потому что собирались жениться на Левкиппидах, не принеся будущему тестю свадебные дары[32]. Следовательно, и поведение Афаретидов приобретает некоторые черты похищения, по крайней мере в той степени, в которой те не соблюдали правила обмена, регулирующие брак. В одном варианте мифа Афаретиды фигурируют как похитители самой Елены, которые отказались вернуть ее Диоскурам[33]. Итак, предоставляя спартанскому обществу модель юноши, готового вступить во взрослый мир, Диоскуры, естественно, были предназначены стать и образцом молодого мужа, как это случилось с Еленой в женском варианте. Из этого следует, что Левкиппиды в качестве жен Диоскуров обладают схожими с Еленой чертами, начиная с возраста. В версии Гигина утверждается, что во время похищения они были на пике своей красоты (formosissimae virgines)[34], так же как и Елена во время свадьбы с Менелаем.

Между обретением красоты, похищением и браком, рассматриваемом с женской точки зрения (Елена, Левкиппиды) и с мужской (Диоскуры), мы замечаем явную общность: темы перекликаются между собой и способствуют формированию историй, где главными героями становятся фигуры молодых людей. Даже историю Аристона, царя Спарты, который обманом присвоил себе жену друга, следует рассматривать в этой перспективе. Если абстрагироваться от художественной формы, которая тем не менее в немалой степени способствовала успеху рассказа Геродота, мы без труда узнаем некоторые элементы, вписывающиеся в институциональные рамки спартанского общества. Намерение царя состояло не в том, чтобы удовлетворить сиюминутную страсть, и уж тем более не в том, чтобы нанести оскорбление другу, а только в том, чтобы родить законных детей, которые обеспечат непрерывность рода и династическую преемственность. Тем не менее и в этом случае также прослеживается идея похищения, хотя бы из-за обмана, который царь навязал своему другу. Добавим, что и сын, родившийся от этого брака, будущий царь Демарат, тоже заполучил жену хитростью: он заманил в ловушку жениха, похитив девушку раньше него, и таким образом получил женщину, предназначенную другому[35]. Мы не удивимся, узнав, что девушку звали Перкалос (это имя можно перевести как «прекраснейшая»). Поведение Аристона, как в целом и Демарата, довольно похоже на действия Диоскуров. Как в одном, так и в другом случае законный обладатель женщины был лишен ее незаконными средствами (обманом или силой); в обоих случаях женщина переходит из одного дома в другой с нарушением как минимум видимых норм, регулирующих обмен; но в обоих случаях «похищение» заканчивается законным браком.

Нам неизвестны подобные истории, где бы принимала участие Елена, хотя для ее персонажа как архетипа молодой жены типичны похожие сюжеты. В спартанской традиции эта возможность едва ли упоминается: Елена оставалась верной супругой Менелаю и почиталась вместе с ним в святилище в Ферапнах. Хотя и ей не удалось избежать похищений, но главными действующими лицами в этих случаях были чужеземцы, привлеченные в Спарту славой о ее красоте: афинянин Тесей, похитивший ее еще ребенком, а позже Парис, которому Елена была обещана Афродитой. Первый эпизод стал частью спартанской традиции, а второй принадлежал к панэллинскому мифу, и ему было суждено обрести исключительную популярность в эпической поэзии.

До сих пор мы рассматривали спартанскую фигуру Елены; в других полисах Греции героиня приобрела иные черты, которые, однако, можно восстановить в меньшей степени. Тем не менее некоторые соображения возможны для городов Афины и Аргос. В обоих случаях значительную роль сыграл Тесей.

Согласно устоявшейся традиции, герой достиг Спарты со своим верным товарищем Пирифоем; в Спарте он украл Елену, тогда еще девочку, когда она танцевала в святилище Артемиды Орфии (одном из самых известных в городе), и увез ее в Аттику, в деревню (дем) Афидна. Еще в Спарте ее доверили матери Тесея Эфре и другу Афидну, чтобы они охраняли ее до дня свадьбы. Эта версия мифа, взятая Плутархом как наиболее правдоподобная, воспроизводится во множестве источников[36]. Гелланик, античный историк V века до н. э., вероятно, на основе расчетов генеалогии героев полагал, что в момент похищения Тесей достиг пятидесяти лет, а Елене было только семь[37]. Другой вариант встречается в повествовании архаического поэта Стесихора, представленном в «Елене», а затем воспроизведенном различными авторами эллинистической эпохи[38]. В соответствии с этой версией Елена была уже зрелой девушкой. Затем ее освободили Диоскуры, которые вторглись в Аттику в попытках найти ее; по дороге обратно она прибыла в Аргос, где почувствовала родовые схватки и произвела на свет дочь, которую назвала Ифигенией, и поручила заботам своей сестры Клитемнестры, уже бывшей замужем за Агамемноном. Следовательно, Ифигения была дочерью Елены и Тесея. Павсаний, основной источник сведений об этом эпизоде, добавляет, что этой версии придерживаются жители Аргоса; Елена посвятила Илифии святилище в Аргосе, именно чтобы отблагодарить за счастливый исход родов. Возможно, к тому же преданию Аргоса относятся сведения, согласно которым Тесей, когда сочетался браком с Еленой, основал храм Афродиты Нифии (супруги), который находился на пути из Эрмиони в Тризин[39]. Итак, в Аргосе Елена, похищенная Тесеем, была уже зрелой девушкой, которая могла вступать в брак и рожать детей. Но и Тесей не мог быть слишком преклонных лет: посвящение храма Афродите кажется более подходящим скорее для человека молодого. Можно добавить, что в рассказе Павсания эпизод свадьбы Елены включен в ряд сведений о детстве и молодости героя; похищение Елены в том числе, если судить по контексту, должно было произойти в его юности. На основании всего этого можно заключить, что пара Елена и Тесей в Аргосе представляли собой образец молодых супругов, что, вероятно, не слишком отличалось от спартанской пары Елены и Менелая.

В Афинах все еще были распространены другие версии мифа, которые характеризовались, прежде всего, попыткой снять вину с Тесея за унизительный поступок – похищение девочки[40]. Этот последний вариант встречается уже в V веке в сочинениях писателя Гелланика, знатока аттической Античности. То, что он отдавал предпочтение этой трактовке, объясняется необходимостью зарождающейся историографии достоверно объяснить встречу Елены с героем, чьи деяния относятся к периоду на поколение раньше Троянской войны[41]. Однако в этот же период действовали также требования другого характера: с нарастающей идеализацией в аттической среде фигуры Тесея, который начал приобретать традиционные черты эфеба, похищение Елены теряло черты насилия, свойственные более древней версии, и становилось самым настоящим браком. Особенно интересным для развития мифа на этом этапе представляется чаша аттического происхождения, найденная в Серра-Вальо в Базиликате, на которой красными фигурами изображена свадьба Елены и Тесея[42]. Диоскуры, традиционные враги героя, похитившего их сестру, представлены друзьями жениха и присутствуют среди гостей на свадьбе. Этот необычный результат конфликта становится понятнее, если подумать о том, что в аттической среде Диоскуров нельзя было представить только как захватчиков области и мстителей за сестру; они были объектом культа в Афинах, где для них был создан храм на северном склоне Акрополя, и, как Геракл, они были посвящены в элевсинские мистерии[43]. Между ними и Тесеем должно было наступить примирение, в котором значимую роль снова сыграла Елена. Вероятно, что этому сближению также способствовала традиция, которая относила место рождения героини в Аттику (святилище в Рамнунте), как мы увидим в следующей главе.

Итак, фигура Елены была связана различным образом со сферой женских инициаций, которые принимали разнообразные формы в разных областях Греции. Здесь кажется уместным задать вопрос, находят ли другие, кажущиеся изолированными черты свое место среди функций, наиболее соответствующих этому персонажу. Мы уже упоминали культ Елены Дендритис (древесной) на Родосе и его общепринятую интерпретацию. Но после всего сказанного возникают закономерные сомнения в тезисе, что эта фигура – древнее божество деревьев. Если внимательно приглядеться, то становится ясно, что речь идет не о метаморфозах, а о повешении. Обратившись от родосского ритуала к спартанскому, мы заметим, что и в этом случае, согласно версии «Идилии» XVIII Феокрита, связь с деревом, какой бы тесной она ни была, не влечет за собой изменения. Эпиграф, который девушки вырезают на коре (ст. 48: «Поклонись мне, я древо Елены»), выражает воспоминание и ностальгию из-за внезапного и болезненного расставания с подругами. Ритуальные действия: возложение венка из лотосов, вливание масла под корни платана – становятся формой уважения и почитания, предназначенного для обновления культа, но не подразумевают отождествление возлюбленной подруги с деревом.

История повешения Елены на Родосе отразилась, скорее, в другом спартанском ритуале: том, что периодически отмечался в местности Карии на границе с Аркадией, на севере территории, контролируемой Спартой, где в качестве участников выступал хор девушек. Из немногих дошедших до нас сведений мы узнаем, что сакральное место было посвящено Артемиде и нимфам и что внутри храма стояла статуя Артемиды под открытым небом: здесь девушки ежегодно исполняли танцы в соответствии с местной традицией; они стали известны во всем греческом мире и обозначались специальным термином (karyatizein)[44]. Еще один момент, который важно подчеркнуть, снова восходит к истории Елены на Родосе – повешение. Согласно версии мифа, стоящего у истоков культа, в определенный момент все девушки, внезапно испугавшись, бросились к ореховому дереву и повесились[45]. Нам неизвестны причины бегства и коллективного самоубийства, но разумно предположить, основываясь на похожих рассказах, что это произошло из-за внезапной угрозы похищения или насилия со стороны взрослых мужчин[46]. Однако общий контекст остается достаточно ясным: в Кариях проводились церемонии инициации, в которых участвовали группы девушек, выселенных на определенный период за границы территории, контролируемой полисом.

Для первого этапа характерно отдаление от общины, оставление прежних отношений и обычаев и длительный опыт проживания за пределами территории, откуда происходили девушки. Переломный момент обычно был отмечен состоянием ритуальной смерти, которая нашла соответствие в рассказах, повествующих об истоках института, участниками которого обычно выступали очень юные девушки. Иногда они изображаются как девочки, способствовавшие своим, казалось бы, неразумным поведением основанию культурного института, которому было уготовано долгое существование. Мы можем наблюдать это в случае другой истории повешения, где речь идет о зарождении ритуала, практикуемого в городе Кафия в Аркадии. На этой территории, где находилось святилище Артемиды Кондилеатис, некоторые дети, без уточнения пола, случайно нашли небольшую веревку и во время игры набросили ее на шею местной статуи божества и потом стали говорить, что Артемида была задушена[47]. Обнаружив произошедшее, местные жители не колеблясь побили камнями детей, виновных в кощунственном поступке. Вскоре вспыхнувшая болезнь, из-за которой женщины рожали мертвых детей, заставила их обратиться к дельфийскому оракулу. Пифия приказала похоронить детей, приносить ежегодную жертву, а почитаемое божество в святилище отныне должно было называться «Артемида повешенная» (Artemis apanchomene). Недостаток других сведений требует осторожности в суждениях, но общая структура рассказа и роль повешения позволяют предположить, что он тоже связан с церемонией инициации, в которой участвовали молодые женщины. Хотя они были по-разному организованы, мы находим общие элементы в подобного рода рассказах: обособление в святилище Артемиды, находящемся за пределами территории, повешение, смерть молодых людей с последующим установлением городского культа.

Следовательно, повешение играло особую роль в зарождении важных городских культах: оно знаменует момент временного отчуждения (отсюда характер «ритуальной смерти») и порождает постепенные изменения, разворачивающиеся со временем, которые способствуют превращению девушки в «зрелую» женщину, готовую вступить в общество взрослых. Рассматриваемое в этом контексте повешение характеризует момент разрыва с недавним прошлым, но в то же время может служить проводником других культурных смыслов. Это означает, что его не следует анализировать исключительно в связи с его результатом (смерть от удушения), но стоит учитывать и его особенности: так, повешение предполагает также поднятие и покачивание тела – элементы, которые могут приобретать другие смыслы в рамках повествования. Важный афинский праздник Айора возник, как и предыдущие, из истории повесившейся девушки Эригоны. На этот раз повествование более сложное, и мы не сможем изучить его в подробностях. Эригона была молодой дочерью Икария – героя, по воле Диониса познакомившего Грецию с виноделием. Он был убит крестьянами, которым предложил новый напиток, а те, опьянев, решили, что стали жертвами колдовства. Узнав о его смерти, Эригона повесилась у дерева, где был похоронен ее отец. Эти события вызвали гнев Диониса, который сделал так, что и другие молодые афинянки стали умирать подобным образом. Согласно другой версии мифа, сама Эригона, умирая, попросила, чтобы афинские девушки вешались, пока убийство ее отца не будет отомщено. Как и жители маленького городка в Аркадии, афиняне были вынуждены обратиться к дельфийскому оракулу. Он обязал их наказать убийц Икария и Эригоны, похоронить их тела и устроить праздник, где афинские девушки будут подвешены на веревках и кататься на качелях. Так был утвержден праздник Айора, ставший частью более сложного праздничного ритуала Антестерий, которые отмечались весной[48]. Однако в итоге на культурном уровне произошло важное изменение: повешение, сопровождающееся удушением и смертью девушек, заменилось на поднятие, сопровождаемое покачиванием, точно так, как происходит на качелях. Как имя существительное, «айора» означает поднятие и покачивание, и некоторые элементы рассказа об утверждении праздника свидетельствуют, что поднятие над землей и раскачивание играли важную роль во время него: например, говорилось, что афиняне, не найдя тел Икария и Эригоны, привязали к деревьям веревки и хватались за них, словно пытаясь найти в воздухе то, что не нашли на земле; подвешенные таким образом тела качались в пустоте (hac atque illac agitabantur)[49]. Впрочем, Гигин ясно говорит об этом: поднятие включает в себя также движения тела, похожие на то, как повешенный на веревке раскачивается из-за ветра.

Ритуалы, связанные с этим празднованием, дают возможность продемонстрировать различные результаты «поднятия»: с одной стороны, удушение, представленное судьбой Эригоны и афинских девушек до установления праздника; с другой стороны, покачивание, связанное с чувством удовольствия, отсылающим к сексуальной сфере: неслучайно на изобразительных памятниках девушку качает на качелях сатир или сам Эрос[50]. Рассматриваемое в этой перспективе повешение приобретает символическое значение смерти в связи с положением, которое девушка вскоре оставит, но означает также новое начало, если учитывать сексуальную жизнь, доступ к которой она получит через брак. Однако речь идет о двух смежных исходах, в которых возможны смещения и вариации: например, трагическая судьба Федры, которая выбрала смерть через повешение, может быть выражена через изображение героини на качелях[51]. Заменив исходное повешение на качание на качелях, праздник Айора позволил афинским девушкам преодолеть кратковременный этап кризиса и избежать судьбы Эригоны.

Следовательно, повешение в рассмотренных нами рассказах может приобретать неожиданное значение. Наиболее явный результат «смерти», который отсылает к состоянию девушки до обряда инициации, мог превратиться в «возвышение» и «покачивание». Это позволит преодолеть возможное препятствие и направить в желаемом направлении процесс трансформации. Мы можем добавить, что даже поднятие нельзя свести только к значению удушения и смерти. Например, известно, что «поднятие невесты», исполняемое в различных формах, составляет в современном фольклоре повторяющийся элемент свадебных церемоний. Речь идет в основном о символическом действии, которое следует за окончанием религиозного ритуала. Например, невеста должна преодолеть препятствие с помощью молодых друзей, или ее поднимает жених в момент, когда они первый раз заходят в новый дом[52]. След этого символического значения, возможно, сохранился в спартанском свадебном ритуале. Мы уже видели, как в день свадьбы будущий муж подходил к невесте, соответствующе подготовленной, и, подняв ее с подстилки из листьев, укладывал на брачное ложе[53]. Несмотря на краткость сведений, необходимо отметить, что у этого поднятия был особый смысл, хотя бы потому, что оно было частью специального ритуала. Оно позволяло осуществить переход из внешнего мира, который символизируется подстилкой из листьев, обычно используемой теми, кто спит на открытом воздухе, и отсылающей к «свободному» состоянию девушки, к внутреннему в доме, представленному брачным ложем[54]. В этом контексте «поднятие» символизирует происходящие изменения и возвещает о присоединении молодой женщины к дому мужа.

Должны ли мы приписать такое же значение повешению Елены в родосской традиции? Сведения Павсания, которые мы не можем дополнить другими данными, не позволяют дать однозначный ответ. Все, что у нас есть, по сути рассказ об aition ритуала. Однако, если мы будем учитывать роль, которую в ритуале постоянно играет Елена, и значение повешения в рассказах, где фигурируют молодые женщины, такая интерпретация кажется более естественной. Помещение эпизода в эпическую обстановку и тот факт, что героиня представлена зрелым человеком (это произошло после Троянской войны и смерти Менелая), в случае Елены не удивителен, поскольку ее связи с Троянской войной составляют очевидный факт, часть ее идентичности. Следовательно, мы можем заключить, что и на Родосе Елена должна повторять те функции, которые мы выявили в предыдущих историях: сквозь яркие эпические краски проглядывают черты parthenos, которая танцует с подругами на берегу Эвротаса.

Наш анализ мог бы на этом завершиться. Другие элементы, относящиеся к «предыстории» фигуры Елены, недостаточно достоверны для интерпретации. Мы могли бы оставить их без внимания, но в этом случае рискуем представить слишком необъективное изображение персонажа. Нам кажется более уместным упомянуть их в завершение этой главы как дополнение того, что уже было сказано ранее.

В исследовании Уэста, посвященного «бессмертной» Елене, упоминается возможность того, что церемония, описанная в начале эпиталамия Феокрита, относится к празднику весны, связанному со сменой поколений[55]. Автор находит подтверждение этому толкованию в том, что гиацинт, которым девушки украшают волосы (ст. 2), относится к растениям, цветущим в марте или апреле[56]. Некоторые дальнейшие упоминания этого культа можно найти в двух статьях «Лексикона» Гесихия. В первой упоминаются Хеленейи в качестве празднества, отмечаемого лаконцами в честь Елены; во второй сообщается о проведении церемонии: по случаю праздника в честь Елены (возможно, как раз Хеленейи) девушки проезжают процессией в святилище на особых повозках под названием kannathra, украшенных переплетенными ветвями в форме различных животных[57]. Текст в своей краткости не уточняет, что это за святилище, но, вероятно, речь идет о Ферапнском. В этом случае лучше объясняются повозки, чтобы достичь места назначения (Ферапна находилась за Эвротасом, примерно в двух с половиной километрах от Спарты).

Мы находим косвенное подтверждение этому тезису в единственном другом свидетельстве, где упоминаются украшенные повозки для перемещения девушек: речь идет о большом спартанском празднике Гиакинфии, который проходил в Амиклах, в пяти километрах к югу от города[58]. Эти повозки, украшенные в традиционной манере, девушки должны были регулярно использовать в публичных церемониях религиозного характера. Плутарх напоминает, что у дочери Агесилая, царя Спарты, она была похожа на повозки ее подруг; уважая древние традиции, отец захотел создать традиционную, не отличавшуюся от других[59]. Тот факт, что они украшались переплетенными ветвями деревьев (plegmata), предполагает, что украшения обновлялись ежегодно по случаю возвращения весны. В итоге, если этот ряд признаков указывает на единый праздничный ритуал, можно предположить, что Хеленейи – это празднество, отмечаемое по весне в Ферапне; по этому поводу девушки, завершившие свое обучение, отправлялись на богато украшенных повозках, чтобы почтить местное божество. Вероятно, что в этой среде Елена, традиционно прекраснейшая из женщин и здесь почитаемая как молодая супруга (нимфа), принимала некоторые черты фигуры, знакомой по современному фольклору – «майской невесты». Во время праздников, посвященных возвращению весны, в регионах было принято выбирать красивую девушку и называть ее «майской королевой» или «майской невестой». Ее часто сопровождал юноша с похожими качествами, который на это время года становился «майским королем». Церемонии подобного рода в прошлом часто воспринимались как пережитки древних ритуалов плодородия, и в «майской невесте» видели древнюю богиню растительности в человеческом обличье. В таком контексте и с такой проекцией в далекое прошлое Елена также становилась одним из бесчисленных божественных воплощений. Однако мы уже выразили сомнение в этом общем утверждении. Такое суждение тем не менее не исключает, что в фигуре Елены соединились некоторые черты, которые присутствуют и в современном фольклоре. Можно утверждать, что праздник Хеленейи проходил весной и был каким-то образом связан с сезонными праздничными ритуалами. Возможно, в честь этого спартанские девушки отправлялись в святилище на специально подготовленных повозках. Реконструктивные гипотезы не позволяют нам продвинуться дальше. В следующих главах мы затронем другие темы, в которых нам предстанет иной образ Елены, хотя и более знакомый: тот, который нам известен по поэзии Гомера и трагедии. Однако не стоит забывать о происхождении этой фигуры: даже для Гомера Елена была в первую очередь супругой Менелая и царицей Спарты.