Мусульмане были ближайшими соседями европейцев, с которыми они делили — или которые оспаривали друг у друга — средиземноморский бассейн и многое другое. Большинство старейших исламских земель долгое время входило в состав Римской империи и, как и Европа, унаследовало греко-римское и иудео-христианское прошлое, равно как и наследие более отдалённой древности.[75] В культурном, расовом и даже религиозном отношении у них было гораздо больше общего с европейским христианским миром, чем с более далекими цивилизациями Азии и Африки, и можно было бы ожидать, что они знают о нём больше. Однако на деле средневековый железный занавес между исламом и христианством, по-видимому, свёл культурные обмены к минимуму и сильно ограничил даже торговые и дипломатические сношения. Мусульманский мир обладал собственными внутренними путями сообщения по суше и по морю и, таким образом, не зависел от западных маршрутов и служб. Мусульманская цивилизация, гордая и уверенная в своём превосходстве, могла позволить себе презирать варваров-неверных в холодных и убогих землях севера, и для средневекового мусульманина из средиземноморских стран европеец, по крайней мере к северу и западу, был фигурой более далекой и загадочной, чем индиец, китаец или даже житель тропической Африки.

В принципе, поездки мусульман в земли неверных не одобрялись, однако некоторых контактов избежать было невозможно. Мусульманский географ X века, описывая Рим, приводит ряд сообщений от неназванных путешественников, которых он обозначает просто как иудея, христианского монаха и купца — вероятно, три сословия, чаще всего путешествовавшие между христианским и мусульманским мирами.[76] Существовали христианские и иудейские паломники, посещавшие Иерусалим, и христианские священнослужители, следовавшие с Востока в Рим. Последние стали более многочисленны с установлением более тесных связей между римской курией и различными униатскими церквями Востока. Были даже некоторые бесстрашные мусульмане, осмеливавшиеся отважиться на путешествие в глухую Европу. Иногда такое путешествие было недобровольным. Одно из самых интересных ранних свидетельств исходит от арабского военнопленного IX века по имени Харун ибн Яхья, который был захвачен на востоке, доставлен в Константинополь, содержался там некоторое время, а затем был отправлен по суше в Рим.[77]

Подобные мусульманские пленники в руках христиан стали более многочисленными, или по крайней мере лучше задокументированными, в османские времена. Длившиеся столетиями войны между османами и их соперниками в юго-восточной и центральной Европе, а также постоянная морская война в Средиземноморье между варварийскими корсарами и их христианскими противниками оставляли в руках врага как мусульманских, так и христианских пленников. Время от времени мы слышим о мусульманских дипломатических миссиях в Испанию и другие страны с целью договориться об освобождении этих пленников. Однако в то время как христиане, возвращавшиеся из Турции или Северной Африки, создали обширную литературу, описывающую их переживания и народы, среди которых они жили, бывшие мусульманские узники, вернувшиеся из Европы, не оставили практически никаких записей. До конца XVIII века было обнаружено лишь два сколько-нибудь значительных исключения. Одним из них был турецкий кади, захваченный в апреле 1597 года рыцарями Святого Иоанна, когда он направлялся к месту своего назначения на Кипр, и содержавшийся в плену на Мальте более двух лет. Его краткий отчёт о плене был опубликован по единственной рукописи.[78] Другим был некий Осман-ага, турецкий военнопленный, ставший переводчиком на османской службе. Осман-ага является автором двух автобиографических сочинений, повествующих о его плене и последующей карьере, написанных в 1724 и 1725 годах. Хотя они интересны и содержательны, они, по-видимому, вызвали мало интереса среди его соотечественников и никогда не цитируются османскими авторами и даже не упоминаются османскими библиографами. Оба сочинения сохранились в уникальных автографах: одно в Лондоне, другое в Вене, и были практически неизвестны, пока их не обнаружила современная наука.[79] Поэтому маловероятно, что рассказы вернувшихся пленников были значимым источником новой информации.

Вероятно, двумя важнейшими группами путешественников были купцы и дипломаты. Обе категории заслуживают более подробного рассмотрения. В ранние, формирующие ислам столетия мусульмане демонстрировали чрезвычайное нежелание — укоренённое как в праве, так и в традиции — путешествовать по христианской Европе. Это разительно контрастирует с их отношением к немусульманским странам Азии и Африки, которые технически тоже являлись частью мира войны и подпадали под тот же запрет. Тем не менее по этим странам мусульмане путешествовали много и подчас даже основывали там постоянные общины. Причины найти нетрудно. Одно очевидное различие состоит в том, что Западная Европа, в отличие от Азии и Африки, мало что могла предложить и мало чем привлекала. Из Индии, Юго-Восточной Азии и Китая мусульманский мир ввозил широкий круг важных товаров, включая шёлка́ и другие ткани, пряности и благовония, лес, металлы и керамику. Из Чёрной Африки поступали два основных товара — золото и рабы, — которые породили обширную торговую сеть. С Византийской империей, обладавшей сопоставимой экономикой, торговля была ограниченной, зато из Восточной и Северной Европы какое-то время шёл значительный импорт мехов, янтаря и рыбных продуктов. Рабы тоже фигурируют среди ввозимого из Европы, однако они поступали в основном из Центральной и Восточной Европы и в гораздо меньших масштабах, чем из Африки или Центральной Азии. В целом Западной Европе, кроме собственных жителей, почти нечего было продавать. Отдельные мелкие товары изредка упоминаются в средневековых мусульманских источниках. Единственным значимым западноевропейским товаром, помимо оружия и рабов, была английская шерсть. В остальном лишь к концу Средневековья и началу Нового времени развитие мануфактур и колонизация Нового Света впервые дали Европе широкий набор товаров для вывоза в земли ислама.

Другим обстоятельством, которое, несомненно, отбивало у мусульман охоту путешествовать по Западной Европе, была свирепая нетерпимость её правителей и народов. В областях, отвоёванных у язычества или у ислама, христианство насаждалось силой, и мусульмане рано или поздно оказывались перед выбором между обращением, изгнанием и смертью. Судьба евреев в средневековой Европе вряд ли могла вдохновить последователей других нехристианских религий селиться или даже просто путешествовать по этим землям. Таким образом, в христианской Европе не существовало постоянных мусульманских общин. Это, в свою очередь, чрезвычайно затрудняло жизнь мусульманского гостя, чьи особые нужды — такие как мечети, бани, пища, забитая и приготовленная согласно мусульманским правилам, и прочие неотъемлемые составляющие мусульманского уклада, — удовлетворить было невозможно.

Ужас мусульман перед тем, чтобы отважиться поехать к неверным, живо передан Усамой ибн Мункызом, сирийским мусульманином XII века, оставившим том воспоминаний. Одним из его соседей в Сирии был франкский рыцарь, с которым он установил «узы приязни и дружбы». Когда рыцарь собрался покинуть Сирию и вернуться в Европу, он предложил — по-видимому, из лучших побуждений, — чтобы четырнадцатилетний сын Усамы отправился с ним в его страну «жить среди рыцарей и учиться мудрости и рыцарству». Франку это предложение, должно быть, представлялось по меньшей мере жестом дружбы и доброй воли. Для Усамы оно было чудовищной нелепостью: «Слух мой поразили слова, каких не произвела бы голова и разумного человека. Если бы мой сын попал в плен, то никакое несчастье от плена не было бы для него страшнее, чем попасть в страну франков». Усама нашёл учтивый способ отвести это предложение: «Я сказал ему: „клянусь твоей жизнью, я и сам так думал. Но удерживает меня от согласия только то, что его бабушка очень его любит и не отпустила его со мной иначе, как взяв с меня обещание, что я приведу его обратно к ней“. Он спросил: „А твоя мать жива?“ Я ответил: „Да“. И он сказал: „Тогда не ослушивайся её“».[80]

В этих обстоятельствах неудивительно, что, когда поездка в Европу становилась необходимой — с коммерческими или дипломатическими целями, — мусульманские правители предпочитали отправлять кого-либо из своих христианских или иудейских подданных, способных установить связь с общинами своих единоверцев за рубежом и тем самым облегчить себе путешествие и выполнение задачи. То же соображение делало путешествия европейских христиан или иудеев по мусульманским землям сравнительно более лёгким делом.

Франкские хроники передают знаменитый рассказ об обмене посольствами между Карлом Великим и Харуном ар-Рашидом между 797 и 807 годами. Согласно этим хроникам, два посольства были отправлены Карлом Великим к Харуну ар-Рашиду — в 797 и 802 годах — и два Харуном ар-Рашидом к Карлу Великому — в 801 и 807 годах. Кроме того, как сообщается, франкский король отправил одно или, возможно, два посольства к христианскому патриарху Иерусалима в 799 и, может быть, также в 802 году, и получил четыре ответных посольства от патриарха между 799 и 807 годами.[81]

Высказывались значительные сомнения относительно того, имели ли эти контакты место в действительности. Если и имели, то были слишком незначительны, чтобы привлечь внимание арабских хронистов, которые о них не упоминают. Зато они сообщают нам кое-что о более позднем посольстве с Запада — от франкской королевы по имени Берта к халифу аль-Муктафи в Багдад в 906 году. Вот как арабский хронист описывает прибытие посольства:

Берта, дочь Лотаря, королева Франджи и зависимых от неё земель, отправила дары аль-Муктафи Биллаху через Али-евнуха, одного из евнухов Зиядаталлаха ибн Аглаба, в 293 году [= 906], каковые дары состояли из пятидесяти мечей, пятидесяти щитов и пятидесяти франкских копий; двадцати одеяний, затканных золотом; двадцати славянских евнухов и двадцати славянских невольниц, прекрасных и пригожих; десяти псов столь огромных, что ни дикие звери, ни кто-либо иной не могли одолеть их; семи ястребов и семи соколов; шёлкового шатра со всем убранством; двадцати одежд из шерсти, добываемой из раковины, которую поднимают с морского дна в тех краях и которая переливается всеми цветами, словно радуга, меняя цвет каждый час дня; трёх птиц, что водятся в земле франков, и если они узрят отравленную пищу, то издают странный крик и бьют крыльями, доколе это не сделается известным; и бусин, которые без боли извлекают наконечники стрел и копий, даже если плоть уже срослась над ними.

Али-евнух доставил дары и письмо королевы Франджи аль-Муктафи Биллаху, а также иное послание, не включённое в письмо, дабы никто, кроме халифа, не узнал о нём… Послание содержало просьбу к аль-Муктафи о браке и о дружбе его…[82]

Из этого посольства, судя по всему, не вышло ничего особенно значительного — ни в смысле дружбы, ни в смысле брака.

Самый ранний из дошедших до нас дипломатических отчётов с мусульманской стороны повествует о посольстве, отправленном из Испании на дальний север. Произошло это в начале IX века, когда набеги викингов в Андалусии, как и повсюду в Западной Европе, сеяли хаос и опустошение. Затем, на каком-то этапе, было заключено перемирие, послы викингов прибыли к мусульманскому эмиру Абд ар-Рахману II в Кордову, и в ответ было отправлено мусульманское посольство. Возглавлял его некий Яхья ибн аль-Хакам аль-Бакри из Хаэна, прозванный аль-Газалем, то есть газелью, за свою красоту. Свой рассказ он поведал другу по имени Таммам ибн Алкама, из чьего изложения его и приводит хронист начала XIII века Ибн Дихья. Посольство могло состояться около 845 года ко двору одного из правителей викингов в Ирландии или Дании. Мнения современных учёных относительно подлинности этого рассказа разделились: одни считают его историческим свидетельством, другие — литературным вымыслом.

Рассказ аль-Газаля о его посольстве сообщает нам крайне мало о народе, который он посетил. Однако он всё же описывает, как прибыл ко двору викингов, и всячески старается показать, как сумел уберечь свою честь и честь ислама, несмотря на попытку хозяев унизить его:

Через два дня король призвал их к себе, и аль-Газаль поставил условием, что его не заставят преклонять перед ним колени и что от него и его спутников не потребуют ничего противного их обычаям. Король согласился на это. Но когда они пришли к королю, тот восседал перед ними в пышном убранстве и приказал сделать вход, через который к нему надлежало приближаться, таким низким, что войти в него можно было только на коленях. Когда аль-Газаль приблизился к этому входу, он сел на землю, вытянул обе ноги вперёд и протащил себя внутрь на заду. А когда он миновал дверной проём, то встал во весь рост. Король приготовился принять его, окружённый множеством оружия и великой пышностью. Но аль-Газаль не оробел… Он встал прямо перед королём и произнёс: «Мир тебе, о король, и тем, кто находится в зале твоего собрания. Да не перестанешь ты наслаждаться властью, долгой жизнью и благородством, что ведёт тебя к величию в этом мире и в следующем». Толмач объяснил сказанное аль-Газалем, и король подивился его словам и молвил: «Это один из мудрых и хитроумных людей его народа». Он был поражён тем, как аль-Газаль уселся на землю и вполз ногами вперёд, и сказал: «Мы хотели унизить его, а он поприветствовал нас подошвами своих башмаков [показать их — значит нанести оскорбление]. Не будь он послом, мы бы сочли это предосудительным».[83]

Этот пассаж удивительно напоминает аналогичные рассказы ранних европейских посланников в варварских землях Востока. Историк, описывающий миссию аль-Газаля, далее замечает, что посол «имел с ними примечательные собрания и знаменитые беседы, когда он вёл прения с их учёными и заставлял их умолкнуть, и сражался с их бойцами и превосходил их».

После несколько поверхностного и маловероятного описания деятельности аль-Газаля среди викингов следует то, что, очевидно, являлось — либо для самого аль-Газаля, либо для его рассказчика — главной темой посольства: флирт с королевой викингов.

Миссия аль-Газаля, если она и впрямь состоялась, была одним из ряда дипломатических обменов между мусульманскими и христианскими государствами в Испании и на севере, от которых не осталось иного следа, кроме случайного упоминания в хрониках. Единственное мусульманское посольство средневековой эпохи, оставившее обширную документацию, было отправлено халифом Кордовы к императору Священной Римской империи в середине десятого века. Отряд мусульманских искателей удачи обосновался в альпийских проходах и причинял много беспокойства, грабя купцов, следовавших в Италию и обратно. В 953 году император Оттон I отправил в Кордову посольство с просьбой к халифу отозвать их. Переговоры того или иного рода, по-видимому, продолжались несколько лет, а затем, при не вполне ясных обстоятельствах, халиф отправил в Германию ответное посольство.

Одним из членов этого посольства был некий Ибрахим ибн Якуб аль-Исраили ат-Туртуши — Авраам, сын Иакова, еврей из Тортосы, небольшого городка на побережье Каталонии близ Барселоны.[84] Был ли он послом или просто членом посольства, неизвестно, как и его профессия, хотя по косвенным данным он, вероятно, был врачом. Он путешествовал по Франции, Голландии и северной Германии, посетил Богемию и Польшу и, вероятно, возвратился через северную Италию. По-видимому, он написал повествование о своих путешествиях по Европе, которое, к сожалению, утеряно. Однако пространные выдержки из него были процитированы двумя испано-арабскими географами одиннадцатого века — аль-Бакри и аль-Узри. Аль-Бакри сохранил рассказ о славянских народах на территории нынешних Польши, Чехии и восточной Германии; это важный источник по ранней истории этих стран. Труд аль-Узри утрачен, но выдержки из него — фрагменты описаний Германии и западной Европы — приводит ещё более поздний автор, персидский географ XIII века аль-Казвини, интересовавшийся главным образом чудесами и диковинами. Аль-Бакри ссылается на свой источник как на Ибрахима ибн Якуба аль-Исраили; аль-Казвини называет его просто ат-Туртуши, и долгое время считалось, что это два разных автора — один еврей, другой мусульманин. Немецкий учёный Георг Якоб, изучавший эти тексты, смог даже разглядеть между ними профессиональные и этнические различия. Поскольку одно сообщение длиннее другого и ссылается на императора как на источник, это, по его замечанию, иллюстрирует характерную разницу между сдержанностью арабского дипломата и самодовольством еврейского торговца.[85] Однако покойный Тадеуш Ковальский убедительно доказал, что эти два автора — одно и то же лицо и что пассажи у аль-Бакри и аль-Казвини восходят к одному источнику.

Существует некоторая неопределённость относительно того, был ли Ибрахим ибн Якуб исповедующим иудаизм евреем или мусульманином еврейского происхождения. Форма его имени допускает обе возможности. Также нет полной ясности в точной дате и цели его визита к Оттону. Наиболее вероятная дата — около 965 г. н. э., и, по-видимому, он путешествовал в составе посольства, отправленного халифом Кордовы к Оттону I, возможно, как-то связанного с посольством императора в Испанию в 953 году.[86]

Рассказ Ибрахима о западной Европе, при всех его недостатках, значительно превосходит труды его предшественников и, вероятно, выглядел бы ещё лучше, если бы сохранился не только в виде выдержек, собранных профессиональным собирателем диковинных историй.

Но если мусульмане не ехали в Европу, Европа готовилась ехать к мусульманам. В эпоху Реконкисты и Крестовых походов христианские армии завоёвывали мусульманские земли от Испании до Палестины и управляли ими, и у мусульман появилась возможность наблюдать франкскую культуру и франкские обычаи, не покидая собственных домов. Результаты поразительно скудны, хотя арабские хроники сообщают нам о миссиях к королям и князьям крестоносцев и даже о посольствах к христианским дворам вплоть до Сицилии и Южной Италии. Одним из таких было посольство, отправленное египетским султаном Бейбарсом к сицилийскому правителю Манфреду в 1261 году, выполненное известным сирийским историком Джамаль ад-Дином ибн Василем (1207–1298) и описанное им в его хронике.

Ибн Василь посетил Манфреда в Барлетте, городе на итальянском материке, в области, незадолго до того отвоеванной у ислама. Он описывает Манфреда как «мужа выдающегося, любителя умозрительных наук, знавшего наизусть десять положений из книги Евклида по геометрии». Он одобрительно отзывается о его дружественном отношении к мусульманам, находившимся под его властью, и замечает, что это навлекло на него неприятности со стороны папы римского.[87]

Одна из причин, по которой это краткое сообщение сохранилось, несомненно, заключается в том, что сам посол был также выдающимся историком и, следовательно, имел как личный интерес, так и сведения из первых рук. Но этой причины самой по себе недостаточно, поскольку и другие историки отправлялись с миссиями. Не кто иной, как великий Ибн Хальдун, ездил с посольством к Педро I Кастильскому в 1363–1364 годах. В своих мемуарах он уделяет этой миссии не более чем простое упоминание.[88] Более вероятной причиной записи Ибн Василем своей миссии были сведения, которые она принесла о сохранении и практике исламской религии на утраченных территориях в Италии.

Есть и некоторые другие исключения из общего недостатка интереса. Одно из самых замечательных — мемуары Усамы ибн Мункыза (1095–1188), упомянутые выше, один из очень немногих человеческих документов, иллюстрирующих воздействие крестоносцев на ближневосточный ислам. Усама, описывая долгую и разнообразную жизнь, много говорит о своих франкских соседях. Будучи полон презрения к варварству франков, он не считает их совершенно не поддающимися исправлению и несколько раз допускает, что благодаря долгому проживанию на Востоке и усвоению мусульманских обычаев они могут приобрести некоторый налет цивилизации. Приключения его агента, которого он послал в занятую христианами Антиохию по делам, иллюстрируют эту мысль:

Среди франков есть такие, что обосновались в этой стране и общались с мусульманами. Они лучше вновь прибывших, но они — исключение из правила, и никаких выводов из них сделать нельзя.

Вот пример. Однажды я послал одного человека в Антиохию по делу. В то время там находился начальник Теодор Софианос [восточный христианин], а мы с ним были друзьями. Он был тогда всемогущ в Антиохии. Однажды он сказал моему человеку: «Один мой франкский друг пригласил меня. Пойдем со мной и посмотри, как они живут». Мой человек рассказал мне: «Итак, я пошёл с ним, и мы пришли в дом одного из старых рыцарей, из тех, что прибыли с первым франкским походом. Он уже удалился от государственной и военной службы и имел в Антиохии поместье, с которого жил. Он подал прекрасный стол, с едой и вкусной, и чисто сервированной. Он увидел, что я не решаюсь есть, и сказал: „Ешь вволю, ибо я не ем франкской еды. У меня египетские женщины-повара, и я не ем ничего, кроме того, что они готовят, и свинина никогда не входит в мой дом“. Итак, я поел, хотя и с некоторой осторожностью, и мы удалились.

Позже я шёл по рынку, как вдруг одна женщина-франк схватила меня и принялась лопотать на своём языке, а я не понимал, что она говорит. Вокруг столпились франки, и я уже был уверен, что настал мой конец. Но тут внезапно появился тот самый рыцарь, увидел меня, подошёл к женщине и спросил её: „Чего ты хочешь от этого мусульманина?“ Она ответила: „Он убил моего брата Хурсо“. Этот Хурсо был рыцарем из Афамии, которого убил кто-то из войска Хамы. Тогда рыцарь прикрикнул на неё и сказал: „Этот человек — бурджаси [буржуа], то есть торговец. Он не сражается и не ходит на войну“. И он закричал на толпу, и люди разошлись; затем он взял меня за руку и увёл. Так что та трапеза, которую я разделил с ним, спасла меня от смерти».[89]

Мемуары Усамы представляют собою тот род литературы, который, к сожалению, редкостью встречался в мире ислама. Впрочем, существует ещё несколько писаний, запечатлевших личные впечатления от соприкосновения с европейскими христианами. Одно из них оставил почти точный современник Усамы, но живший на противоположном краю исламского мира. Абу Хамид (1081–1170) был учёным и географом, уроженцем мусульманского города Гранады в Испании. Он совершил долгое путешествие через Северную Африку на Ближний Восток, а оттуда на север, в земли русских. Из Руси он проник дальше на запад, в Европу, добравшись до страны, которая ныне зовётся Венгрией, и прожил там три года.[90]

Бóльшая часть того, о чём повествует Абу Хамид, касается Восточной Европы. Его описание Рима, хоть и пространное, не представляет большого интереса и, по-видимому, опирается на более ранние книжные источники. Будучи по происхождению андалусцем, он вступил в Центральную Европу с востока и, кажется, не заходил дальше Венгерской равнины. Однако, при всех его ограничениях, он остаётся вехой в истории мусульманских знаний о Европе, ибо он — единственный путешественник из земель ислама в Европу, чьё имя известно и чьи сочинения сохранились, за весь период между дипломатом X века Ибрахимом ибн Якубом и первыми османскими донесениями конца XV столетия.

Ещё одно впечатление о крестоносцах мы получаем от другого путешественника с дальнего запада мусульманского мира. Ибн Джубайр, уроженец Валенсии в Испании, посетил Сирию в 1184 году и проехал как через франкские, так и через мусульманские владения. Среди прочих мест он миновал Акру, главный порт крестоносцев:

Город Акра, да разрушит его Бог и да возвратит его исламу. Это главный город франков в Сирии… средоточие кораблей и караванов, место встречи мусульманских и христианских купцов со всех сторон света. Улицы и дороги его запружены таким скоплением народа, что едва можно пройти. Но это земля неверия и нечестия, кишащая свиньями и крестами, полная грязи и нечистот, вся наполненная скверной и мерзостью…[91]

Вероятно, Ибн Джубайр имеет в виду винные сосуды, свиней, музыкальные инструменты, церкви и прочие предметы, оскорбительные для мусульманского взора, а не грязь в буквальном смысле, — хотя следует заметить, что мусульманские представления о чистоте в то время были намного выше, чем у европейских христиан, и посетители-мусульмане в Европе вплоть до начала XIX века с осуждением отзывались об отсутствии у европейцев личной гигиены.

Не всё увиденное им во франкских городах вызывало у него неудовольствие. Его привело в восторг зрелище христианской свадьбы в Тире, а особенно — красота невесты:

Она шла, исполненная изящества и достоинства, покачивая своими драгоценностями и украшениями, ступая словно голубка или проплывающее облако — и да упасет меня Бог от дурных мыслей, пробуждаемых подобными зрелищами.[92]

Ибн Джубайр находил и более серьёзные поводы для беспокойства, чем прекрасная франкская невеста. Он с тревогой отмечает, что франки обращаются со своими крестьянами-мусульманами гуманно и справедливо и что те живут лучше своих соседей, всё ещё находящихся под властью мусульман:

Крамольные мысли заставили дрогнуть сердца большинства мусульман, когда они видят положение своих братьев на мусульманской территории и под мусульманским правлением и наблюдают, что обхождение с ними противоположно доброте и снисходительности их франкских хозяев. Одно из несчастий, постигающих мусульман, состоит в том, что мусульманский простой люд жалуется на притеснения собственных правителей и восхваляет поведение своих противников и врагов, франков, которые завоевали их и приручили своей справедливостью. Богу им следует жаловаться на это. Достаточное утешение мы можем найти в словах Корана: «Это — лишь Твое испытание; Ты вводишь им в заблуждение, кого пожелаешь, и ведешь прямым путём, кого пожелаешь».[93]

Наблюдения Ибн Джубайра, как и заметки Усамы и Абу Хамида, остаются единичными явлениями и, судя по всему, мало повлияли на развитие мусульманского знания о Западе.

Гораздо большее значение и влияние имело развитие дипломатических отношений между европейскими, особенно западноевропейскими, державами и странами Ближнего Востока и Северной Африки. Росту этих отношений способствовали два важных фактора. Одним из них был подъём европейской торговли. Европейские купцы, поначалу в основном из итальянских государств, а позже из Испании, Франции, Нидерландов и Англии, проявляли всё большую активность в мусульманских портах и расширяли сферу своей деятельности даже на некоторые города во внутренних областях. Франкский купец, подчас подолгу проживавший на Востоке, стал привычной фигурой. Рост европейской коммерческой активности также потребовал активизации дипломатических отношений. Купеческие общины довольно рано получили право иметь консулов в мусульманских городах. С точки зрения западных государств, эти консулы выполняли квазидипломатические функции и представляли их в сношениях с принимающим правительством и прочими властями. Мусульманская же сторона видела в них глав соответствующих общин, ответственных за них перед мусульманскими властями. Один арабский писатель XV века разъясняет это со всей определенностью: «Консулы суть начальники над франками и являются заложниками за каждую общину. Если какая-либо община совершит что-либо, наносящее урон исламу, консул держит за это ответ».[94]

Потребности торговли давали повод к частым дипломатическим переговорам между европейскими и мусульманскими государствами, к предоставлению различного рода привилегий и к обсуждению и подписанию торговых договоров. Эти переговоры, по-видимому, велись почти исключительно европейскими консулами и посланниками в мусульманских землях. Приезжие из исламского мира в христианском оставались крайне редкими.

Другой стимул к более тесным дипломатическим отношениям исходил из совсем иного источника. С тех пор как Египет выделился в самостоятельный центр силы внутри исламского мира, между восточной и западной половинами Ближнего Востока — между сменявшими друг друга режимами, правившими в долине Нила и часто господствовавшими также над Сирией и Палестиной, и теми, что опирались главным образом на Ирак и Иран, — возникло и не затухало соперничество. Появление монголов в XIII веке придало этому соперничеству новую остроту. Возникновение соперничающей державы к востоку от традиционного исламского противника христианского мира пробудило в Европе надежды на союз и второй фронт, и эти надежды не сразу рассеялись даже после обращения персидских ханов в ислам. Результатом стала вспышка дипломатической активности,[95] которая оставила несколько беглых упоминаний в мусульманской литературе.

Сношения между Европой и монгольскими правителями Персии, по-видимому, не принесли значительных результатов. Однако они могли побудить мамлюкских правителей Египта уделять несколько больше внимания Европе и своим дипломатическим отношениям с различными государями христианского мира. Около 1340 года египетский чиновник Шихаб ад-Дин аль-Умари составил руководство по дипломатической переписке для писцов египетских канцелярий.[96] Руководство содержит перечни государей, с которыми султан Египта состоял в переписке, с указанием утверждённых титулов и форм обращения к каждому из них. Большинство названных государей — мусульмане, но имеется раздел о «царях неверных», куда включены такие властители, как византийский император, цари Грузии и Малой Армении, Сербии, Синопа и Родоса. Из западных правителей названы лишь двое: Альфонс, король Андалусии и Рей де Франс. Последнее явно передает наименование короля Франции на одном из романских наречий, хотя и неизвестно, как именно составитель руководства понимал этот термин. Позднейшая, переработанная редакция книги аль-Умари, известная под названием «Тасхиф», добавляет ещё несколько имён; спустя немногим более полувека другой канцелярский писец, аль-Калькашанди, в сочинении сходного замысла, но гораздо более обширном, даёт несколько более длинный список, включающий папу, правителей Генуи, Венеции и Неаполя, а также некоторые из малых государств христианской Испании.

Раздел II. О формах обращения, надлежащих к употреблению в переписке от владык египетских областей, согласно установленному протокольному обычаю, к царям неверных.

Знай, что цари неверных, к коим отправляются письма из сего государства, суть все христиане, как-то: греки, франки, грузины, эфиопы и прочие…[97]

Затем аль-Калькашанди переходит к обсуждению христианских царей Востока, Балкан и Испании, после чего добирается до:

Раздел IV. О переписке с государями неверных, обитающих к северу от Рима и Франджи, сообразно различным их видам. Все они исповедуют веру христиан-мелькитов.

1. Форма обращения к папе.

2. Форма обращения к королю ромеев, правителю Константинополя …

3. Форма обращения к правителям Генуи …

4. Форма обращения к правителю Венеции …

11. Форма обращения к женщине-правительнице Неаполя …[98]

Из сообщения аль-Калькашанди и немногочисленных упоминаний в хрониках можно с достаточной уверенностью заключить, что переписка с европейскими монархами была редкостью. Что касается миссий в Европу, мусульмане, вероятно, в какой-то степени разделяли взгляды монголов, которые, как нам сообщают, наказывали преступников, заслуживавших смерти, отправляя их послами в чужие края с нездоровым климатом и сомнительными шансами на благополучное возвращение.[99]

Эпоха Возрождения и великих географических открытий принесла стремительный и значительный рост европейского интереса к исламскому миру. Хотя ислам больше не воспринимался как серьёзный соперник христианской религии, Османская империя всё ещё оставалась грозным врагом, и её продвижение в сердце Европы временами, казалось, угрожало самому существованию христианского мира. Появление в начале шестнадцатого века новой враждебной исламской державы в Иране под властью шахов-шиитов династии Сефевидов вновь, казалось, давало возможность создать второй фронт или, по крайней мере, отвлекающий маневр на дальних рубежах Османской империи. По этим причинам достоверная и точная информация как об Османском, так и о Персидском государстве имела огромное значение для европейских держав, и целый ряд путешественников в различном качестве отправлялся на восток, чтобы её добыть.

Но это было ещё не всё. Существовали и другие мотивы, побуждавшие европейцев во всё большем количестве отправляться на восток и даже подолгу там жить. Эпоха великих открытий, приведшая европейских исследователей в самые отдалённые уголки Азии, Африки и Америки, привела их также к азиатским и африканским, равно как и к европейским, подступам к миру ислама и дала им новые возможности, а также новые стимулы для его изучения. Интеллектуальная любознательность Возрождения вскоре распространилась и на великого соседа европейского христианского мира. Рост европейской промышленности и увеличивающееся предложение товаров, доступных для экспорта из европейских колоний в Новом Свете, побуждали европейских торговцев рассматривать исламский Восток как рынок сбыта для своих товаров. Возникшее вследствие этого торговое и политическое соперничество между различными европейскими державами привело к более прямому и более интенсивному вовлечению Европы в дела ближневосточных стран.

Далеко не последним по важности событием стало распространение на Стамбул, османскую столицу, практики, которая тем временем развивалась в Европе, — непрерывной дипломатии через постоянные посольства. К концу шестнадцатого века большинство государств как Восточной, так и Западной Европы направляли в Стамбул частых и регулярных посланников; некоторые из них, включая Венецию, Францию, Англию и Империю, уже учредили постоянные миссии. В течение семнадцатого и восемнадцатого веков их примеру последовало большинство остальных европейских государств. Результатом стало появление в османской столице значительной постоянно проживающей общины европейцев среднего и высшего класса с несколько большим числом местных помощников и подчиненных, набиравшихся в основном из немусульманских жителей города. В дополнение к трем местным общинам — греков, армян и евреев — возникла новая община. В основном католическая по вероисповеданию, состоявшая из представителей различных национальностей и сообществ, говорившая на многих языках, но чаще всего на итальянском и греческом, и пользовавшаяся или претендовавшая на гражданство того или иного европейского государства, с которым её связи часто были довольно призрачными. Члены этой общины стали известны в Европе как левантинцы, а в Турции как tath su Frengi — пресноводные франки, чтобы отличать их от солёноводных франков, которые действительно прибыли из Европы.

^{4. Венецианцы обстреливают Тенедос}

^{5. Шествие венецианского байло в Стамбуле на аудиенцию}

^{6. Байло окуривают благовониями во время аудиенции у великого визиря}

^{7. Аудиенция байло у великого визиря}

Развитие дипломатических отношений с Ираном и Марокко оказалось несколько более трудным. Приезжавшие в эти страны послы были нередки, но учреждение постоянных представительств задержалось до весьма позднего времени.

Рост европейского интереса и активности в землях ислама едва ли мог остаться незамеченным. Европейская торговля и дипломатия привели к неуклонному росту числа европейцев, проживающих в исламских городах, а также числа местных жителей, которые так или иначе вступали с ними в контакт. Хотя последние по большей части были немусульманами, они, в свою очередь, оставались в какой-то мере связанными с более широкими ближневосточными обществами, сколь бы ни были они обособлены и изолированы, они всё же были их частью. Даже развитие востоковедной науки в Европе, должно быть, оказывало некоторое воздействие. Начиная с XVI века европейские типографии выпускали издания арабских книг, которые по стоимости и удобству обращения выгодно отличались от рукописей, на которые читатели в мусульманских странах всё ещё были вынуждены полагаться. И действительно, в мусульманских источниках мы изредка встречаем жалобы на ввоз этих европейских изданий арабских текстов.

Но в целом реакция на всю эту деятельность остаётся незначительной. Общины европейских резидентов, торговцев, дипломатов и прочих оставались изолированными. Их местный круг туземных партнёров скорее изолировал их от мусульманского населения, нежели связывал с ним, причём само мусульманское население, похоже, именно так и воспринимало их положение. Иметь дело с неверными чужеземцами было грязным и опасным занятием, и его лучше было предоставлять другим неверным.

При таких установках неудивительно, что старое нежелание посещать «мир войны» сохранялось. Для тех дел, которые считались необходимыми с миром неверных, большинство мусульманских правителей вполне довольствовались тем, что неверные сами являлись к ним — естественная дань низшего порядка высшему — и пользовались, даже у себя дома, услугами посредников, чтобы оградить себя от слишком тесного соприкосновения.

Долгое время сношения Османской империи с Европой велись почти исключительно через таких посредников. С одной стороны, эта задача требовала навыков, которыми мусульмане либо не владели, либо не стремились овладеть. С другой — она подразумевала обязанности, которые мусульманам представлялись непривлекательными. Как обычно в большинстве человеческих обществ, занятия, считавшиеся постыдными, господствующая группа перекладывала на других. Так, в числе, пожалуй, «грязных ремесел» — особенно в поздние века — мы обнаруживаем множество немусульман. К этим ремеслам относилось и самое, с точки зрения правоверного мусульманина, грязное из всех: сношения с неверными. Временами это приводило к тому, что довольно значительное число евреев и христиан сосредоточивалось в таких областях, как дипломатия, банковское дело и шпионаж. Как правило, переговоры с представителями иностранных держав в Стамбуле вели служащие Высокой Порты из немусульман; поездки же за границу, будь то дипломатические или торговые, также обыкновенно препоручались немусульманам. Лишь изредка османский сановник отправлялся с миссией сам, и тогда его обыкновенно сопровождал переводчик-немусульманин.

Шестнадцатый век принес существенную перемену в турецких воззрениях. При первых султанах юго-восточные европейцы — греки, славяне и албанцы — занимали видное место в османской правящей верхушке, причём не только как обращенные в ислам, но даже и как исповедующие христианство. Османские принцы заключали династические браки с христианскими принцессами, а несколько древнейших и знатнейших османских аристократических семейств были византийского происхождения. Списки держателей ленов, сохранившиеся в османских архивах, содержат множество христианских имён и свидетельствуют о том, что христианское дворянство было включено в османское военно-служилое сословие. Превращение османского государства из пограничного княжества в исламскую империю неизбежно преобразило и правительство, и общество. Процесс этот был ускорен приобретением коренных арабских земель, особенно мусульманских святых мест в Аравии, что сместило центр тяжести территории, населения и традиции к востоку. Выходцы с Балкан и из иных краёв, принявшие ислам, продолжали играть важную роль ещё около столетия, однако их всё более оттесняли в тень люди из старых мусульманских семей, тогда как необращенных христиан постепенно вытесняли из аппарата власти, низводя до строго определенного законом положения зиммиев.

Сношения с непокоренным христианским миром, однако, продолжались, и здесь турки находились на переднем крае. С XVI и до начала XIX века арабы восточных областей почти целиком зависели от османов в своих политических контактах с Европой, а в Иране, расположенном ещё дальше к востоку, те сведения, что туда доходили, часто просачивались по османским каналам.

В развитии османских отношений с Европой и в роли посредников, которые, по сути дела, эти отношения и вели, можно различить два этапа. На первом этапе посредниками были по большей части выходцы из Европы; на втором — уроженцы самого региона, двигавшиеся в Европу. В первой фазе эти посредники состояли главным образом из ренегатов и беженцев, в большинстве своём европейского происхождения. Если не считать испанских морисков, быстро растворившихся в мусульманской общине, беженцы были преимущественно, хотя и не исключительно, евреями. Преследования евреев в Испании, Португалии и на подвластных испанскому влиянию территориях принесли османам нежданную удачу. С конца XV и на протяжении XVI века огромное число европейских евреев хлынуло в османские владения. Они принесли с собой полезные навыки, знание европейских языков и условий жизни, а сверх того — кое-какие искусства и ремесла. Западный путешественник Никола де Николай, посетивший Турцию в 1551 году, оставил любопытные замечания о роли испанских и португальских марранов — насильственно обращённых в христианство, бежавших в Турцию, дабы вернуться к иудейству:

«Есть среди них [турок] также превосходные мастера всех искусств и ремесел, в особенности марраны, не так давно изгнанные и выдворенные из Испании и Португалии, которые, к великому ущербу и вреду для христианства, обучили турок различным изобретениям, приспособлениям и военным машинам, как-то: изготовлению артиллерии, аркебуз, пороха, ядер и прочего оружия. Равно же устроили они и печатный стан, доселе в сих краях невиданный, однако печатать по-турецки и по-арабски им не дозволено».[100]

С мусульманской точки зрения евреи обладали важным преимуществом перед христианами. Их не подозревали в сообщничестве с главными европейскими противниками ислама. А значит, турки часто предпочитали их христианам для выполнения политически или экономически щекотливых задач. Сразу после турецкого завоевания Кипра, населенного в основном православными греками-христианами с небольшим меньшинством итальянцев-католиков, в османских архивах появляются распоряжения переселить на остров еврейские семьи. В одном приказе говорится о пятистах, в другом — о тысяче «зажиточных еврейских семей», коих надлежит отправить на Кипр «в интересах помянутого острова».[101] Смысл состоял в том, что османы желали иметь на острове производительный торгово-промышленный элемент — не греческий, не итальянский и не христианский, — который вряд ли стал бы сочувствовать христианской Европе. В сношениях с Западом они могли положиться на евреев, но не могли тогда положиться на греков или армян. Сходные соображения привели к началу того, что со временем превратилось в массовое еврейское поселение в Салониках после их завоевания османами. Поселение это отчасти явилось следствием целенаправленной османской политики, стремившейся создать в этом стратегически важном порту экономически полезное и политически благонадежное население.

В XVI веке европейские евреи появляются на османской службе в самых разных качествах. Мы встречаем их в таможенном ведомстве — где евреи были многочисленны уже в мамлюкском Египте и где их знание европейских языков и порядков сослужило добрую службу их господам. Мы видим их вовлечёнными в дипломатическую деятельность разного рода, подчас на высоком уровне. Мы встречаем их как торговцев, путешествующих и работающих под османским покровительством. Наконец, из испанских архивов известно, что османский шпионаж в христианской Европе в известной мере опирался на агентов-евреев.[102]

Греки, хоть и не питавшие особой приязни к Западу, всё ещё могли лелеять надежду на восстановление Византийской империи. Армяне, всё ещё сосредоточенные в основном в южной и восточной частях Малой Азии, были почти так же изолированы от Запада, как и сами турки. Евреи лучше подходили для оказания этих услуг, и турки отдавали предпочтение им.

Помимо евреев, имелись и другие беженцы — из гонимых христианских групп, например антитринитарии, — а также значительное число ренегатов, или, как их называют в мусульманской истории, мухтади (тех, кто нашёл верный путь).

К XVII веку приток как ренегатов, так и беженцев серьёзно сократился. Во-первых, условия жизни в Европе улучшались. После религиозных войн Европа наконец научилась некоторой терпимости в вопросах веры, и у христиан-еретиков, и даже у евреев, стало меньше причин бежать из родных мест и переселяться в дальние страны. Для тех же искателей приключений, что прежде искали славы и богатства в Османской империи, великие европейские открытия и колонизация Нового Света открывали куда лучшие возможности, и многие из тех, кто раньше мог бы сделать карьеру на османской или иной мусульманской службе, теперь устремлялись в Америки и на вновь приобретённые колониальные территории.

В то время как Европа и её заморские владения становились всё интереснее, Ближний Восток и исламский мир в целом делались всё менее привлекательными и, вступая в период экономического и политического упадка, сулили всё меньше соблазнов. Тем не менее, движение ренегатов всё ещё продолжалось. Последней значительной группой стали пираты, которые в начале XVII века перебрались из Западной Европы в Северную Африку и предоставили свои навигационные и разбойничьи навыки в распоряжение варварийских корсаров.

Евреи, некогда столь важные, перестали прибывать из Европы. Те, кто уже находился в Турции, постепенно утрачивали свои навыки и связи. Тонкий ручеёк беженцев и авантюристов всё ещё тёк в Турцию в поисках безопасности или богатства, но из них лишь одна группа внесла сколько-нибудь заметный вклад. Это были венгры, включая некоторое число поляков, бежавшие из Венгрии после неудавшегося восстания 1848 года и нашедшие приют и карьеру в Османской империи. Беженцы 1848 года, часть которых приняла ислам и достигла высоких постов на османской службе, сыграли немаловажную роль в модернизации турецкого административного и военного аппарата в середине XIX века.

По мере того как поток ренегатов и беженцев иссякал, а те, что уже находились в империи, утрачивали качества, делавшие их полезными, им на смену приходили другие. Из Европы теперь приезжали немногие, зато были те, кто ездил в Европу, — прежде всего греки. К середине XVII века они утратили надежды на восстановление Византийской империи и преодолели былую враждебность к западному христианскому миру. Греки-христиане из османских владений начали посылать сыновей учиться в Европу, обычно в Италию, и выпускники итальянских университетов, особенно медицинских школ, стали играть всё более заметную роль. За греками последовали другие османские христиане, в первую очередь из восточных церквей, состоявших в общении с Римом. С конца XVI века Ватикан проявлял все большую активность среди христиан Ближнего Востока. Монашеские ордена направляли миссии в Ливан и другие места, а в Риме были учреждены коллегии для восточных общин. Католики и униаты греческого, армянского, коптского, маронитского, халдейского и сирийского обрядов во все больших количествах испытывали влияние этих европейских связей, которые порой затрагивали и их православных, и даже мусульманских соседей. Основанные в Венеции католиком-армянином Мхитаром школа и орден стали на время центром армянской интеллектуальной жизни на всем Востоке; вестернизация арабоязычных маронитов Горного Ливана со временем в той или иной степени повлияла на всю Сирию и за её пределы. В отличие от евреев, греки сумели поддерживать и расширять свои контакты с Европой, придав постоянную форму тем позициям власти и влияния, которые это новое знание позволило им занять в Османском государстве. Врачей-евреев с Запада, некогда служивших султанам и великим визирам, сменили османские греки с итальянскими дипломами. Их положение было во всех отношениях выгоднее, чем у евреев. Будучи уроженцами этих мест, они лучше понимали турок и их язык. Будучи христианами, они имели более тесные связи с Европой и пользовались покровительством христианских правительств и торговых компаний в Европе, которые, естественно, склонны были отдавать предпочтение местным христианам перед евреями. Это становилось всё более важным в эпоху, когда решающее значение приобрели предпочтения не турок-мусульман, а европейских христиан.

Хотя дипломатические отношения между христианскими и мусульманскими государствами велись почти исключительно через христианских посланников при мусульманских дворах, полностью избежать редких вылазок на территорию неверных было невозможно, и с XVI века три мусульманские страны, имевшие больше всего дел с Европой, — Турция, Иран и Марокко — начали с растущей регулярностью отправлять послов или купцов в различные европейские страны.

Поначалу их тоже в основном набирали из местных немусульманских общин или даже из числа ренегатов и авантюристов европейского происхождения. Когда же отправляли мусульман, это чаще всего были новообращенные, всё ещё обладавшие полезными знаниями о Европе, её народах, правительствах и языках. Обычаи европейской дипломатии были настолько чужды мусульманскому миру, что порой мусульманские государи даже отправляли приехавших к ним иностранцев обратно в их собственные страны в качестве послов с посланиями. Именно так, например, обстояло дело с братьями Энтони и Робертом Шерли, приехавшими из Англии в Иран в 1598 году. Энтони Шерли был послан графом Эссексом, чтобы заручиться поддержкой Персии для союза против османов, и остался обучать персидские войска европейскому военному искусству. В 1599 году шах отправил Энтони Шерли в Европу в качестве собственного посланника, но эта миссия не принесла никаких результатов. Его брат Роберт Шерли остался в Иране, где в 1607 году шах дал ему в жены дочь черкесского вождя, а в 1608 году отправил его с ещё одной дипломатической миссией в Европу, которая привела к установлению дипломатических и торговых отношений между Англией и Ираном. Тот факт, что подобные миссии поручались иностранцам и неверным, показывает, сколь малое значение им придавалось.

Время от времени с миссиями в Европу отправляли мусульманских чиновников. Турецкий султан Баязид II послал некоего посланника по имени Исмаил с письмами и дарами к разным европейским дворам, включая Флоренцию, Милан и Савойю. До нас дошли сведения о марокканском после в Лондоне во времена Шекспира, который, возможно, вдохновил образ Отелло, а также о турецких миссиях в Вену, Париж и другие столицы в конце XVI и начале XVII веков. В 1581 году в Париж прибыло не менее двух турецких посланников. Первому было поручено передать французскому королю Генриху III приглашение турецкого султана Мурада III на обрезание его малолетнего сына Мехмеда. Миссия состояла из четырёх чашнигиров — дословно «дегустаторов», титул высокопоставленного придворного при мусульманских дворах. Вторая миссия была выполнена неким Али Челеби, который привёз копию только что возобновленных капитуляций вместе с письмом Генриху III. Этот эпизод свидетельствует об определённом нежелании французской стороны принимать эту миссию. Турецких эмиссаров продержали в Венеции три месяца, прежде чем позволили отправиться во Францию. Даже французский посол в Венеции, как он писал королю, не желал принимать турок, «учитывая, что цель этого посольства совершенно противна христианской религии». Посылать христианские посольства к государям ислама было приемлемо; принимать мусульманских посланников в столицах христианского мира — нет. Позднее, однако, французский посол изменил своё мнение, и короля убедили разрешить туркам проследовать в Париж, где им, по-видимому, был оказан теплый приём. Ещё одна турецкая миссия во Францию зафиксирована в 1607 году, когда чауш — османский младший посланник — доставил письмо от султана королю Генриху IV, очевидно, с чисто церемониальной миссией.[103]

Чауш был немногим более простого гонца — чаушей регулярно отправляли с приказами к провинциальным наместникам, — и такой выбор указывает на низкую оценку, которую османы давали этим «дипломатическим» обменам. Лишь значительно позже султаны начали отправлять эмиссаров с титулом посла — эльчи — сначала в Вену, а затем и в другие европейские столицы.

В целом, и европейцы, и турки, по-видимому, предпочитали вести дела в Стамбуле, а не в европейских столицах. Переговоры в Стамбуле можно было проводить втайне, а присутствие европейских посланников можно было выдать за связанное с торговлей. Приезд турецких послов в Европу вызывал подозрения в попытках одной христианской державы заключить союз с турками против её христианских соперников, и хотя большинство было готово попытаться это сделать, мало кто был готов быть замеченным в этом. В результате этого нежелания с обеих сторон миссии в Европу оставались редкими. Сообщается о турецком посланнике в Париже в 1640 году и ещё одном в 1669 году; говорят, его появление вдохновило сцену турецкой церемонии в пьесе Мольера «Мещанин во дворянстве».

Миссий из других мусульманских стран было ещё меньше. Персидский посланник в Париже во времена Людовика XIV привлек к себе немалое внимание.[104] Марокканские посольства также появляются по разным поводам. Некоторые миссии, по-видимому, были связаны с переговорами о выкупе пленников, захваченных в море, в Средиземноморье. Одной из таких была первая османская миссия в Гаагу в 1614 году. Посланником был некий Омер-ага, имевший чины чауша и мутеферрики; его сопровождали два драгомана, один — римокатолик с Наксоса по имени Джан Джакомо Белегро, другой — предположительно испанский еврей, чьё имя, Абрахам Абенсанчио, отражает смешанную культуру Иберийского полуострова. Несомненно, два драгомана, один христианин, а другой иудей, служили средством взаимного контроля.[105]

Примечательно, что обо всех этих ранних миссиях из исламских земель в Европу мы знаем только по западным источникам. Отправка и дела таких миссий не достигали того уровня событий, который требовал бы внимания мусульманских хронистов. Первое посольство, о котором сохранились мусульманские отчёты, — это посольство турецкого посла Кара Мехмеда-паши, отправившегося в Вену в 1665 году.[106] Поводом послужило подписание Вашварского договора (или перемирия) между османским и австрийским государями; целью, как утверждалось, было установление дружественных отношений между ними. Судя по всему, это было первое османское посольство, обставленное с таким размахом. Посла сопровождала свита из 150 человек, из которых не менее трети названы занимающими определенные должности. Переводчиком был известный европейский учёный Франсуа де Меньян Менинский, в то время главный переводчик австрийского императора. Пространный отчёт Менинского на итальянском языке, озаглавленный Relazione di Cio, che e passato circa l’ambasciata solenne Turchesca nell’anno 1665 e 1666, хранится в венских архивах и, по-видимому, служил руководством по церемониям и процедурам, соблюдавшимся при приеме последующих османских посольств в этом городе. Сохранилось два турецких отчета об этом посольстве, один из которых — официальная реляция самого посла.[107]

Хотя посольство пробыло в Вене девять месяцев, отчёт Кара Мехмеда-паши краток и сух, ограничивается рассказом о его собственных официальных действиях и почти ничего не сообщает о стране, которую он посетил. Однако его визит дал повод другому, гораздо более знаменитому турецкому путешественнику и писателю, описать австрийскую столицу. Эвлия Челеби и впрямь был великим путешественником, но, к сожалению, и великим фантазером. Он не скрывает от своих читателей, что его цель заключалась более в том, чтобы развлечь, нежели поучать, и если история была забавной, не имело большого значения, правдива ли она. В десяти томах его «Сейахатнаме» — книги путешествий — он описывает множество стран, которые посетил, и ещё больше, в которых никогда не бывал. Помимо виденного им самим, он рассказывает о вещах, слышанных от надежных и не очень надежных рассказчиков, и не пытается их разграничить. В шестом томе своих путешествий он описывает заведомо мифический поход, в котором участвовал, проехав с 40 000 татарских всадников через Австрию, Германию и Голландию к Северному морю. В седьмом томе он описывает Вену и Австрию, куда, по его словам, ездил как участник посольства Кара Мехмеда-паши. Несколько изощренное отношение Эвлии Челеби к истине затрудняет оценку достоверности его утверждений. Одно время высказывалось предположение, что он вообще не ездил в Вену, а скомпилировал своё повествование из сведений, собранных у членов вернувшегося посольства, переработав и дополнив их в собственных целях. Это обвинение было опровергнуто благодаря современному документу, удостоверяющему присутствие Эвлии в Вене.[108] Почти всё, что он говорит, указывает на личные наблюдения, хотя его стиль и изложение не всегда излишне серьезны.

Его описание австрийского императора может служить примером его литературной манеры:

Можно почти усомниться в том, действительно ли Всемогущий намеревался сотворить в нём человека… Он юн, среднего роста, безбород, узкобедр, не то чтобы толст и тучен, но и не совсем изможден.

По решению Божьему голова у него бутылкообразная, заостренная на макушке, словно колпак пляшущего дервиша или тыквенная груша. Брови его плоски как доска, и у него густые черные брови, широко расставленные, под коими его светло-карие глаза, круглые как шары и окаймленные черными ресницами, сверкают словно зрачки ушастой совы. Лицо его длинное и острое как у лисицы, с ушами размером с детские туфли, и красным носом, который блестит подобно незрелому винограду и величиною с морейский баклажан. Из его широких ноздрей, в каждую из коих можно засунуть по три пальца разом, свисают волосы, длинные как усы тридцатилетнего забияки, спутываясь в некий хаос с волосами на верхней губе и с черными бакенбардами, доходящими до самых ушей. Губы его вздуты как у верблюда, и рот его может вместить целую буханку хлеба зараз. Уши его также велики и широки как у верблюда. Всякий раз, когда он говорит, слюна брызжет и плещет из его рта и верблюжьих губ, словно его стошнило. Тогда ослепительно прекрасные юные пажи, стоящие подле него, вытирают слюну огромными красными носовыми платками. Сам он постоянно расчесывает свои локоны и кудри гребнем. Пальцы его похожи на огурцы из Ланги.

По воле Всемогущего Господа все императоры этого дома равно отвратительны обликом. И во всех их церквах и домах, равно как и на монетах, император изображается с этим уродливым лицом; и поистине, если какой-либо художник изобразит его с лицом приятным, он того художника казнит, ибо считает, что тот его обезобразил. Ведь императоры эти гордятся своим уродством и им похваляются.[109]

Несмотря на подобные откровенные карикатуры, Эвлия Челеби первым порвал с унаследованной традицией невежественного презрения. В его описании Австрии проступают черты общества, не только отличного от османского, но кое в чём и значительно лучшего. За одним-двумя исключениями — когда он, например, сравнивает европейские часы с теми, что в ходу у османов, или когда говорит о большой и содержащейся в образцовом порядке библиотеке собора Святого Стефана в Вене, — Эвлия старательно избегает проводить прямые сравнения между увиденным в Австрии и тем, что ему и его читателям знакомо дома. Однако в небылицах, которыми он потчевал своих слушателей, проступают важные черты: хорошо дисциплинированная армия, отлаженная судебная система, процветающее земледелие, зажиточное население и превосходно спланированная, благоустроенная и процветающая столица.

Сходное стремление не утверждать, а подразумевать различия, — особенно те, в которых обычаи неверных могли бы показаться превосходящими, — воодушевляет и некоторых более поздних путешественников. Начиная с этого времени у турецких послов в Европе вошло в обычай по возвращении писать отчёты, описывая увиденное и, в особенности, совершённое ими. Несколько таких отчётов, именуемых по-турецки сефаретнаме («посольская книга» или «посольское письмо»), сохранилось от конца XVII и XVIII века. Самым интересным из них, безусловно, является отчёт Мехмеда Эфенди, известного как Йирмисекиз Челеби, «господин Двадцать Восемь» (он служил офицером в двадцать восьмой роте янычарского корпуса), который в 1720–1721 годах посетил Париж в качестве османского посла при дворе малолетнего короля Людовика XV. Мехмед Эфенди был лицом значительным: он состоял полномочным представителем на переговорах, приведших к подписанию Пожаревацкого мира в 1718 году, затем служил послом в Вене и главным казначеем империи. Его миссия, согласно французским источникам, состояла в том, чтобы уведомить регента о согласии султана дозволить необходимый ремонт храма Гроба Господня. Обсуждал он также и разбой мальтийских рыцарей, выкуп захваченных ими пленников и ряд иных дипломатических и политических вопросов. Помимо непосредственной своей задачи, ему было поручено «тщательно изучить способы устройства цивилизации и просвещения и доложить о тех, что могут быть применены» в Турции. Это дополнительное задание отразилось в его посольском письме, которое отличается необычайной пространностью и содержательностью.[110]

Мехмед Эфенди был первым за долгое время османским посланником в Париже и везде, где он появлялся, вызывал к себе живейший интерес и любопытство. Когда он плыл в Париж по каналам, на берегах собирались толпы поглазеть на него. Иные из любопытствующих падали в воду, иных даже подстрелила стража. В Бордо он узрел зрелище поистине замечательное, какого прежде никогда не видывал:

Здесь нам довелось увидеть прилив и отлив, о коих мы были наслышаны. В океане вода поднимается и опускается дважды в сутки… Я сам, собственными глазами, наблюдал, как вода в реке поднималась и опускалась более чем на локоть… тот, кто не видел сего воочию, не смог бы и поверить.[111]

В Париже он был с подобающими почестями принят королём и двором и вновь был обеспокоен любопытством как простонародья, так и знати:

Они стояли, дрожа от холода и дождя, до трёх-четырёх часов ночи и не желали уходить. Мы дивились их любопытству.[112]

В должный срок посол вручил свои верительные грамоты французскому регенту:

Я сказал ему, что радость встречи со столь выдающейся особой, как он, заставила нас позабыть все тяготы пути, но сказал я это из одной лишь вежливости. Право же, начни я рассказывать обо всех неудобствах, претерпенных нами между Тулоном и Парижем, то и небеса не вместили бы всего…[113]

На протяжении всего своего пространного и любопытного описания увиденного во Франции Мехмед Эфенди нигде не пытается напрямую сравнивать французскую жизнь с османским обществом. Однако он вовсе не был ненаблюдательным человеком, и сравнения часто подразумеваются. Его описания обсерватории с её научными приборами, больницы и анатомического театра, таких культурных занятий, как театр и опера, французской промышленности и мануфактур, архитектуры и устройства дворцов и садов; дороги и каналы, мосты и шлюзы, через которые он проезжал, — все вместе складывалось в картину целого, быть может, нового и неведомого мира. Как заметил один современный турецкий историк, когда Мехмед Эфенди отправился со своей миссией в 1720 году, он уже не мог смотреть на Париж так, как Эвлия Челеби смотрел на Вену, — «надменным взглядом воина пограничья». Взгляд Эвлии всё ещё определялся славными и недавними воспоминаниями о временах Сулеймана Великолепного. Опыт же Мехмеда Эфенди был опытом поражений и унижений — вторая неудача под Веной, отступление из Венгрии, мирные договоры в Карловице и Пожареваце. Османы не только отступали из Центральной Европы; теперь они столкнулись с новой и страшной опасностью, едва замеченной в предыдущем столетии, — с угрозой, которую несло возвышение России.

Герцог де Сен-Симон, которому, по-видимому, довелось встречаться с турецким послом во время его пребывания в Париже, замечает, что «он наблюдал со вкусом и проницательностью всё, что Париж мог ему предложить… он, казалось, понимал толк в машинах и мануфактурах, особенно в монетах и печатном прессе. Казалось, он много знал и обладал обширными познаниями в истории и хороших книгах».[114] Сен-Симон также отмечает, что турецкий посол намеревался по возвращении в Стамбул основать типографию и библиотеку, и что он преуспел в этом намерении. В действительности эта последняя задача, судя по всему, была выполнена его сыном, Мехмедом Эфенди, который сопровождал его в Париж и впоследствии сделал собственную выдающуюся карьеру как дипломат, а на короткое время — даже как великий визирь.

Другие османские послы посещали Лондон, Париж, Берлин, Вену, Мадрид и Санкт-Петербург и исправно составляли отчёты о своей деятельности. Эти посольские реляции, как правило, довольно шаблонны, и действительно, написание подобных отчётов превратилось в своего рода малый литературный жанр. Их политическая содержательность невелика. Они сообщают нам очень мало о тех делах, в которых участвовали послы, и не слишком много об общем политическом положении в Европе; вместо этого они стали стереотипными сочинениями, с почти стандартной последовательностью действий и тем. Одной из причин отсутствия политических замечаний может служить то, что эти отчёты отнюдь не являлись конфиденциальными документами. Когда Мехмед Эфенди вернулся в Стамбул из Парижа в 1721 году, он из вежливости послал копию своего отчета французскому послу в Стамбуле, который велел своему драгоману перевести его на французский язык, после чего отчёт был опубликован в обеих столицах. Османский посол вряд ли стал бы говорить что-либо политически значимое в отчёте, получавшем подобное хождение. Можно с достаточным основанием предположить, что османские послы, в дополнение к своим посольским реляциям, представляли своим государям и какие-то иные донесения о том, чего им удалось достичь. Однако, судя по уровню сведений, имевшихся в распоряжении османской канцелярии даже в конце XVIII — начале XIX века, такие дополнительные донесения едва ли могли содержать что-либо существенное.

Однако некоторые изменения всё же произошли, и примерно с середины XVIII века мы видим заметное улучшение качества донесений, составлявшихся турецкими послами, которые становятся более наблюдательными и лучше осведомлёнными. Они обнаруживают более острое понимание европейской политики и иногда пытаются анализировать дипломатические ходы, а порой — даже долгосрочные исторические тенденции. По меньшей мере два турецких посланника находят аналитический инструмент в «Пролегоменах» великого арабского историка Ибн Хальдуна — труде, который к тому времени был уже хорошо известен в Турции и значительная часть которого незадолго до этого была переведена на турецкий язык. Любопытно, что они предлагают объяснения европейских событий в хальдуновских понятиях. Ресми-эфенди, направленный послом в Вену в 1757 году и в Берлин в 1763 году, обсуждает изменения ситуации в Европе после Дипломатической революции и отмечает рост прусского могущества и победы Пруссии над её врагами. «Говоря словами Ибн Хальдуна, полная победа вновь созданного государства над старым устоявшимся государством зависит от продолжительности времени и повторяющейся последовательности событий».[115] Несколько десятилетий спустя, в 1790 году, другой османский посол в Берлине, Азми-эфенди, объясняет европейскую любовь к комфорту и спокойствию утратой мужественности, свойственной тому, что Ибн Хальдун называет периодом упадка. Обе их заметки о германской политике и состоянии дел свидетельствуют о знании и проницательности, хотя Ресми, вероятно, ошибался, полагая, что берлинцы находятся на грани принятия ислама.[116]

Одним из самых известных османских дипломатов конца XVIII века был Васиф-эфенди, находившийся в Мадриде с 1787 по 1789 год.[117] Он был ведущим литератором своего времени и в течение нескольких лет занимал должность имперского историографа. Позднее он стал главным секретарём (реис-эфенди) при великом визире, что предполагало некоторое внимание к иностранным делам. Во время своего пребывания в Испании он познакомился с английским писателем Уильямом Бекфордом, который упоминает о нём в своём дневнике. Его собственный отчёт о приключениях свидетельствует о некотором разочаровании в испанцах. Он начинает с обычных трудностей, с которыми сталкивались османские гости в Европе при прохождении карантина — барьера, воздвигнутого большинством европейских правительств для защиты от заразы, заносимой приезжими с Востока. Он высадился в Барселоне и оттуда направился в Валенсию, где обмен подарками с испанским комендантом причинил ему большое неудовольствие. Он подарил «генералу» в Барселоне «богато украшенный кошелёк» и потому счёл себя обязанным преподнести такой же дар коменданту Валенсии, которого характеризует как «второго человека после первого министра». Результат не обрадовал Васифа: «Взамен он прислал мне две бутылки оливкового масла. Уже по одному этому можно судить о низменном и подлом характере испанского народа».[118]

Другой ключевой фигурой был Эбу Бекир Ратиб-эфенди, отправленный послом в Вену в 1791–1792 годах. Его посольские донесения не были опубликованы, но часто цитируются или упоминаются позднейшими авторами. Он довольно подробно писал как о политических, так и о военных делах, детально описывая структуру австрийского правительства, организацию австрийских вооружённых сил и даже добавляя некоторые замечания об австрийском обществе. Среди многих османских писателей конца XVIII века, обращавшихся к проблеме османской отсталости и слабости, он одним из первых высказал предположение, что дело, возможно, не столько в том, что османы отстали, сколько в том, что христиане ушли вперёд, подразумевая, что практики христианской Европы, возможно, заслуживают более пристального изучения и, вероятно, подражания.[119]

Османский султан был не единственным мусульманским государем, ощутившим потребность посылать эмиссаров в Европу. Султаны Марокко время от времени направляли в Европу посланников, некоторые из которых оставили описания своих путешествий и деятельности. Их целью обычно был выкуп мусульманских пленников, захваченных в христианских землях, хотя не исключено, что это служило юридическим предлогом для оправдания их миссий с точки зрения маликитского права.[120] Одним из первых, кто оставил пространный отчёт, был вазир аль-Гассани, марокканский посол к королю Испании Карлу II, посетивший Мадрид в 1690–1691 годах. Мавританский султан только что захватил испанское североафриканское владение Лараш и теперь предлагал отпустить гарнизон в обмен на 500 мусульманских пленников, содержавшихся в Испании, и 5000 арабских рукописей из библиотеки Эскориала. В конце концов посол, с согласия султана, согласился отказаться от рукописей и вместо них взять ещё 500 пленников. Таким образом, один пленный стоил, по-видимому, десяти рукописей.

Гассани был человеком умным и проницательным, и его описание Испании — первое из дошедших до нас, написанное мавританским путешественником после завершения Реконкисты, — представляет совершенно исключительный интерес. Он говорит кое-что, хотя и не слишком много, об утраченных славах мавританской Испании и трагическом падении Гранады, а внимание уделяет главным образом недавним и современным условиям и делам, причём не только в Испании, но и в Европе в целом.[121]

За Гассани последовали другие марокканские послы в Европу, особенно в Испанию — страну, которая интересовала их больше всего. Их донесения часто содержательны, хотя и в Марокко, и в Турции сочинение подобных посольских писем, по-видимому, превратилось в литературный жанр с устоявшейся последовательностью тем, мест и событий. Тем не менее читатель марокканских и османских посольских отчётов XVII и XVIII веков не может не заметить превосходства марокканских описаний Европы. Марокканские посланники проявляют интерес к европейским делам, выходящий за рамки поверхностных передвижений лиц и событий. Они ищут и часто получают добротные сведения о политических, религиозных, а также торговых и военных делах — причём не только в тех странах, куда они направлены, но и в других европейских государствах; не только о непосредственных и текущих событиях, но иногда и углубляясь в историю предшествующего столетия. Османские же визитёры, напротив, кажутся в основе своей незаинтересованными. Их наблюдения о европейской политике немногочисленны, а те, что встречаются, обычно поверхностны и зачастую неточны. Их отчёты по большей части ограничиваются местами и лицами, с которыми они сталкивались, и они редко, если вообще когда-либо, пытаются увидеть их в более широкой перспективе — будь то во времени или в пространстве. Лишь ближе к концу XVIII века османские посланники в Европу начинают предлагать серьёзные обсуждения европейских дел.

Объяснить эту разницу нетрудно. В исламском мире Марокко, по-арабски аль-Магриб аль-Акса, Дальний Запад, было отдаленным и изолированным форпостом, к тому же сравнительно малой и слабой страной. К тому же марокканцы не могли не ощущать угрозы со стороны Европы. Они видели, как Испания и Португалия, веками бывшие частью мира ислама, были потеряны в ходе христианской Реконкисты, и приняли многих её жертв. Ещё более тревожным было то, что они наблюдали продолжение этого процесса отвоевания, когда испанцы и португальцы проносили знамёна христианского мира через пролив на североафриканский материк. В некотором смысле они столкнулись в XVI веке с теми же проблемами, что турки и египтяне в XIX веке. Они сознавали европейскую экспансию и военно-экономическую мощь, которая делала её возможной. Поэтому было естественно, что марокканцы стремились добывать хорошие разведывательные сведения о странах, откуда исходила эта осознаваемая угроза.

Османская ситуация была совершенно иной. В отличие от Марокко, Османская империя была не отдельной страной, а целым миром. Кроме того, это была не удаленная окраина, а сердцевинные земли самого ислама. Единственными европейцами, которых османы хорошо знали, были те, кого они покорили и подчинили. В более позднее время к ним добавились другие европейцы, которые являлись к их двору в качестве просителей и челобитчиков, хлопоча о продвижении своих торговых и дипломатических интересов. Османский мир был обширен, разнообразен и почти во всех отношениях самодостаточен. Более удаленные земли Европы, и в особенности земли Западной Европы, не сулили ни выгоды, ни риска и потому считались недостойными более пристального внимания. Лишь к концу XVIII столетия, когда череда военных поражений наконец заставила османскую правящую элиту осознать перемены, произошедшие в соотношении сил, они начали искать сведения об этом внешнем мире — всё ещё таинственном, всё ещё презренном, но теперь уже и опасном.

Иранские шахи были куда менее заинтересованы, чем их коллеги в Турции или Марокко, в отправке посольств в Европу. Первым персидским дипломатическим агентом, посетившим Англию, был Накд Али Бек, который, по-видимому, сопровождал сэра Роберта Шерли в 1626 году.[122] Единственным, кто привлек к себе какое-то внимание, был Мухаммад Риза Бек, отправленный шахом в Париж в 1714 году. Его деятельность привела к подписанию франко-персидского договора в следующем году. Личность и деятельность посла вызвали фурор во Франции, породили значительную иконографию и литературу и помогли вдохновить Монтескьё на создание «Персидских писем».[123] Нет никаких свидетельств того, чтобы это посольство вызвало хоть малейший отклик в Иране.

Дипломатическая активность Персии в Европе по-настоящему началась лишь в XIX веке, когда расширение Наполеоновских войн, с одной стороны, и наступление России, с другой, вынудили даже обращённых внутрь себя правителей Ирана обратить взоры вовне, на Запад. Первой заметной фигурой среди этих иранских визитёров на Запад был Хаджи Мирза Абу-ль-Хасан Хан ибн Мирза Мухаммад Али Ширази, обычно известный как Абу-ль-Хасан Ширази. Племянник и зять покойного первого министра, он покинул Тегеран 7 мая 1809 года в сопровождении знаменитого Джеймса Морьера, автора бессмертного «Хаджи-Бабы из Исфахана». Главной целью его миссии было удостовериться в выплате субсидии, обещанной Британией Персии по предварительному договору марта 1809 года, и в способе её выплаты. Он покинул Лондон, возвращаясь обратно, 18 июля 1810 года в компании Джеймса Морьера и сэра Гора Узли, востоковеда. В 1815 году он отправился в качестве специального посланника в Санкт-Петербург, а в 1818 году вернулся со специальной миссией в Англию. Позднее на него было возложено управление сношениями с иностранными державами, и он занимал эту должность до 1834 года, когда умер Фатх Али Шах. В дополнение к ряду английских свидетельств существует незаконченный и неопубликованный дневник, написанный самим Ширази о его миссии в Англию в 1809–1810 годах.[124]

Вторым персидским посланником на Запад был Хусайн Хан Мукаддам Аджюдан-баши, военный офицер, дослужившийся до чина генерал-адъютанта, откуда и его титул. В 1838 году Мухаммад Шах отправил его с миссией в Европу, по-видимому, с целью добиться отзыва британского министра в Тегеране сэра Джона Макнила. Он проследовал через Стамбул и Вену в Париж, а затем в Лондон, куда прибыл в апреле 1839 года. Сам Хусайн Хан, кажется, не оставил записей о своих приключениях, но отчёт о его миссии был написан одним из его сотрудников.[125]

Это свидетельствует о некотором осознании необходимости лучшей подготовки к отношениям с западным миром:

Пока мы были в Париже, я пытался раздобыть книгу, которая содержала бы описание стран обитаемого мира и их подлинного состояния, чтобы приводить из неё выдержки о каждой стране на этих страницах. Когда мы покидали Париж и направлялись в Иран, г-н Жуаннен, переводчик французского правительства, преподнес в дар географическую книгу, описывавшую весь мир… Я распорядился сделать предварительный перевод с помощью г-на Джабраила, христианина, состоявшего первым переводчиком при нашей миссии…

В самом деле, поскольку европейцы всегда желают осведомляться об истинном положении всех стран мира, они с давних пор посылают во все края сведущих людей, дабы те отмечали и записывали положение дел, и собранные сведения свели в эту географическую книгу… Если бы Его Величество Шахиншах … повелел перевести эту книгу на персидский язык, это имело бы непреходящую ценность для Иранского государства и для всех народов ислама.[126]

Эти мусульманские дипломаты были, разумеется, не единственными посетителями Запада из исламских земель. Как и в Средние века, представители христианских и иудейских меньшинств по-прежнему ездили в Европу либо с религиозными, либо с торговыми целями. Один из них, халдейский священник Ильяс ибн Ханна из Мосула, в 1668 году совершил путешествие в Италию, Францию и Испанию, а оттуда морем отправился в американские колонии. Он был почти наверняка первым выходцем с Ближнего Востока, посетившим и описавшим Новый Свет, по которому он много путешествовал — по Перу, Панаме и Мексике.[127]

Евреи, как и следовало ожидать, разделяли общие установки тех обществ, частью которых являлись. На протяжении всего Средневековья и в начале Нового времени евреи христианского мира уступали по численности, культурному уровню и значению своим единоверцам в землях ислама. И тем не менее, хотя мы располагаем целым рядом рассказов еврейских путешественников из Европы на Ближний Восток, у нас почти нет описаний путешествий евреев с Ближнего Востока в Европу. Существовала, конечно, притягательность Святой земли, влекущая учёных и благочестивых иудеев на восток в паломничество. Они с большей вероятностью оставляли письменные отчёты о своих странствиях, нежели дипломаты и купцы. Даже с учетом этого почти полное отсутствие путевых книг, написанных левантийскими евреями, отправлявшимися на запад, поразительно. Если не считать сохранившихся отрывков из путешествий Ибрахима ибн Якуба — который, возможно, принял ислам, — единственное сколько-нибудь значительное сочинение принадлежит иерусалимскому раввину по имени Хаим Давид Азулай, много путешествовавшему по Западной Европе для сбора средств на раввинское училище в Хевроне. Всего он совершил три путешествия: первое, между 1753 и 1758 годами, в Италию, Германию, Голландию, Англию и Францию; второе, в 1764 году, в те же страны; третье, в 1781 году, только в Италию, где он и оставался до самой смерти в Ливорно в 1806 году. Он написал книгу о своём первом путешествии, которая была опубликована несколько лет назад по автографу, хранящемуся ныне в Еврейской теологической семинарии в Нью-Йорке.[128]

Были также и купцы, в том числе купцы-мусульмане, путешествовавшие в Европу, хотя их число — по веским причинам — было весьма невелико по сравнению с европейским присутствием в землях ислама. В Венеции, по крайней мере, они имели некоторое значение и даже добились того, что, будучи обычным для христианских гостей в мусульманских странах, являлось почти уникальным для мусульман в Европе, а именно — постоянно действующего подворья. Арабизированное слово греческого происхождения, фондук, употребляется для обозначения постоялых дворов с помещениями для людей и животных и местом для хранения товаров, распространённых в мусульманском мире. В позднем Средневековье различным группам европейских торговцев в мусульманских странах разрешалось содержать собственные фондуки, которые постепенно стали называться по их национальной или региональной принадлежности. Так, в мусульманских городах существовали венецианские, генуэзские, французские и иные фондуки.

Единственную параллель в Европе представляет собой Фондако деи Турки в Венеции. Венецианские источники свидетельствуют о существовании в конце XVI века небольшой колонии османских купцов в Венеции. С началом войны между Венецией и Турцией в 1570 году венецианский сенат, получив сообщение, что венецианский байло, или посланник, Маркантонио Барбаро вместе с несколькими венецианскими купцами был арестован в Стамбуле, постановил «сделать то же самое в Венеции с турецкими подданными и их товарами, находившимися в этом городе, дабы в любом случае их личности и имущество могли облегчить возвращение наших людей и их собственности».[129] Никаких указаний на число купцов или стоимость и количество их товаров нет. Однако они, по-видимому, были значительны, поскольку весной 1571 года Мехмед-паша направил в Венецию послание с предложением обменять их на венецианцев и их товары, задержанные в Стамбуле. Часть этих «турецких купцов», задержанных в Венеции, возможно, составляли евреи. Согласно венецианскому отчету, в мае 1571 года задержанные были освобождены и им было позволено возобновить коммерческую деятельность на Риальто. Вероятно, это было частью сделки, позволившей и венецианцам вернуться к делам в Стамбуле.

Ещё одно сообщение о турецком присутствии в Венеции относится ко времени морской победы Запада над турками при Лепанто, когда, по словам одного итальянского историка, турецкая община предалась «шумным сценам отчаяния, типично восточным по своей театральности». «Турецкие купцы» бежали с Риальто и заперлись в своих домах на четыре дня, опасаясь, что дети забросают их камнями.[130]

С заключением мира между Венецией и Турцией в марте 1573 года деловая жизнь возобновилась в обычном порядке. Число османских торговцев в Венеции выросло, и теперь среди них, безусловно, была хотя бы некоторая доля мусульман. В 1587 году венецианский Сенат постановил увеличить число турецких драгоманов на своей службе с одного до двух. Практические нужды постоянной колонии мусульман в конце концов заставили венецианские власти предоставить туркам фундук, подобный тем, какими пользовались христианские купцы в мусульманских странах. Прецедент уже существовал в виде знаменитого фундука, предоставленного немцам в Венеции, — Фондако деи Тедески. Согласно одному итальянскому источнику, уже в августе 1573 года, то есть вскоре после подписания мира, турки потребовали «для удобства торговли собственного места, подобного тому, какое имеют евреи в своём гетто». Такое сравнение, скорее всего, пришло в голову венецианцу, а не турку. В следующем году один грек, живший в Венеции и утверждавший, что знает турецкие нравы и обычаи, направил дожу письмо, в котором указал на неудобства размещения турок по всему городу. Турецкие купцы, говорил он, не упускают случая «грабить, соблазнять юношей, дурно обходиться с христианскими дамами», а сами при этом часто становятся жертвами ограблений и убийств. Поэтому, ссылаясь на пример удобств, предоставляемых христианским купцам на Востоке, он предлагает устроить для «турецкой нации пристанище и гостиницу».

Предложение было принято венецианским Сенатом 16 августа 1575 года. 4 августа 1579 года выбрали гостиницу «Ангел» (Osteria del Angelo), которая несколько лет служила Фондако деи Турки. Вскоре она оказалась слишком тесной, чтобы вместить многочисленных купцов с большим количеством слуг и огромными товарными партиями. Источники отмечают, что этого помещения хватало лишь для «боснийских и албанских» турок, тогда как «азиатские» турки, в то время ещё малочисленные, по-прежнему должны были искать пристанища в других гостиницах или частных домах. Турки, по-видимому, всё ещё терпели некоторые притеснения от уличной толпы, причём до такой степени, что судебные власти, Avogadori di Comun, в августе 1594 года издали указ, угрожая каждому, кто оскорбит их словом или делом, изгнанием, тюремным заключением или галерами. Они заявили, что республика желает, чтобы турки «могли жить и вести дела спокойно и благополучно, как это было до сих пор».[131]

Учреждение Фондако деи Турки встретило сопротивление. В анонимной петиции, поданной правительству Венеции в апреле 1602 года, с большой энергией излагаются доводы против, с использованием как религиозных, так и политических и экономических аргументов. Присутствие большого числа турок, собранных в одном месте, было бы опасно. Оно могло бы привести к постройке мечети и поклонению Мухаммаду, что явилось бы ещё большим скандалом, чем тот, что уже создают присутствием евреи и немцы-протестанты. Развратное поведение турок превратило бы Фондако в «притон порока и клоаку беззакония». Их присутствие также служило бы политическим амбициям турок, которые, обладая огромной морской мощью и предводительствуемые могущественным султаном, могли бы навлечь на Венецию гораздо большую опасность, чем презираемые и лишённые вождя евреи. Никакой коммерческой выгоды от такого учреждения ждать не приходится, так как товары, присылаемые турками из Стамбула, не представляют большой ценности. Несмотря на эти и другие возражения, проект продолжился, и Фондако деи Турки получило новое, более просторное здание, в которое оно переехало в марте 1621 года. Более обширное помещение позволило переселить «азиатов» из их квартир в городе в этот новый центр. Среди азиатов, по-видимому, существовало некоторое сопротивление этому переселению, и внутри Фондако деи Турки, кажется, сохранялось разделение между двумя общинами: «азиатских и константинопольских турок» и «боснийских и албанских турок».

В XVII и XVIII веках деятельность Фондако пришла в некоторый упадок. Время от времени его закрывали из-за начала военных действий между Венецианской республикой и Османской империей. Возобновление работы часто надолго откладывалось, а возвращение османских купцов было медленным и ограниченным. Поступали жалобы к владельцам здания, что оно приходит в негодность, а те отвечали на неоднократные просьбы о ремонте и улучшениях отказом, ссылаясь на то, что малое число постояльцев делает предприятие убыточным. Лишь в 1740 году был проведён кое-какой ремонт. Петиция, подписанная полусотней постояльцев, жаловалась на чрезмерную квартирную плату и ухудшение удобств, и после долгих споров и официального осмотра владельцы здания наконец согласились произвести минимальный ремонт.

Факты свидетельствуют о том, что с конца XVII века численность османских купцов в Венеции неуклонно сокращалась, что, без сомнения, было следствием экономического упадка, поразившего в XVII и XVIII веках как венецианскую, так и османскую экономику. Особенно пострадал османский экспорт, теперь ограниченный почти исключительно сырьём. После подписания Карловицкого мира в 1699 году турецкие купцы не спешили возвращаться в Венецию и предпочитали отправлять товары через корреспондентов или агентов, избегая необходимости оставаться за границей, в землях неверных. Когда позже, в XVIII веке, османские купцы вновь появляются в Венеции, их состав меняется. Так называемые «азиаты», всегда составлявшие меньшинство, практически исчезают. Большинство посетителей, упоминаемых в середине и конце XVIII века, — выходцы с Балкан. Меняется и статус приезжающих: в 1750 году смотритель Фондако отмечает, что среди вновь прибывающих турок больше слуг, чем купцов.[132]

Безопасность этих гостей перед лицом фанатизма или враждебности венецианцев была предметом постоянной заботы. Закон 1612 года налагал суровые наказания на любого, кто оскорбит словом или делом иностранных купцов, работающих в городе. Неоднократные упоминания этого вопроса указывают на то, что защитить мусульманских путешественников или резидентов от оскорблений и насилия было делом нелёгким. Если Венеция, жившая за счёт левантийской торговли, с трудом терпела мусульманское присутствие в своей среде, едва ли удивительно, что другие находили это невозможным. От Испании до Швеции королевские и местные указы запрещали въезд и поселение евреев и мусульман, причём последних обычно именовали маврами или турками. В Утрехтском договоре 1713 года, по которому правительство Испании отказывалось от притязаний на Гибралтар в пользу Англии, испанское признание британского суверенитета сопровождалось условием, что «Её Британское Величество, по просьбе католического короля, изволит дать согласие и договориться, что ни под каким предлогом не будет дано разрешения ни евреям, ни маврам проживать или иметь свои жилища в сказанном городе Гибралтаре». Губернаторы Её Британского Величества, заметим, пренебрегали этим обязательством почти с самого начала.[133]

В других местах нежелание европейцев принимать мусульманских гостей шло параллельно с нежеланием мусульман и даже других ближневосточных жителей ехать в Европу. Тоненький ручеёк левантийских евреев селился по деловым соображениям в Италии или Вене, поддерживая связи со своей османской родиной. Кроме обитателей Фондако деи Турки в Венеции и небольшой группы турок, позднее отмеченной в Марселе и Вене, мало кто из мусульман оставался надолго в христианских землях — ни ради торговли, ни по какой-либо иной причине. Хорошим показателем относительного положения двух миров служит движение беженцев. В то время как великое множество евреев и инакомыслящих христиан разного толка бежало из христианского мира в земли ислама, крайне мало находилось желающих двигаться в противоположном направлении. Некоторое число греческих христиан переселилось из Греции в Италию в период упадка и падения Византийской империи; позже небольшие группы маронитских христиан из Ливана, а также некоторые армяне и греки, в основном униаты, осели в Риме, Венеции и других европейских городах. В целом восточные христиане находили более удобным быть неверными в мусульманской Турции, чем схизматиками в христианской Европе.

Лишь одна группа беженцев с востока на запад имела какое-либо значение. Это были несколько османских принцев, которые, потерпев неудачу в династических спорах дома, искали убежища, а иногда и поддержки в Европе — всегда безрезультатно.[134] Самым известным среди них был принц Джем, сын Мехмеда Завоевателя и брат Баязида II.[135] После неудачной попытки добиться престолонаследия Джем укрылся на острове Родос, которым тогда управляли рыцари Святого Иоанна, и в 1482 году отплыл оттуда во Францию. Он безуспешно пытался заручиться поддержкой европейских правителей, которые, судя по всему, рассматривали его скорее как заложника или пешку, которую можно использовать против турецкого султана. Какое-то время его фактически интернировали во Франции под надзором рыцарей Святого Иоанна. Его сопровождала небольшая группа турецких спутников, один из которых, вероятно, некий Хайдар, оставил воспоминания, которые, вполне возможно, являются самым ранним из дошедших до нас повествований турецкого гостя о христианской Европе. Его краткие заметки о местах и людях во Франции и Италии демонстрируют характерную смесь удивления, неприязни и безразличия.

Принц пробыл в Ницце четыре месяца и, судя по всему, недурно проводил время. Часть его развлечений составляли балы, при виде которых автор воспоминаний, подобно многим более поздним мусульманским путешественникам, был глубоко шокирован этим странным европейским обычаем:

Привели прекрасных девиц города, и они резвились, словно петухи. По их обычаям, женщины не прикрывают себя благопристойно, а, напротив, гордятся тем, что целуются и обнимаются. Если они устают от своих игр и нуждаются в отдыхе, то садятся на колени к чужим мужчинам. Их шеи и уши неприкрыты. Среди них принц имел отношения со многими красивыми девушками. Находясь в Ницце, принц сочинил следующий бейт:

Что за дивное место сей город Ницца

Человек, остающийся там, волен поступать как ему угодно.[136]

Впоследствии рыцари и папа Иннокентий VIII сочли целесообразным «ради общего блага христианского мира» перевезти принца Джема в Рим, куда он прибыл 4 марта 1489 года. Десять дней спустя папа принял его с подобающими церемониями, однако затем тот сделался скорее предметом, нежели субъектом, многочисленных интриг и торгов между его христианскими опекунами. В 1494 году французский король Карл VIII явился в Рим и забрал Джема у папы. Принц сопровождал короля в походе против Неаполя, но в пути заболел и умер в Неаполе 25 февраля 1495 года. Ходили слухи, будто его отравили по приказу папы или, согласно некоторым позднейшим версиям, султана. Изгнанный османский принц оставил завещание, в котором просил обнародовать его смерть, дабы неверные не могли использовать его имя в своих замыслах против ислама. Он также просил брата перевезти его тело обратно в османские земли, уплатить его долги и позаботиться о матери, дочери и прочих домочадцах. Всё это было исполнено.

Приключения Джема среди франков оставили у турок некоторый след. В конце концов, он был османским принцем. Он был и довольно заметным поэтом, чьи стихи собраны в двух диванах — персидском и турецком. Помимо упомянутых выше мемуаров, в турецких архивах сохранился ряд документов, включая некоторые собственные письма Джема, и существует даже краткая запись допроса османского шпиона, посланного из Стамбула следить за действиями Джема.

Другим, менее известным изгнанником был ливанский князь Фахр ад-Дин Маан. Человек приспособчивый, в разных источниках он описывается как мусульманин, друз и христианин. Вытесненный из Ливана после неудачной попытки бросить вызов османам, он провёл 1613–1618 годы в Италии. Прибыв в Ливорно, он жил главным образом во Флоренции, перебрался на Сицилию и, наконец, в Неаполь, прежде чем вернуться домой. Отчёт о его путешествиях и впечатлениях, вероятно составленный с его собственных слов, сохранил его биограф. Воздействие его европейского пребывания проявилось по-разному. Он выстроил в Бейруте дворец в итальянском стиле, привёз тосканских мастеров разных специальностей работать в Ливане и — любопытное новшество — поместил деньги для своих детей в один из флорентийских банков.[137]

Однако, если не считать послов, это едва ли не единственные мало-мальски содержательные свидетельства, оставшиеся от османских путешественников по Европе. Турецкая община в Венеции прослеживается по венецианским документам и хроникам; в турецких источниках, обнаруженных на сегодняшний день, она почти не упоминается. Разумеется, в тех кругах, из которых вышли авторы турецких летописей, передвижения и занятия небольших групп балканских купцов не представляли никакого интереса. Лишь отдельные вмешательства османской власти для защиты османских подданных за границей удостаиваются беглого упоминания.

Помимо дипломатов, купцов и паломников, должен был существовать ещё один разряд осведомителей о Западе — шпионы. По самому своему существу сведения об их деятельности скудны. Тайная служба, которая не является тайной, не служит, и деятельность разведывательных организаций обычно не документируется открыто. Однако в источниках есть некоторые указания, свидетельствующие, во-первых, о том, что мусульманские государства действительно вели кое-какую шпионскую деятельность в христианском мире, и, во-вторых, о том, что масштаб её был невелик и малоэффективен по сравнению с христианским шпионажем в исламских землях.

Иногда счастливый случай позволяет нам заглянуть в работу шпионов, которых засылали, и в то, чем они занимались. Один пример уже упоминался — донесение османского тайного агента, отправленного во Францию в 1486 году, чтобы следить за изгнанным принцем Джемом. Появление османского принца — брата правящего султана и побеждённого претендента на престол — представляло собой очевидный соблазн и удобный случай для правителей христианского мира. За двенадцать лет своего пребывания в Европе принц Джем был средоточием целой череды заговоров и интриг, целью которых было так или иначе использовать его против Османского государства. Султан, естественно, стремился следить за своим соперником, и существует множество свидетельств османских усилий — как дипломатических, так и шпионских — сначала найти изгнанного принца, а затем либо вернуть его, либо устранить. Среди многочисленных документов архива дворца Топкапы, касающихся Джема, есть донесение некоего Барака, турецкого капитана, посланного в Италию, а затем во Францию, где он и нашёл пропавшего принца. Из всех родов турецкой службы моряк с наибольшей вероятностью мог иметь хоть какое-то знание европейского языка и некоторое представление о европейских порядках. Ему также было бы легче путешествовать по Европе, не привлекая чрезмерного внимания. Документ этот читается как письменные показания и посвящён в основном пути Барака к месту назначения. Надо полагать, он сделал более подробный устный доклад о цели своей миссии.[138]

Ещё одна интересная фигура — первый османский эмиссар, о котором известно, что он посетил Англию. Его имя приводится в разных формах, самая распространённая — Габриэль де Френс. Хотя Габриэль был уроженцем Франции, он имел ближневосточную связь, поскольку его отец был французским консулом в Александрии. Ещё молодым человеком он был схвачен далматинскими разбойниками и продан в рабство туркам. Приняв ислам, он взял имя Махмуд Абдулла и поступил на службу к султану, где был особенно полезен в ведении и организации шпионажа в интересах османов.[139]

Государства христианского мира находились в гораздо лучшем положении для этой цели. В их распоряжении были люди, знавшие ближневосточные языки. С давних пор они имели постоянные общины в ближневосточных странах и, что, возможно, самое важное, располагали обширными сообществами потенциальных сторонников и работников в лице местных христианских общин исламских земель. По отрывочным сведениям в источниках ясно, что — от византийских императоров до государств новой Европы — европейские противники империй ислама вели обширную шпионскую деятельность.

Мусульмане, хотя, несомненно, имели равную потребность, не обладали равными возможностями. В христианской Европе не было мусульманских общин. Те, кто остался на отвоёванных территориях, как в Испании, Португалии и южной Италии, были вскоре истреблены. Есть некоторые свидетельства тому, что в шестнадцатом веке османы могли привлекать к сотрудничеству еврейских сторонников в испанских владениях, — в какой степени, неизвестно. У них не было ни резидентов, ни сколько-нибудь частых гостей в Европе, и они были практически лишены всякого непосредственного знания европейских языков и порядков. Те сведения, которыми они располагали, по-видимому, поступали в основном из двух источников: от евреев, в особенности евреев, только что прибывших из Европы, и от христиан-ренегатов или авантюристов, поступавших на службу к тому или иному мусульманскому государству.

Немногие сохранившиеся тексты позволяют составить некоторое представление о том, что это были за люди и какого рода сведения они могли предложить. Египетский автор четырнадцатого века Умари в своём уже цитированном выше труде приводит описание христианских государств Европы, почерпнутое, по его словам, от некоего генуэзца, которого он называет Балбаном и описывает как освобождённого раба. Балбан называет себя Доменикино, сыном Таддео (чтение недостоверно) из знатного генуэзского рода Дориа. Описание Умари начинается с императора и короля Франции, довольно подробно описывает Прованс и итальянские государства, отмечает прибытие и отбытие франков в Сирию и заканчивается извинением за то, что он включил подобные сведения.

Мы дали этот краткий отчёт о положении франков лишь потому, что он входит в рамки того, о чём мы уже говорили при разделении климатов на земли франков. В противном случае это выходило бы за пределы данной книги, хотя и не лишено известной пользы….[140]

На пути мусульманских путешественников в Европу стояли не только идеологические, но и практические преграды. Ещё в XIV веке Венеция и Рагуза, а позже Марсель и другие христианские порты начали принимать меры для защиты от чумы. Из них сложилась система, получившая название карантина — от сорокадневного ожидания, введённого венецианскими властями в XV веке для всех прибывающих из османских земель. По мере роста разрыва в стандартах общественного здравоохранения и гигиены между Западом и Востоком карантин превратился в постоянный институт, считавшийся необходимым для защиты Европы от заразы. Он применялся со всей строгостью, без различия вероисповедания и национальности, статуса и положения. Послы и крупные купцы подвергались ему не меньше, чем скромные паломники; возвращавшиеся сановники — не меньше, чем посещавшие Европу мусульмане. Почти все мусульманские послы упоминают карантинные станции, которые они, вполне естественно, находили оскорбительными и раздражающими. Отчасти проблема состояла в том, что их заточение на карантине давало местному населению возможность приходить и глазеть на них. Мехмед Эфенди провёл некоторое время в Сетте, карантинной станции на юге Франции, и рассказывает: «когда я выходил прогуляться, великое множество мужчин, а особенно женщин, приходили смотреть на меня… женщины являлись дюжинами и не расходились до пяти часов после заката, ибо все благородные дамы окрестностей… собрались в Сетте, чтобы взглянуть на меня».[141] Васиф-эфенди описывает, как «лазарет, обнесённый частоколом, приветствовали издали зрители, сходившиеся отовсюду. Никогда в жизни не видев ни людей, ни одеяний нашего государства, они были весьма изумлены».[142] Иногда этим послам преподносили благовидные оправдания такому унижению. В 1790 году Азми сообщал из Берлина: «Генерал самолично явился в наш дом и сказал: „Для вас было бы не обязательно ждать в карантине, но если бы мы не подвергли вас карантину, это вызвало бы много толков среди населения“. Этими словами он пытался оправдаться».[143] Со временем карантин стал главной преградой для более тесных контактов и общения между двумя мирами — христианским и мусульманским. Материальное и психологическое воздействие этой преграды хорошо описано одним английским путешественником на Восток в начале XIX века:

Эти два пограничных города разделяет расстояние пистолетного выстрела, но между их обитателями нет никакого общения. Венгр на северном, турок и серб на южном берегу Савы разобщены так, словно между ними лежат пятьдесят обширных провинций. Среди людей, толпившихся вокруг меня на улицах Землина, не нашлось бы, пожалуй, ни одного, кто хоть раз спускался взглянуть на чужое племя, обитающее под стенами крепости на той стороне. Именно Чума, и страх перед Чумой, разделяют один народ с другим. Любые связи и передвижения запрещены под страхом жёлтого флага. Если вы осмелитесь нарушить карантинные законы, вас будут судить с военной быстротой; суд проорает вам приговор с расстояния около пятидесяти ярдов; священник, вместо того чтобы нежно нашептывать вам благие упования веры, будет утешать вас на дуэльной дистанции, после чего вас аккуратно расстреляют и небрежно зароют в землю лазарета.

Когда всё было готово к отъезду, мы спустились на территорию Карантинного управления и там ожидали «скомпрометированного»[144] чиновника австрийского правительства, в чьи обязанности входило наблюдение за переходом границы и который с этой целью жил в состоянии вечного отлучения. Лодки с их «скомпрометированными» гребцами также были наготове.

Всякий раз после соприкосновения с какой-либо тварью или вещью, принадлежащей Османской империи, вернуться на австрийскую территорию было бы для нас невозможно без четырнадцатидневного заточения в лазарете. Поэтому мы чувствовали: прежде чем связывать себя, следует удостовериться, что ни одно из необходимых для путешествия приготовлений не забыто; и в нашей тревоге избежать такой беды мы совершили отъезд из Землина едва ли не с той же торжественностью, с какой покидали бы сей мир. Несколько любезных людей, от которых мы видели немало обходительности за время краткого пребывания в городе, спустились к реке проститься; и вот, стоя с ними в трёх-четырёх ярдах от «скомпрометированного» чиновника, мы слышали их вопрос: совершенно ли мы уверены, что завершили все наши дела в христианском мире и не имеем ли напоследок каких-либо просьб. Мы повторили наставления нашим слугам и с тревогой думали, не лишит ли нас какой-нибудь случайности некоего заветного предмета нашей привязанности: вполне ли они уверены, что ничего не забыто — нет ли где-нибудь благоуханного несессера с его золотыми, внушающими трепет аккредитивами, с которыми нам, быть может, суждено расстаться навеки? Нет, все наши сокровища покоились в целости в лодке, и мы — мы были готовы последовать. Тогда мы пожали руки нашим землинским друзьям, и они немедленно отступили на три-четыре шага, оставив нас в центре пространства между собой и «скомпрометированным» чиновником. Тот выступил вперёд и, спросив ещё раз, покончили ли мы с цивилизованным миром, протянул руку. Я подал свою, и на много грядущих дней наступил конец христианскому миру.[145]

Первые по-настоящему подробные описания Западной Европы мусульманскими путешественниками исходили не из стран Ближнего Востока или Северной Африки, а издалека — из Индии. Пока правители Турции и Ирана вели отчаянную, но в целом успешную арьергардную борьбу за сохранение мусульманского сердца Ближнего Востока от натиска Европы — России с севера, морских держав с юга, — более отдалённые земли ислама эту борьбу проиграли и подпали под иноземное владычество. Продвижение Российской и Британской империй в северной и южной Азии поставило миллионы мусульман под их контроль. Впервые мусульмане встретились с европейцами не как с соседями или гостями, но как с хозяевами. Это был отрезвляющий опыт, но некоторые из них задались целью открыть для себя родину этих новых и странных существ, явившихся к ним с Запада.

Особенно интересны два мусульманских путешественника из Индии в Британию. Первым был шейх Итисам ад-Дин, бенгальский мусульманин, совершивший путешествие в Англию в 1765 году и, как говорят, первый индиец, когда-либо посетивший Лондон. Он оставил описание своих путешествий на персидском языке. Оно включает рассказ о местах, которые он видел в Англии и Шотландии, и некоторые замечания о религиозных и общественных институтах и обычаях, об образовании, праве, о военном деле и об увеселительных заведениях. В нём также содержится описание Сент-Джеймсского дворца и здания Парламента. Шейх Итисам ад-Дин путешествовал через Францию и также сделал несколько замечаний о нравах и обычаях французского народа.[146]

Вторым, и более интересным, путешественником был Мирза Абу Талиб-хан, родившийся в Лакхнау в 1752 году в семье персо-турецкого происхождения и служивший сборщиком налогов у британцев. Между 1799 и 1803 годами он много путешествовал по Европе и по возвращении в Индию написал книгу с описанием своих приключений. Хотя писал он на персидском языке, он, по-видимому, рассчитывал на возможных английских читателей и, будучи подданным европейского правительства и чиновником на европейской службе, придерживался взглядов, несколько отличных от воззрений других мусульманских авторов. Абу Талиб-хан начал свои европейские странствия с Ирландии и бо́льшую часть времени провёл в Лондоне. Обратно он возвращался через Францию, Италию и Ближний Восток. В отличие от большинства прочих путешественников из земель ислама, он попытался дать подробное описание наций и стран, которые посетил.[147]

Совершенно новый этап в мусульманских путешествиях начался в конце XVIII века с программы реформ, инициированной султаном Селимом III. В 1792 году, в рамках общей программы преобразований, призванной привести Турцию в соответствие с общеевропейской практикой, султан решил учредить постоянные османские посольства в крупнейших европейских столицах. Первое османское посольство было основано в Лондоне в 1793 году. За ним последовали Вена, Берлин и Париж, куда в 1796 году прибыл Сейид Али Эфенди в качестве первого посла османского султана при Французской Республике. Помимо обычных дипломатических обязанностей, этим послам было поручено изучать учреждения стран, в которые они были назначены, и приобретать «языки, знания и науки, полезные слугам Империи».[148]

Большинство этих первых османских постоянных дипломатов в Европе были чиновниками дворца или канцелярии, воспитанными и образованными на старый лад, не знавшими западных языков и не знакомыми с западными условиями, и в основном консервативных взглядов. Судя по их депешам, они мало что узнали о странах, в которые были направлены, и не были благоприятно впечатлены тем немногим, что им довелось узнать.

Однако были и исключения. Одним из самых интересных среди этих османских дипломатов был Али Азиз Эфенди, уроженец Крита и сын высокопоставленного османского чиновника. Сам он занимал различные должности в османской администрации и в надлежащий срок был назначен послом в Пруссию. Он прибыл в Берлин в июне 1797 года и скончался там в октябре следующего года. Али Азиз Эфенди знал французский и даже немного немецкий язык, а также был знаком с западной словесностью. Во время своего пребывания в Берлине он познакомился с немецким востоковедом Фридрихом фон Дицем, с которым переписывался на различные научные и философские темы. Хотя сохранилась лишь часть переписки, её достаточно, чтобы показать, что османский посол практически ничего не знал об экспериментальных науках или рациональной философии Просвещения. Однако он был знаком с другой формой западной словесности. Помимо нескольких мистических сочинений, самая известная его книга — это сборник сказок, написанный в последний год его жизни. Это произведение частично переведено, частично вольно переложено с труда под названием Les Mille et un jours («Тысяча и один день») французского востоковеда Пети де ла Круа, впервые напечатанного между 1710 и 1712 годами. Книга Пети де ла Круа представляет собой своего рода подражание «Тысяче и одной ночи» (незадолго до того переведенной на французский язык), основанное, по крайней мере отчасти, на персидских или иных исламских первоисточниках; поэтому она была доступнее для ближневосточного читателя, чем любая другая западная книга.[149]

Эти послы путешествовали не одни. Помимо греческих драгоманов, служивших их главными каналами связи, они также брали с собой молодых турецких секретарей, чьей основной задачей было изучать языки, главным образом французский, и узнавать что-либо о западном обществе. Эти миссии впервые предоставили ряду молодых турок из образованной элиты возможность провести некоторое время в европейской столице, освоить западный язык и получить первые проблески представлений о европейской цивилизации. По возвращении в Турцию большинство из них становились государственными чиновниками, и вместе они составили новую и значительно отличающуюся группу внутри османской бюрократической иерархии, обладавшую как некоторой западной выучкой, так и определённым интересом к Западу. Таким образом, они во многом представляли собой гражданскую параллель новым вестернизированным офицерам, выпускавшимся из реформированных военных и военно-морских училищ.[150]

Одним из таковых был Махмуд Раиф, который отправился в Лондон в качестве главного секретаря первого постоянного османского посла Юсуфа Агаха Эфенди и служил главным секретарём (реис-уль-куттаб) при великом визире с 1800 по 1805 год. Махмуд Раиф настолько преуспел в изучении Англии, что по возвращении в Турцию его прозвали Инглиз Махмуд (Махмуд Английский). Он написал описание Англии и её учреждений, которое хранится в рукописи в Библиотеке дворца-сарая в Стамбуле. Любопытно, что написана она была на французском языке. На французском же была и другая его книга, посвящённая предлагаемым османским реформам, которая была напечатана в Ускюдаре (Скутари) в 1797 году. Его весьма скромная вестернизация не принесла ему добра, и в 1808 году он был убит взбунтовавшимися янычарами.[151]

Курсанты военных училищ и начинающие дипломаты одинаково были учениками, сидевшими у ног европейских наставников. Вскоре мусульманские правители оказались готовы сделать следующий шаг и отправлять студентов в Европу, чтобы те могли воспользоваться существовавшими там формальными учебными заведениями. Первым на этот решающий шаг решился Мухаммад Али-паша, губернатор Египта, который послал первого египетского студента в Италию в 1809 году. К 1818 году туда отправилось уже около двадцати восьми человек, а в 1826 году он послал во Францию первую крупную египетскую студенческую миссию. Сорок четыре человека, их сопровождал шейх из великого мечетного университета аль-Азхар, чьей задачей было служить их религиозным наставником. Многие из присланных из Египта студентов были турками и другими османскими подданными. Но некоторые были мусульманами, говорившими на родном арабском языке, как и их наставник, шейх Рифаа Рафи ат-Тахтави (1801–1873), который оставался в Париже около пяти лет, овладел французским языком и, по-видимому, достиг гораздо большего, чем любой из его подопечных. Благодаря своим книгам и преподаванию он стал ключевой фигурой в начавшемся в XIX веке новом интеллектуальном открытии Западу.[152] Османский султан Махмуд II, в этом, как и во многих других отношениях, следовал примеру своего египетского вассала и в 1827 году отправил первые турецкие студенческие миссии численностью в 150 человек в различные европейские страны. Его целью было обучить их для службы в качестве преподавателей в новых школах, которые он намеревался основать в Турции. Небольшие группы студентов были также отправлены из Ирана в Европу в 1811 и 1815 годах. Один из них, Мирза Мухаммад Салих Ширази, оставил описание своих путешествий, представляющее значительный интерес.[153]

Излишне говорить, что эти шаги встретили очень сильное сопротивление консервативных религиозных кругов. Тем не менее движение набирало силу, и в первые десятилетия девятнадцатого века всё большее число студентов из мусульманских земель Ближнего Востока стало появляться в европейских военных колледжах и даже университетах. Для многих из них это были годы изгнания и изоляции, из которых они с радостью возвращались, чтобы вновь погрузиться в свой традиционный уклад. Но не для всех. Как это часто бывает среди студентов, они больше учились у своих товарищей, чем у преподавателей. Некоторые из усвоенных ими уроков должны были изменить историю Ближнего Востока.