Для мусульманина община, к которой он принадлежал, была центром мира, определяемым обладанием Божьей истиной и принятием Божьего закона. В этом мусульманском мире в принципе существовало лишь одно государство — халифат, и лишь один властитель — халиф, законный глава мира ислама и верховный суверен мусульманского сообщества.

Первое столетие или около того исламской истории это представление соответствовало реальности. Ислам и впрямь был единой общиной и единым государством; его продвижение было стремительным и беспрепятственным, и современникам, должно быть, казалось ясным и несомненным, что быстрое развитие и скорое завершение идущих рука об руку процессов завоевания и обращения вскоре введут всё человечество в лоно ислама.

В течение восьмого века арабский ислам достиг своих пределов, и постепенно стала допускаться мысль, что в неумолимом расширении мусульманского государства и веры наступила пауза. Великий замысел захвата Константинополя был отложен; к нему вернулись лишь много столетий спустя, когда турки-османы начали новую волну исламских завоеваний, которая, в свою очередь, остановилась в Центральной Европе. Постепенно мусульмане привыкли к мысли, что у ислама есть граница и что за ней существуют другие общества и другие государства. Понятие единой вселенской исламской общины, которая охватит всё человечество, сохранилось, но его осуществление было отнесено к мессианскому будущему.

В суровом мире реальности от единства и универсальности исламской государственности молчаливо отказались. Внутри исламской империи возникали порой соперничающие власти, которые в лучшем случае оказывали символическое признание верховенству халифа. Со временем появились даже соперничающие халифаты, а после уничтожения багдадского халифата монгольскими завоевателями в 1258 году теоретическому политическому единству ислама пришёл конец. И всё же идеал единой исламской власти по-прежнему господствовал в умах мусульман и нашёл выражение в титулатуре мусульманских монархов, поднявшихся в постхалифатскую эпоху. Одна из самых поразительных черт исламских земель со Средневековья и до самого XIX века — отсутствие устоявшихся и преемственных территориальных или этнических образований, а также этнических и территориальных тронных титулов, подобных тем, что известны в Европе, где с ранних времён мы видим короля Франции, короля Англии, короля Дании и многих других.

На исламском Ближнем Востоке ничего подобного нет. Отчасти это отражает огромную изменчивость и неустойчивость государств в средневековый период, когда очередные правители редко властвовали над в точности той же территорией, что их предшественники. Но эта особенность исламской царской титулатуры сохранилась и после монгольского периода, когда государства в целом были относительно стабильны и долговечны. К 1500 году на Ближнем Востоке оставалось лишь три сколько-нибудь значительных государства — Турция, Иран и Египет, а с османским завоеванием Египта и его владений число их свелось к двум. Однако названия, которыми пользуемся мы, — султан Турции, шах Персии, султан Египта — применялись к этим правителям чужаками или соперниками, но никогда — ими самими. В европейской практике употребление подобных титулов было всего лишь описательным. Когда же эти правители обращались друг к другу, территориальный титул служил оскорблением, призванным показать, что власть их местна и ограниченна. Говоря о себе, властители Египта, Турции и Персии равно именовали себя государями ислама, или народа ислама, или земель ислама, но никогда — Турции, Персии или Египта.

Подобно другим народам, мусульмане и в этом, и в иных отношениях были склонны видеть в других собственное отражение. Пока ислам мыслился как единое целое, естественно было представлять в том же духе и мир войны. Подразделения внутри неверных, особенно тех, кто жил по ту сторону исламского рубежа, не представляли ни интереса, ни значения.

Но если историки могли сосредотачиваться на подлинно значительных частях истории — то есть на делах общины Божьей и поставленных Им правителей, — пренебрегая бессмысленными метаниями неверных варваров за границей, то правители исламских государств всё чаще оказывались вынуждены вступать в те или иные сношения с этими варварами и, следовательно, были обязаны собирать о них хоть какие-то сведения.

Первое, что требовалось при общении с неверными государствами, — назвать и обозначить различных правителей. Сама эта задача ставила любопытные вопросы. Древнейшие мусульманские предания, восходящие ко времени, когда ислам ещё ограничивался частью Аравийского полуострова, называют трёх государей, господствовавших в окрестных землях, — Кисра, Кайсар и Наджаши. Ни один из них не назван в Коране по имени, но редкие коранические упоминания об окрестных державах разъясняются и расширяются комментариями и преданием. Все три — заимствованные слова, проникшие в арабский язык, вероятно, через арамейский. Кисра восходит к Хосрову, или Хусраву, одному из последних и величайших сасанидских правителей Ирана; Кайсар — это, разумеется, Цезарь, а Наджаши — негус Эфиопии. Все три, по-видимому, воспринимались ранними мусульманами как личные имена, а не титулы, — имена государей, правивших в то время в трёх важных, известных им странах. Согласно пророческому речению, приписываемому Мухаммаду: «Если Кисра погибнет, не будет после него Кисры. И если Кайсар погибнет, не будет после него Кайсара. Клянусь Тем, в Чьей руке моя душа, вы потратите их сокровища на пути Божьем».[267]

Кисра погиб, и после него, действительно, не было никого. Сасанидская держава была сокрушена и поглощена миром ислама, и род зороастрийских императоров пресёкся. Эфиопская христианская монархия уцелела, но оказалась окружена и сведена до относительной незначительности. Лишь восточная Римская империя осталась соседом и противником ислама. Титул Кайсар, однако, редко употреблялся для обозначения византийских императоров. Иногда их называли откровенно оскорбительными прозваниями. Одно из распространённых — тагия, тиран, впоследствии применявшееся и к европейским монархам, особенно североафриканскими авторами. Другой образчик обращения — знаменитое письмо, посланное халифом Харуном ар-Рашидом византийскому императору Никифору, которое начинается словами: «От Харуна, повелителя правоверных, Никифору, псу ромеев, — приветствие».[268]

Однако самым распространённым термином для обозначения византийского императора, как и всех прочих правителей христианского мира, служит малик — царь. Арабское слово малик и в Коране, и в предании, подобно его древнееврейскому эквиваленту мелех в ранних книгах Ветхого Завета, имеет отчётливо отрицательный оттенок, когда применяется к земным властителям, — оно несёт в себе намёк на мирскую, безрелигиозную власть. В первые столетия ислама в мусульманских землях им пользовались как осуждающим обозначением, позволявшим разграничить нечестивое и своевольное правление мирских государей и богоустановленное, регулируемое божественным законом правление халифов. Лишь с возрождением собственно персидской политической традиции внутри ислама само понятие и терминология монархии начали отчасти восстанавливать респектабельность в глазах мусульман. Но и тогда слово сохранило некоторый негативный отзвук. Это хорошо видно по тому, с каким пренебрежением сваливают в одну кучу всех монархов христианского мира в выражениях мулюк аль-куффар — цари неверных — или мулюк аль-куфр — цари неверия.

Для одного разряда правителей даже слово «царь» считается слишком лестным. Христианским княжествам, основанным крестоносцами на отнятых у мусульман землях, отказывают даже в той минимальной легитимности, какую признают за государями Европы. В образцах обращений, приведённых в египетских канцелярских руководствах для писем к королям Кипра и Киликийской Армении, слово малик заменено на мутамаллик — арабскую форму, означающую того, кто лишь притязает быть царём, не будучи им в действительности. То же слово малик без различия применяется к франкским князьям, африканским племенным вождям, византийскому, индийскому и китайскому императорам и монархам Европы.

Для переписки с этими монархами требовалась бóльшая точность. Древнейшие в исламе образцы такой переписки — это письма, которыми, как считается, обменивались пророк Мухаммад и правители трёх сопредельных стран. Хотя подлинность этих документов оспаривалась, они, бесспорно, очень раннего происхождения и служили прецедентными текстами при сношениях с немусульманским властителем. К каждому из трёх монархов обращаются по имени, за которым следует титул, чаще всего «царь», иногда — более ранний эквивалент, такой как «господин» (сахиб) или «могущественный» (азим), а также название подвластных ему владений или народа. Так, византийский император именуется малик, или сахиб, или азим ромеев, Негус — наджаши (царь) Эфиопии и т. д. Форма приветствия отличается от принятой между мусульманскими государями. Когда один мусульманский правитель пишет другому, он употребляет классическое исламское приветствие: «Мир тебе»; при обращении к немусульманскому монарху его заменяют словами: «Мир тем, кто следует правым путём». Это до некоторой степени двусмысленное приветствие стало стандартным в переписке с немусульманскими властителями. Марокканский посол Гассани особо отмечает, что он настаивал на том, чтобы приветствовать испанского короля именно этими словами, когда был принят на аудиенции. Испанский тагия, замечает он, был удивлён этой небывалой формулой обращения, но вынужден был принять её, ибо знал, что посол твёрдо решил не произносить никакой другой.[269] Столетиями раньше автор мемуаров о Джеме подчёркивал, что пленный принц отказался целовать папе руку, ногу и даже колено, согласившись в конце концов лишь поцеловать его плечо — в соответствии с восточным обычаем.

Сведений о дипломатической переписке с немусульманскими державами в первые века ислама мало, хотя представляется вероятным, что неучтивое обращение Харуна ар-Рашида «Пёс ромеев», написанное накануне возобновления войны, было скорее исключением, чем правилом. Лучше всего мы осведомлены о таких делах в средневековом исламе по египетским источникам: самое раннее сообщение об обмене письмами с немусульманским государем, византийским соправителем, относится к X веку.[270] После этого мы располагаем довольно хорошими отчётами в египетской чиновной литературе, а также некоторым количеством документов, сохранившихся главным образом в европейских архивах.

По-настоящему полные сведения появляются лишь в османский период, когда впервые в нашем распоряжении оказываются не только хроники, но и многочисленные документы. Судя по хроникам, османы не слишком заботились о правильном титуловании европейских монархов. Так, даже Кемальпашазаде, историк Сулеймана Великолепного, называет главных европейских государей «бей Франции», «бей Испании», «бей Аламана», употребляя титул, который в Османской империи давался простому провинциальному наместнику. В том же духе и земли, которыми правили эти европейские монархи, обычно обозначаются — даже в адресованных им царских письмах — словом «вилайет», обычно прилагавшимся к административным подразделениям самой Османской империи.

Однако чаще османские тексты употребляют по отношению к европейским монархам термин кырал и обнаруживают известную заботу о том, чтобы обращаться к ним по тем правильным титулам, какие те сами себе присвоили, не поступаясь, впрочем, основными мусульманскими позициями. Письма к королеве Англии Елизавете I начинаются словами: «Слава добродетельных последователей Иисуса, старейшина почитаемых жён христианской общины, устроительница дел назорейской секты, влекущая за собою шлейфы величия и благоговения, Королева земли Английской, да будет благословен её конец».[271] Эта интитуляция, общая почти для всех писем, обращённых к христианским европейским монархам, указывает на ту основополагающую религиозную классификацию, которая принималась в османской канцелярии как нечто само собой разумеющееся. Христианская принадлежность королевы Елизаветы утверждается не менее трёх раз, прежде чем составитель документа добирается до упоминания Англии. Королева — одна из правительниц христианского мира. Внутри этого бо́льшего целого она управляет землёй (вилайетом) Англии. Обращение, подобно процитированной выше пророческой формуле, выражает надежду, что до своей смерти она станет мусульманкой и так обретёт вечное блаженство.

В век Елизаветы в Турции мало что было известно о стране Англии и притязаниях её правительницы. Неудивительно, что о центральной Европе они знали несколько больше: к тамошним сановным особам — таким, как император в Вене, а позднее и король Пруссии, — обращались с той же формулой, но сопровождая её приблизительным подобием их правильных титулов.

Долгое время османская канцелярская практика отказывалась признавать за христианскими правителями какой-либо титул выше королевского. В то время как султаны Марокко довольно свободно применяли титул «султан» к другим мусульманским и даже христианским европейским государям, османы ревниво оберегали этот титул исключительно для себя, именуя прочих мусульманских владык, не говоря уже о европейских, менее значительными званиями. Даже императора Священной Римской империи обычно величали королём Вены — протокольный приём, призванный поставить его на место. Первым европейским монархом, удостоенным несколько более достойного титула, стал Франциск I Французский: в одном из франко-османских договоров он назван падишахом — словом персидского происхождения, обозначающим высшую суверенную власть и порой употреблявшимся самими османскими султанами. Таким образом, приложение этого титула к французскому королю было значительной уступкой. Лишь в следующем столетии австрийскому, русскому и другим европейским монархам стали дозволять более высокие титулы. Обычной практикой стало присвоение им их собственных званий. Австрийского императора обычно именуют часар, от «кайзер», а русского — чар.

Русские сочли этот вопрос достаточно важным, чтобы включить его в Кючюк-Кайнарджийский мирный договор 1774 года, которым они навязали свою волю побежденной Османской империи. Статья 13 договора предусматривает, что отныне «Высокая Порта обещает употреблять священный титул Императрицы Всероссийской во всех публичных актах и грамотах, а равно и в других случаях, на турецком языке, то есть: Темамен Русиелерин Падишаг». Примечательно, что в текст статьи включена сама турецкая фраза в транскрипции. В одной из современных тому событию русских записок о договоре этот пункт, наряду с более очевидными экономическими, стратегическими и политическими выгодами, отмечен как одно из достижений договора. Нежелание османов жаловать этот титул чужеземным правителям объяснялось отнюдь не только официальным протоколом. Оно коренилось глубоко в османско-мусульманском чувстве приличия. Это видно из донесения турецкого офицера, сопровождавшего посла Ибрагим-пашу в Вену в 1719 году. Сочинитель — не дипломат и не бюрократ, а военный, пишущий простым, безыскусным турецким языком, — называет австрийского императора словом «кайзер», записанным турецкими буквами. Чтобы объяснить это незнакомое слово своим читателям, он замечает, что «на немецком языке это означает падишах». Дабы избежать даже намека на недолжное сопоставление, он добавляет фразу ла-тешбих, смысл которой примерно соответствует русскому выражению «Помилуй Бог».[272]

Османская забота о том, чтобы отличать собственное исламское суверенное достоинство от достоинства менее значительных властителей Европы, отчётливо видна не только в формулах обращения, но и в самом стиле писем. «Наша Высокая Порта, — пишет султан Мурад III королеве Елизавете в 1583 году, — отверста в милости и благоволении к тем, кто изъявляет преданность. Наши сердца, воспламененные благоденствием, всегда готовы и расположены к тем, кто выказывает покорность… ваш посланник… подобно посланникам других королей, которые… являют преданность и верность нашему Высокому Порогу и Прославленным Вратам, будет взят под опеку и защиту… посему вы со своей стороны неизменно пребывайте в верности и дружбе с нашим Двором… твёрдо стоя на стезе преданности и верности, неуклонно следуя путём дружбы и лояльности…»[273] Эти формулы, наравне с другими, ещё более сильными выражениями, обычными в османской переписке с европейскими монархами, отражают, возможно, преждевременное ожидание европейского согласия на подобные отношения.

Мусульманские послы, что неудивительно, уделяют основное внимание государям, к которым они аккредитованы, и мало говорят о менее значительных лицах. Последние, как правило, упоминаются в основном в связи с их собственными встречами и беседами с ними. Гассани рассуждает о примечательном явлении наследования титулов, в том числе по женской линии, и о великом рвении испанцев добиваться их — будь то заслугами или посредством брака.[274] Мехмед Эфенди предлагает краткое объяснение французской системы правления в назидание своим читателям:

У них есть несколько визирей, коих называют «министр» и кои по рангу стоят ниже маршалов и герцогов. Каждому из них доверено определённое дело. Никто из них не вмешивается в дела другого, и каждый независим в той службе, которая ему поручена. Вышеназванный [архиепископ Камбре] ведал иностранными делами и обладал властью решать такие вопросы, как заключение мира и объявление войны, надзор за всеми торговыми делами, сношения с послами, прибывавшими из других краёв, а также назначение и отзыв французских послов при Пороге Счастья [Стамбуле].[275]

Лишь во второй половине восемнадцатого столетия мусульманские послы и прочие визитёры в Европу начинают обращать внимание на само устройство власти и на чиновников ниже высшего уровня. Безусловно, наиболее интересным из них является Азми-эфенди, османский посол в Берлине с 1790 по 1792 год. Подобно другим турецким путешественникам и писателям этого периода, он отражает ощутимую перемену в отношении к европейцам, коих теперь рассматривают не как невежественных неверных, достойных упоминания — да и то лишь в силу их забавных странностей, — а как сильных и наступающих соперников, чьи порядки необходимо изучать для защиты от них и, быть может, даже подражания им с той же целью. Отчёт Азми начинается довольно стандартным описанием его путешествия и деятельности. Гораздо больший интерес представляет вторая часть его донесения, где он излагает сведения о королевстве Пруссия по различным рубрикам: управление страной, её население, высшие государственные должности, состояние казны, народонаселение, правительственные продовольственные склады, армия, арсенал и артиллерийские магазины. Азми-эфенди был явно глубоко впечатлён организацией прусского правительства и, в особенности, эффективностью государственного аппарата, компетентностью его чиновников, отсутствием неквалифицированных и лишних служащих, а также системой жалований и продвижения по службе. Он говорит о прусских усилиях по насаждению промышленности и распространяется о внутреннем спокойствии и безопасности прусского королевства. Особой похвалы он удостаивает финансовый порядок и государственное казначейство. Его описание прусской армии и системы её подготовки стало важным источником для османских сановников, ратовавших за лучшую военную организацию. Азми-эфенди не довольствуется одними лишь косвенными намёками, но завершает свой отчёт рядом рекомендаций по улучшению Османского государства, навеянных его прусским опытом. Рекомендации эти таковы:

1) Искоренить совершенно коррупцию — причину тирании и разорения в османских владениях.

2) Сократить государственный аппарат и принимать на службу лишь людей компетентных.

3) Обеспечить всякому чиновнику постоянное жалованье, сообразное его работе.

4) Не увольнять чиновников с их постов, покуда они не совершают проступков, вредящих порядку и устоям державы.

5) Не дозволять некомпетентным лицам занимать должности, для коих они непригодны.

6) Низшие классы, ныне тщетно пытающиеся подражать знати, необходимо просвещать.

7) Вооружённые силы, и в особенности артиллерия и флот, должны быть надлежащим образом обучены и готовы ко всем неожиданностям как летом, так и зимой. Если это будет обеспечено, сила и усердие союзников Османского государства возрастут, а его противники будут разбиты. Таким образом станет возможно одолеть врагов Османского государства.[276]

Время от времени мусульманские авторы, пишущие о Западной Европе, отмечают отклонения от обычного, присущего человеку образа правления. Одно из них — правление королевы. В обществе, где полигамия и наложничество были нормой и особенно широко практиковались монархами, институт женского суверенитета едва ли мог возникнуть. И действительно, несколько весьма примечательных женщин сумели достичь высшей власти даже в этом неблагоприятном контексте, но их правление было недолгим. Впрочем, королевы не были совершенно неизвестны мусульманскому миру. Они видели королев в соседней Византии и, по-видимому, понимали принцип престолонаследия. Один из мусульманских историков того времени, говоря о византийской императрице Ирине, правившей с 797 по 822 год, замечает: «Женщина стала править ромеями, потому что на тот момент она была единственной, кто осталась из их царского дома».[277]

Мусульманский историк сообщает о прибытии в Багдад в 906 году посольства от ломбардского монарха в Италии по имени Берта, дочери Лотаря, но не даёт никаких сведений ни о ней самой, ни о её стране. Аль-Калькашанди в своём руководстве по делопроизводству упоминает среди обсуждаемых им монархов «женщину-правительницу Неаполя». Цитируя более ранний источник, он сообщает, что её звали Джованна и что ей было отправлено письмо ближе к концу 773 [1371] года со следующими титулами: «Возвышенной, почтенной, уважаемой, чтимой, величественной, славной государыне, учёной в своей религии, справедливой в своём царстве, великой представительнице назорейской веры, помощнице христианской общины, хранительнице границы, подруге королей и султанов». Аль-Калькашанди далее замечает: «Если же ей наследует в её царстве мужчина, то уместно будет обращаться к нему с теми же титулами в мужском роде или с более высокими титулами, принимая во внимание превосходство мужчин над женщинами».[278]

Османы были хорошо знакомы с европейскими царствующими королевами — от Елизаветы Английской до Марии Терезии Австрийской. Любопытно, что хотя мусульманские путешественники часто и неодобрительно высказываются о высоком положении, отводимом женщинам в христианском обществе, женские суверены, похоже, не вызывают у них беспокойства.

Несколько мусульманских авторов обсуждают светскую власть пап, и один из них, персидский историк Рашид ад-Дин, в своей всеобщей истории, написанной в первые годы XIV века, даже пытается дать определение отношений между папой, императором и другими королями христианского мира:

Порядок государей франков таков: Первый в ряду — Пап, что значит отец отцов, и они почитают его как халифа Христова. За ним следует император (Хасар], которого на языке франков называют Амперур, что означает султан султанов. За ним следует Реда Франс, что значит король королей. Император сохраняет свою власть с того дня, как стал императором, и до самой смерти. Его избирают за благочестие и достоинство из числа многих достойных мужей и возводят на престол. Реда Франс царствует по наследству, от отца к сыну, и в настоящее время он весьма могуществен и уважаем. Под его началом состоят двенадцать государей, и каждому из этих государей подчиняются три короля. Затем идёт Ре, что значит король или государь.

Сан папы весьма высок и велик. Всякий раз, когда они желают назначить нового императора, семеро их великих мужей, в чью обязанность это входит, собираются и держат совет — три маркиза, три великих князя и один государь. Они рассматривают всех знатных людей франков и выбирают из них десятерых, а затем из этих десятерых, после тщательного рассмотрения, избирают одного, обладающего благочестием, властностью, способностями и целомудрием, и отмеченного верой, набожностью, постоянством, достоинством, добрым нравом, благородством и совершенством души. Они возлагают серебряную корону на его голову в Аллемании, которую франки полагают третью мира. Оттуда они отправляются в землю Ломбардию и возлагают стальную корону на его голову, затем оттуда они идут в великий Рим, город папы, и папа, стоя на ногах, поднимает золотую корону и возлагает её на его голову. Затем он бросается ниц и хватается за стремя, так что папа ставит свою ногу на его голову и шею, переступает через него и садится на своего коня. После этого ему даруется титул Императора, и государи франков становятся покорны и послушны ему, и власть его простирается над землями и морями царств франков.[279]

Сведения Рашид ад-Дина довольно точны и, очевидно, происходят из папского источника. За ними следует краткий очерк истории пап вплоть до его собственного времени.

Ещё более странным, чем правление женщины или священника, был третий тип верховной власти, с которым мусульмане столкнулись в Европе и на который они время от времени ссылаются в своих книгах. Понятие республики отнюдь не было незнакомо средневековым мусульманам. Оно появляется в арабских переводах и обсуждениях греческих политических сочинений, где греческий термин politeia (ср. лат. res publica), то есть государственное устройство или общее благо, передавался арабским термином мадина. «Демократическое государственное устройство» из классификации Платона фигурирует в классических арабских текстах как мадина джамаийя. Даже в самой исламской общине, согласно закону в том виде, как он был сформулирован суннитскими правоведами, халифат должен был быть не наследственной, а выборной должностью, подчинённой закону, а не стоящей над ним.

На деле, однако, после первых сорока лет и первых четырёх халифов, верховная власть в исламе, как и в большинстве других мест в тогдашнем мире, была почти неизменно монархической. Не имели большого влияния за пределами узкого круга писателей и читателей философии и республиканские понятия, перенесённые из греческих философских сочинений. Отсутствие их воздействия ясно видно из того факта, что когда на более позднем этапе потребовалась новая терминология для обозначения республиканских форм правления в Европе, она была создана без знания философской литературы или обращения к ней.

Республиканская форма правления, очевидно, представляла некоторые трудности для понимания. Раннее описание содержится в отчёте Умари, составленном около 1340 года.

У венецианцев нет короля, и образ правления у них — коммуна. Это означает, что они договариваются о человеке, которого назначают править ими с их единодушного согласия. Венецианцев (Банадика) называют Финисин. Их эмблема — человеческая фигура с лицом, которое, как они верят, принадлежит Марку, одному из апостолов. Человек, правящий ими, происходит из одного из знатных родов….

Отметив, что пизанцы, тосканцы, анконцы и флорентийцы имеют то же самое правление коммуной, Умари сообщает более подробные сведения о Генуе — стране происхождения его осведомителя-ренегата:

Образ правления у генуэзцев — коммуна. У них никогда не было и не будет короля. Власть над ними в настоящее время находится в руках двух семей: это дом Дориа, из которого происходит мой осведомитель Бальбан, и дом Спинола. Бальбан также сказал, что после этих двух семей в Генуе идут дома Гримальди, Маллоно, де Мари, Сан-Торторе (?) и Фиески. Члены этих семейств являются советниками того, кто ими правит….[280]

Калькашанди, следуя Тасхифу, даёт указания относительно переписки с двумя итальянскими республиками — Генуэзской и Венецианской. О первой он говорит:

Форма обращения к правителям Генуи: они представляют собой группу лиц разного положения, а именно подеста, капитан и старейшины. Согласно Тасхифу, письма к ним следует писать на четверти листа и в следующем стиле: «Эта переписка адресована их превосходительствам, возвышенным, уважаемым, почитаемым, чтимым и уважаемым подеста и капитану, такому-то и такому-то, а также великим и почтенным старейшинам (шейхам), вершителям суда и совета, Коммуны Генуи, славным мужам христианской общины, великим мужам назорейской религии, друзьям королей и султанов, да внушит им Всемогущий Бог следовать верным путём, да сделает их усилия благоприятными и да приведет их к благому совету….»

Тасхиф добавляет:

В начале 767 года [1365–1366] они прекратили использовать форму обращения к подеста и капитану, каковые должности сами были упразднены, и переписка стала адресоваться дожу, который их заменил.

О Венеции аль-Калькашанди замечает:

Форма обращения к правителю Венеции; автор «Татхкифа» говорит: Установленная формула была принята, когда ему был послан ответ в 767 году. Его звали в то время Марко Корнаро… Мы получили письмо его превосходительства высокого, уважаемого, почитаемого, доблестного, прославленного, великолепного дожа, Марко Корнаро, Гордости христианской общины, Блеска секты креста, дожа Венеции и Далмации… Покровителя религии сынов крещения, друга королей и султанов…

Процитировав далее несколько примеров, аль-Калькашанди добавляет собственное суждение:

Из всего этого следует, что дож отличается от короля. В первом и втором примерах форма обращения примерно одинакова, но в третьем она ниже, чем в первых двух…

Если дож и вправду король, то различие в форме обращения объясняется какими-то обстоятельствами, или разными целями писарей, или их неосведомлённостью относительно ранга адресата, каковая могла возникнуть из-за спешки в делах в любое время, что очевидно.[281]

Дальше к востоку, Рашид ад-Дин, по-видимому, также слышал об итальянских республиках. «В этих городах, — говорит он, — нет наследственного короля. Знатные и великие люди назначают благочестивого и добродетельного мужа и по общему согласию делают его государем на год, а по истечении года глашатай возглашает: „Всякий, кто претерпел несправедливость в течение этого года, пусть выступит со своей жалобой“. Все, кто претерпел несправедливость, выходят вперёд и освобождают его от ответственности. Затем они призывают другого и делают его своим правителем… За этой страной [окрестностями Генуи] находится другая, называемая Болонья, и столица её — большой город… а за ним на берегу моря стоит город, называемый Венеция, и большинство своих зданий они возвели прямо из моря. У их правителя также есть триста галер. Там тоже нет государя, поставленного силой или по праву наследования. Купцы города по общему согласию избирают доброго и благочестивого мужа и ставят его своим правителем, а когда он умирает, они избирают и ставят другого».[282]

К османскому времени республиканское устройство стало более привычным и, возможно, лучше понималось. Османская империя поддерживала обширные связи с Республикой Рагуза на далматинском побережье, Венецией, Генуей и другими итальянскими государствами, а позднее также и с Соединенными Штатами Нидерландов. Форма обращения, однако, всё ещё обычно оставалась личной. Глава Республики Рагуза, носивший титул «ректора», в османских документах именуется славянским словом кнез, иногда в форме «кнезу и рыцарям Рагузы» или «кнезу и купцам Рагузы». Подобным же образом в письмах к Венеции или в обсуждениях венецианских дел османские авторы обычно говорят о доже или синьории (Venedik Beyleri, венецианских господах), а не о республике.

Кятиб Челеби, писавший в 1655 году, оказался способен даже разграничить олигархическую республику Венецию и демократические республики Нидерландов и Англии Кромвеля, а также дать краткое описание процедуры выборов.

В вопросах организации управления, говорит он, государства Европы делятся на три школы, или мазхаба, каждая из которых основана глубокоуважаемым мудрецом; они называются monarchia, основанная Платоном, aristocratia, основанная Аристотелем, и democratia, основанная Демокритом. Монархия означает, что весь народ повинуется одному мудрому и справедливому правителю. Этой системы придерживается большинство государей Европы. При aristocratia ведение государственных дел находится в руках знати, которая независима в большинстве вопросов, но избирает одного из своего числа в качестве главы. По такому принципу устроено государство Венеция. При третьем же, democratia, ведение государственных дел находится в руках подданных (райи), которые таким образом способны защитить себя от тирании. Они действуют через выборы, так что жители каждой деревни избирают одного или двух человек, коих считают мудрыми и достойными, и посылают их в место управления, где те образуют совет и избирают из своей среды предводителей. Этой системы придерживаются голландцы и англичане.

Кятиб Челеби даёт краткое описание различных советов (Диванов) в Венеции и даже процедуры голосования. Каждый член совета держит в руке по два шара, похожих на пуговицы, один белый и один черный. Их называют ballotta. После обсуждения в Диване заседающие там выражают свою волю, опуская эти черные или белые шары.[283]

Один автор начала XVIII века, пишущий о делах Европы, пытается даже объяснить термин «республика» (джумхур), употребляемый в отношении Венеции, Голландии и других республик. «В таком государстве, — говорит он, — нет одного-единственного правителя, но все дела решаются с согласия его старейшин; а старейшины эти избираются по выбору народа». Тот же автор определяет Швейцарию как «союзные республики», где каждый кантон является отдельной республикой. Этот термин, замечает он, используется и для Голландии, но с несколько иным устройством: она является скорее штадтом, в котором старейшины, конечно, принимают решения, но одному человеку поручается задача их исполнения. Польша, отмечает он не без оснований, является в одно и то же время и королевством, и республикой.[284]

К XVIII веку османские путешественники начинают отмечать даже такие своеобразные европейские институты, как вольные города. Мехмед Эфенди, проезжая через Тулузу и Бордо по пути в Париж, описывает их как вольные (сербест) города, поскольку их гарнизон состоял из набранных на месте войск, а управлялись они парламентом во главе с президентом. Оба слова приведены по-французски, в турецко-арабской транскрипции.[285] Автор обзора положения в Европе начала XVIII века пользуется тем же словом «вольный» при описании порта Данциг, который был освобожден как от имперской власти, так и от налогообложения. Другой автор XVIII века, описывая устройство Священной Римской империи, применяет термины «вольный» и даже «республика» к таким привилегированным образованиям внутри империи, как Швабия.[286] Некоторые османские путешественники по Венгрии даже рассказывают о том, как венгры оплакивают утрату своих былых вольностей.

Восприятие республиканских институтов вступило в новую фазу после Французской революции, когда Османской империи пришлось иметь дело не только с новой республикой во Франции, но и с другими республиками, некоторые из которых, расположенные у границ Турции, были созданы по французскому образцу. Пока Франция и Турция находились в состоянии войны, проникновение французских идей к туркам было в известной мере затруднено. Тем не менее, скорость и легкость, с какой армия численностью менее 30 000 французов смогла завоевать и удерживать Египет более трёх лет, произвели глубокое впечатление. Как и веротерпимость и справедливость французского правления. Их отмечает, среди прочего, египетский историк аль-Джабарти, который в нескольких исторических сочинениях сохранил для нас запись современника о впечатлениях, произведенных французскими оккупантами Египта на представителя египетского сословия улемов.

По миру 1802 года Франция ушла из Египта и с Ионических островов, а в Париж был отправлен новый османский посол Халет Эфенди, пробывший там до 1806 года. Его замечания поучительны:

Поскольку у французов не было короля, у них не могло быть и правительства. Более того, вследствие наступившего междуцарствия большинство высоких должностей занимает подонки народа, и хотя несколько дворян ещё осталось, реальная власть по-прежнему в руках гнусной черни. Таким образом, они оказались неспособны организовать даже республику. Поскольку они не более чем сборище революционеров или, говоря попросту по-турецки, свора собак, ни одна нация никоим образом не может ожидать от этих людей ни верности, ни дружбы. Наполеон — это бешеный пёс, стремящийся ввергнуть все государства в то же расстройство, что и его собственную проклятую нацию… Талейран — распутный священник… а прочие — просто разбойники…[287]

29 мая 1807 года первый великий султан-реформатор Селим III был низложен, и торжество реакционных сил было отмечено резней сторонников реформ. Год или два спустя после этих событий Ахмед Асим Эфенди, имперский историограф, написал хронику 1791–1808 годов, которая передает некоторое представление о реформаторском движении в целом и о влиянии французского влияния в частности. Асим в целом поддерживал реформы, которые, как он надеялся, восстановят увядающую военную мощь империи и позволят ей противостоять врагам. В одном интересном пассаже он приводит пример России, которая, по его словам, вышла из слабости и варварства и стала великой державой, переняв западные науки и технику. Но его готовность принять западные методы не мешает ему быть антихристиански настроенным и считать все христианские державы врагами ислама. С его точки зрения, от соглашений с этими державами не могло проистекать ничего, кроме зла. Он особенно враждебен к французам и высмеивает профранцузски настроенные элементы в Турции как обманутых глупцов. О внутренних делах Франции он говорит мало, и всё в отрицательном ключе. Французская Республика, говорит он, была «подобна урчанию и бурлению больного желудка». Её принципы состояли в «отказе от религии и равенстве богатых и бедных».[288]

Одним из самых непонятных для мусульманского наблюдателя западных институтов было выборное представительное собрание. Кятиб Челеби, как мы видели, делает несколько заметок о республиканских и демократических институтах, но его сведения скудны, а его трактат о Европе был, во всяком случае, малоизвестен. Другим османским авторам практически нечего сказать на эту тему, а редкие беглые упоминания о выборных органах в Италии, Франции, Нидерландах и других местах свидетельствуют о малом интересе и непонимании.

Первая попытка описания принадлежит Абу Талиб-хану, посетившему Англию в конце восемнадцатого века. Даже он — в ходе длинного и в целом фактологичного и доброжелательного рассказа о британской политической системе — довольно подробно разбирает государственных чиновников и их обязанности, но лишь дважды кратко упоминает Палату общин, которую посетил в обществе английских друзей.

В первом случае, не слишком любезно заметив, что ораторствующие члены парламента напомнили ему стаю индийских попугаев, он отмечает, что Общины служат троякой цели: они облегчают сбор налогов для государства, предохраняют подрядчиков от ошибок и, в-третьих, надзирают за делами монарха, министров и над всем положением дел в целом.[289] Во втором пассаже Абу Талиб кратко рассказывает о членах Палаты общин, способе их избрания и круге возложенных на них обязанностей и полномочий. Среди них, с некоторым изумлением замечает он, — определение наказаний для преступников и установление законов; это необходимо, поскольку, в отличие от мусульман, они не обладают божественным законом, ниспосланным с небес, и потому вынуждены создавать собственные законы в соответствии с требованиями времени, обстоятельств, положения дел и опытом судей.[290]

Этим замечанием о законодательной функции парламента Абу Талиб затрагивает одно из глубочайших различий между исламом и христианским миром. Для верующего мусульманина не существует человеческой законодательной власти. Единственным источником закона является Бог, который ниспосылает его через откровение. Божественный закон — по-арабски шариат — регулирует все стороны человеческой жизни. Земные власти не имеют права отменять или даже видоизменять этот закон. Их обязанность — поддерживать и применять его, не более того. Единственная допускаемая в принципе свобода — это свобода толкования, и она является задачей квалифицированных толкователей, знатоков священного закона. На практике ситуация несколько отличалась от теории. В широком круге вопросов предписания священного закона игнорировались — либо молча, либо путём хитроумных перетолкований. А когда менявшиеся обстоятельства делали священный закон либо неприменимым, либо недостаточным, он фактически дополнялся или изменялся обычным правом или попросту волей правителя. Но всё это было практикой, не теорией. В принципе же Бог был единственным законодателем. Человеческие власти могли лишь толковать, регулировать и применять закон.

Некоторые ранние мусульманские упоминания о христианской практике предполагают сходный взгляд и у христиан, доходя даже до того, что говорят о «шариате христиан», который видится им аналогичным мусульманскому. Но со временем пришло понимание, что христианский мир по-иному понимает природу закона и иначе воспринимает и применяет правосудие.

Неудивительно, что ранние мусульманские упоминания о европейских судебных процедурах враждебны или, скорее, презрительны. Так, один средневековый путешественник, посетивший Центральную Европу, описывает различные формы Божьего суда следующим образом:

У них странные обычаи. Например, если один обвиняет другого во лжи, обоих испытывают мечом. Происходит это так: двое — обвинитель и обвиняемый — выходят вперёд со своими братьями и клиентами, и каждому дают по два меча, один из которых он опоясывает вокруг пояса, а другой держит в руках. Затем обвиняемый во лжи клянется самыми почитаемыми у них клятвами, что невиновен в возводимом на него обвинении; другой же клянется, что сказал правду. Потом оба преклоняют колена на небольшом расстоянии друг от друга, лицом к востоку. Затем каждый бросается на своего противника, и они бьются, пока один не будет убит или изувечен.

Другой их странный обычай — это испытание огнем. Если человека обвиняют в делах, касающихся имущества или крови, они берут кусок железа, раскаляют его в огне и произносят над ним что-то из Торы и что-то из Евангелий. Затем они втыкают в землю два прямых прута, вынимают железо из огня щипцами и кладут его на концы двух прутьев. После этого обвиняемый подходит, моет руки, хватает кусок железа и делает с ним три шага. Затем он бросает его, а его руку забинтовывают и запечатывают печатью, после чего держат под надзором ночь и день. Если на третий день обнаруживается волдырь, из которого выделяется жидкость, — он виновен, а если нет — невиновен.

Другой их обычай — это испытание водой. Оно означает, что обвиняемому связывают руки и ноги и обвязывают его верёвкой. Если он всплывает — он виновен, если тонет — невиновен, ибо они полагают, что вода приняла его.

Испытаниям водой и огнем подвергаются только рабы. Что же касается свободных людей, то если их обвиняют в делах, касающихся имущества стоимостью менее 5 динаров, обе стороны выходят с палками и щитами и сражаются, пока одна из них не будет выведена из строя. Если одной из сторон является женщина, или калека, или иудей, он назначает заместителя за 5 динаров. Если обвиняемый падет, он неизбежно будет распят, а все его имущество — изъято. Его противник получает 10 динаров из его состояния.[291]

Этот отрывок цитируется Казвини по аль-Узри и, следовательно, вероятно, является частью сообщения Ибрахима ибн Якуба.

Усама ибн Мункыз, сирийский современник крестоносцев, даёт свидетельство очевидца о поединке, увиденном им в занятом крестоносцами городе Наблус в Палестине:

Однажды в Наблусе я видел одно из их судебных испытаний битвой. Причиной тому послужило следующее: какие-то мусульманские разбойники совершили набег на одну из деревень Наблуса, и одного из крестьян обвинили в том, что он провёл разбойников к этой деревне. Он бежал, но король приказал схватить его детей, и тогда он вернулся и сказал: «Окажите мне справедливость, я вызываю на поединок того, кто сказал, будто я провёл разбойников к деревне». Тогда король сказал владельцу, державшему ту деревню в качестве феода: «Приведи кого-нибудь, чтобы сразиться с ним». Тот отправился в деревню, нашёл там кузнеца и приказал ему сражаться; ибо держатель феода желал уберечь своих крестьян, чтобы никто из них не был убит и его хозяйство не пострадало.

Я видел этого кузнеца. Это был могучий молодой человек, но без боевого духа. Он делал несколько шагов, потом садился и просил пить. Вызвавший его был стариком, но твёрдым сердцем, дерзким и невозмутимым. Явился виконт, здешний прево, и дал каждому по дубине и щиту, а народ расставил вокруг них кольцом. Затем они сошлись, и старик стал теснить кузнеца, прижал его к кольцу зрителей, а затем возвратился в середину. Они продолжали наносить друг другу удары, пока не стали похожи на два кровяных столпа. Это длилось довольно долго, и виконт торопил их криками «поторапливайтесь». Кузнец брал своё опытом обращения с молотом, а старик слабел. Тогда кузнец нанёс ему удар, который сбил его с ног, и дубина старика упала ему под спину. Затем кузнец навалился на него коленями и пытался засунуть пальцы ему в глаза, но не смог из-за сильного кровотечения из глаз. Тогда он встал и бил его дубиной по голове, пока не убил. Потом он обвязал шею убитого верёвкой, поволок его прочь и повесил. Господин кузнеца пришёл, отдал ему собственный плащ, посадил его позади себя на лошадь и ускакал.

Вот образчик их законоведения и судопроизводства, да проклянёт их Бог.[292]

Легко понять презрение цивилизованного мусульманина, привыкшего к упорядоченному разбирательству в суде кадия, к подобному праву и правосудию. Однако европейские юридические процедуры не остались на уровне судебного поединка, и более поздние мусульманские наблюдатели, имевшие возможность наблюдать их вблизи, высказываются куда более одобрительно. Ещё в XII веке Ибн Джубайр, андалусский мусульманин, посетивший Сирию, заметил, что франки относятся к своим мусульманским подданным справедливо, и это его встревожило. Сходные чувства выражает в конце XVIII столетия египетский историк аль-Джабарти, который, описывая французские войска, оккупировавшие его страну, восхищается их дисциплинированной сдержанностью в обращении с мирным населением и подчинённостью их собственной власти судебным правилам и процедурам — в отличие от произвольных и капризных деспотий, к которым он привык. Особенно поразил его суд французских военных властей над мусульманином — убийцей генерала Клебера, преемника Бонапарта на посту главнокомандующего французскими войсками в Египте.

Французы, говорит он, напечатали полный отчёт о процессе на трёх языках — французском, турецком и арабском. Он предпочёл бы его опустить, так как отчёт очень длинен и написан на плохом арабском, но решил, что многие из его читателей пожелают о нём узнать — не только ради сведений о самом событии, но и ради того света, который он проливает на то, как французы отправляют правосудие и как «применяются законы у этого народа, который не следует никакой религии, но судит и правит по разуму». Дело это, замечает он, поучительно: «Чужеземец, безрассудный человек из дальних мест, вероломно напал на их начальника и убил его, а они схватили его на месте с поличным. И всё же они не поспешили убить его или убить тех, кого он назвал, хоть и поймали его с орудием убийства в руке, ещё влажным от крови их главнокомандующего. Вместо этого они учредили трибунал и провели судебное разбирательство, куда доставили убийцу и допросили его словесно и под пыткой. Затем привели тех, кого он оговорил, и допрашивали их порознь и вместе. Потом вынесли о них приговор по своей судебной процедуре и освободили Мустафу Эфенди аль-Бурсали, каллиграфа, так как против него не было оснований». аль-Джабарти явно глубоко поражён тем, с какой настойчивостью французы соблюдают надлежащую правовую процедуру, и их готовностью оправдать и освободить одного из обвиняемых против которого не хватило улик. С нескрываемой горечью он противопоставляет это «тем злодеяниям, которые мы позже видели от распущенных солдат, называвших себя мусульманами и притворявшихся борцами за веру, но убивавших людей и уничтожавших человеческие существа только затем, чтобы удовлетворить свои животные страсти».[293]

Не все наблюдатели-мусульмане столь же восхищались западными судебными процедурами. Абу Талиб-хан, которому выпало несчастье подвергнуться в Лондоне судебному преследованию со стороны портного за десять шиллингов и по приказу судьи уплатить эту сумму с дополнительным штрафом в шесть шиллингов за неявку по вызову, вынес несколько менее лестное впечатление. Система присяжных его не впечатлила, ибо присяжных легко может запугать судья, вынудить их принять его мнение или отправить обратно пересмотреть вердикт. И это ещё не всё. Если эти меры не помогали, судьи имели право запереть присяжных без пищи, а сами с адвокатами удалялись в другую часть суда, чтобы обильно обедать и угощаться вином за казённый счёт. Ещё более тревожными, чем присяжные, для Абу Талиба были адвокаты — представители профессии, чуждой исламскому судопроизводству. Абу Талиб признаёт, что английские судьи «почтенны и богобоязненны и защищены от хитростей адвокатов», но замечает, что тем не менее долгие сроки и дороговизна английских тяжб часто оборачиваются отказом в правосудии истцу. Даже благонамеренные судьи могут позволить адвокатам запутать дело и запугать свидетелей. Он замечает, что часто верховенство закона попирает требования естественной справедливости, и даже богобоязненный судья не может вынести справедливого решения, не нарушив при этом этот созданный человеком закон.[294]

В целом же те мусульмане, которые давали себе труд наблюдать за европейскими судебными и законодательными процедурами, отзывались о них с одобрением. Египетский шейх Рифаа, находившийся в Париже с 1826 по 1831 год, взял на себя труд даже перевести полный текст французской конституции.

Шейх Рифаа не вполне поддался французской доктрине равенства, которая, как он заметил, не распространялась на экономические вопросы: «Равенство существует у них только на словах и в поступках, но не во владении имуществом. Правда, они не отказывают друзьям, при условии что те просят взаймы, а не в дар, да и то лишь будучи уверенными, что долг вернут». Шейх Рифаа мимоходом замечает, что французы «ближе к скупости, чем к щедрости… по сути, щедрость принадлежит арабам». Однако его впечатлил французский принцип равенства перед законом, и он приводит его как «одно из яснейших доказательств достижения у них высокой степени справедливости и их успехов в цивилизованных искусствах. То, что они называют свободой и к чему стремятся, есть то же самое, что мы называем справедливостью и беспристрастием, а всё потому, что смысл господства свободы заключается в установлении равенства перед законом…» Шейха Рифаа особенно поразило существование писаных законов, и он обращает внимание на значение конституционных гарантий свободы и равенства перед законом, а также на положение о выборной законодательной палате, призванной издавать законы.[295]

Именно этот последний аспект — конституционное и парламентское правление — всё больше и больше овладевал умами посетителей Европы с мусульманского Востока, поначалу даже в большей степени, чем экономическое развитие. Именно здесь многие из них надеялись найти ключ, которым можно отпереть тайны западного прогресса и приобщиться к благам западного богатства и могущества.