Для мусульманина религия была основой идентичности — своей и, следовательно, чужой. Цивилизованный мир состоял из мира ислама, в котором правили мусульманские власти, действовал мусульманский закон и немусульманские общины могли пользоваться терпимостью мусульманского государства и общества при условии, что они принимали налагаемые на них ограничения. Главное различие между самими мусульманами и внешним миром заключалось в принятии или отвержении послания ислама. Общепринятая номенклатура физической и даже гуманитарной географии имела в лучшем случае второстепенное значение. Мусульманские авторы, как мы видели, сознавали, что за северной границей живут народы, называемые ромеями, франками, славянами и другими именами, говорящие на ошеломляющем множестве языков. Но само по себе это не привлекало особого внимания. Внутри исламской ойкумены тоже существовало множество рас и наций, и, хотя мусульмане предпочитали использовать весьма ограниченное число языков в качестве средств управления, культуры и торговли, они тоже могли наблюдать изобилие местных говоров и наречий, характерное для европейского континента.

Истинное различие заключалось в религии. Те, кто исповедовал ислам, назывались мусульманами и были частью общины Божьей, независимо от того, в какой стране и под властью какого государя они жили. Те, кто отвергал ислам, были неверными. Арабское слово — кафир, от корня со значением «не верить, отрицать»; обычно оно применяется только к тем, кто не верит в исламскую проповедь и отрицает её истинность.

Строго говоря, термин кафир относится ко всем немусульманам. Однако в арабском, персидском и турецком словоупотреблении он стал практически синонимичен слову «христианин». Точно так же мир войны всё больше воспринимался как состоящий в основном из соперничающей веры и политического сообщества, которое само себя называло сначала христианским миром, а позже — Европой. Мусульмане, разумеется, знали и о других неверных, помимо христиан. Некоторые, например индусы и буддисты Азии, были слишком далеки, чтобы оказать заметное влияние на восприятие и словоупотребление ближневосточных и средиземноморских исламских общин. Другие, как немусульманские обитатели черной Африки, имели с ними гораздо более тесные связи, но рассматривались прежде всего как многобожники и идолопоклонники, и обычно именно так и обозначались. На Ближнем Востоке знали лишь две другие религии — зороастризм и иудаизм, и обе были слишком невелики, чтобы иметь большое значение. Обе утратили политическую власть и уже не считались пребывающими в состоянии войны с исламом. Иудеи рассматривались только как зиммии, а убывающий остаток зороастрийцев был более или менее приравнен к тому же статусу. К османским временам термин кафир даже в официальном употреблении не включает иудеев. В бесчисленных налоговых и иных документах, касающихся дел немусульманских общин, обычная османская формула гласит «кафиры и иудеи», с очевидным подтекстом, что первый термин не включает второй. Отчасти это свидетельство преобладания христиан, отчасти — признание безупречного монотеизма иудеев. В османском (и современном турецком) словоупотреблении термин кафир часто заменяется словом гяур, применяемым к неверным вообще и к христианам в частности. Это, без сомнения, простонародное искажение слова кафир, возможно, под влиянием более старого персидского слова габр, которое первоначально означало зороастрийцев, но иногда переносилось и на христиан.

Ту же основополагающую религиозную классификацию можно наблюдать даже в османских таможенных правилах, которые обычно устанавливали три ставки пошлины, определяемые не товаром, а купцом, и конкретнее — его вероисповеданием. Из трёх ставок низшая полагалась мусульманам, османским или иным, средняя — зиммиям, а высшая — харбиям, то есть тем, кто прибывает из мира войны. Любопытно, что евреи, независимо от подданства или политической принадлежности, платили по ставке зиммиев, даже если приезжали из Европы. Тот же принцип, примененный в обратном направлении, виден в том, как персы толковали экстерриториальные привилегии, вырванные у них русскими в начале XIX века. Они были дарованы русским христианам, но в них отказывали мусульманам-суннитам из Российской империи.

Таким образом, кафиром по преимуществу был христианин, и страны, которые в собственном самосознании составляли Европу, воспринимались мусульманами как «земли неверных», то есть христианский мир. Религиозное определение идентичности и инаковости почти универсально. Если гости из Европы, попадая в мусульманский мир, видели себя англичанами, французами, итальянцами, немцами и так далее — среди мавров, турок или персов, — то мусульманские путешественники в Европу, напротив, приезжая из Марокко, Турции или Ирана, осознавали себя скорее мусульманами в христианском мире и, как правило, не обозначают ни себя, ни своих хозяев по национальным, территориальным или этническим признакам. Почти неизменно они говорят о своей стране как о «землях ислама», а о своём правителе — как о «государе ислама» или в схожих выражениях.

Лишь к концу XVIII века османские посланники в Европу начинают говорить о себе и своей стране более конкретно как об османских, в отличие от общей исламской идентичности. И точно так же, как путешественники называют себя мусульманами, а свою общину — исламом, так и о своих европейских хозяевах и собеседниках они почти неизменно говорят просто «неверные». «Австрийский посол, — рассказывает турецкий путешественник XVIII века, побывавший в Австрии, — выслал нам навстречу трёх неверных…»[217] Это означает, что посол (обозначенный как австрийский, поскольку назначать послов могут только правительства) отправил трёх человек их встретить. Слово «неверный» употребляется не только там, где европеец применил бы какое-либо национальное или политическое обозначение; оно с большой частотой заменяет и более простые слова, такие как лицо, человек или человеческое существо.

Европеец — другой, но не потому, что принадлежит к иной нации, подчиняется иному правителю, живёт в ином месте или говорит на ином языке. Он — другой, потому что исповедует иную религию. Следствием этого отличия считается его враждебность и заведомая неполноценность. Авторы, пишущие о христианском мире, несомненно, прибегая к хорошо известному приёму современной пропаганды и рекламы, бесконечными повторениями подчёркивают и вдалбливают эти положения. За редчайшими исключениями, ни одна европейская нация, группа или даже отдельный человек не упоминаются без слова «неверный» — либо как существительного, либо как прилагательного. Иногда, как в официальных документах, так и в исторических сочинениях, возникает необходимость различать разные государства или народы христианского мира. В таких случаях их именуют английскими неверными, французскими неверными, русскими неверными и так далее. Часто смысл дополнительно подчеркивается каким-нибудь оскорбительным эпитетом или проклятием, обычно в форме рифмы или присловья. В османском обиходе у каждого народа было своё присловье: İngiliz dinsiz (англичанин без веры), Fransız cansız (бездушный француз), Engürüs menhus (злополучный венгр), Rus ma’kus (извращенный русский), Alman biaman (безжалостный немец) и т. д. Для мусульманских народов существовали как положительные, так и отрицательные присловья, употреблявшиеся по обстоятельствам. Для гяура все они — отрицательные, а доброжелательность выражается их опусканием.[218] В средневековых текстах имена европейцев неизменно сопровождаются проклятиями. Они отнюдь не формальны — очевидно, что в них вкладывают глубокий смысл и часто произносят с немалым жаром.

Эта практика именовать европейцев неверными была на редкость устойчивой и вездесущей. Она встречается, например, даже в письмах, предназначенных быть дружественными и учтивыми, которые мусульманские государи адресовали христианским монархам Европы. Так, султан Мурад III в письме к королеве Елизавете Английской сообщает ей о своих победах над «австрийскими и венгерскими неверными» и о продвижении своей армии в «землю подлых неверных», призывает королеву «обратиться и выступить против испанских неверных, над коими, с Божьей помощью, вы одержите победу», и выражает сдержанное благоволение по отношению к польским и португальским неверным, «кои суть ваши друзья». Даже Кятиб Челеби, писавший в середине XVII века, всё ещё считает нужным почти каждое упоминание франков сопровождать формулой вроде «проклятые», «обреченные на гибель», «предназначенные адскому пламени» и тому подобными. Ещё в середине XVIII века османский чиновник, отчитываясь о своей работе в комиссии по демаркации границы с австрийцами, начинает свой доклад с упоминания об освобождении (т. е. возвращении) Белграда, «обители джихада», из «воровских рук австрийских неверных».[219] В целом политика и действия европейских правительств и отдельных лиц характеризуются такими словами, как злодейство, козни, интриги, происки, уловки и другие выражения, обозначающие злонамеренность. Хотя такая оценка, вероятно, часто имела под собой основания, в текстах она, как правило, принимается за аксиому. Эти словесные привычки сохраняются и тогда, когда Османская империя уже глубоко втянута в европейские дела, имея там как союзников, так и противников, и когда османские чиновники и даже историки начинают уделять некоторое внимание тонкостям европейских международных отношений. Лишь к концу XVIII века эти ругательства наконец исчезают, но даже тогда мусульманские дипломаты в своих донесениях продолжают прилагать уничижительный термин «неверный» ко всякому лицу, группе или учреждению, с которыми они сталкиваются. В течение XIX века этот язык начал выходить из документального и историографического обихода, хотя в народной и разговорной речи сохранялся ещё долго.

Учитывая первенствующую роль религии в мусульманских соображениях, даже государственных, можно было бы ожидать, что религии западного мира будет уделено некоторое внимание. Мусульманские посланники и историки по большей части действительно упоминают религиозные вопросы, но не проявляют большого интереса к европейскому христианству и сообщают о нём очень мало сведений. Они знали, что европейцы — христиане, и для большинства из них этого было довольно. Христианство в конце концов не было для них новостью: оно являлось непосредственной предшественницей ислама и по-прежнему было представлено значительными меньшинствами в мусульманских землях. Христианская религия была для мусульман, так сказать, уже известна, учтена и списана со счетов.

В Средние века мусульманский учёный располагал на арабском языке значительным корпусом литературы о христианских верованиях и обрядах, из которого можно было почерпнуть довольно подробные сведения о ранней истории христианства и о различных школах и сектах внутри христианской церкви. Этот ранний интерес, однако, не был продолжительным, и рассуждения османских авторов о христианстве, по-видимому, опирались скорее на более ранние арабо-мусульманские тексты, чем на новые наблюдения или сведения. Так, Кятиб Челеби в своём трактате о Европе, написанном в 1655 году, начинает с рассказа о христианской религии, который почти целиком является средневековым. Эта религия, сообщает он читателям, основана на четырёх Евангелиях, которые он правильно перечисляет, и, по молчаливой аналогии с исламом, покоится на пяти основных принципах, а именно: крещение, троица, воплощение, евхаристия и исповедь. Каждому из них он посвящает краткий раздел, а под заголовком «троица» обсуждает христологические споры ранних церквей, о которых в классических арабских сочинениях христианского происхождения имелись довольно обширные сведения. Он приводит текст Никейского Символа веры в арабском переводе (опуская клаузулу filioque) и поясняет, что христиане разделились на три основные школы, или секты, — он использует исламский термин мазхаб (турецк. мезхеб), обычно применяемый к четырем школам суннитского права. Три христианские школы — это яковиты, мелькиты и несториане, и Кятиб Челеби объясняет различия в их учениях о человеческой и божественной природах Христа. Под яковитами — строго говоря, последователями сирийской церкви Иакова Барадея — он, по-видимому, подразумевает монофизитов в целом, на что указывает его замечание: «Большинство яковитов — армяне». Мелькиты — это последователи школы, которую государство и иерархия одобряют как ортодоксальную и которая, таким образом, является школой Рума — греков и римлян. Несториане, поясняет он, были более поздней группой, отколовшейся от общепринятого вероучения и образовавшей отдельную секту. Ко временам самого Кятиба Челеби церкви Иакова Барадея и Нестория уменьшились до ничтожного значения, и даже армянская и коптская монофизитские церкви надежно пребывали под исламским правлением. О таких более поздних различиях, как схизма, расколовшая мелькитскую церковь на греческий ортодоксальный восток и римско-католический запад, или о новом разделении на римско-католическом западе, вызванном протестантской Реформацией, — о вещах, которые, казалось бы, должны были быть для османского наблюдателя важнее давно забытой полемики яковитов и несториан, — Кятиб Челеби не говорит ничего.[220]

Различия между католиками и протестантами, однако, не полностью ускользнули от внимания, и один османский историк даже предлагает объяснение религиозных войн в Центральной Европе. Однажды, рассказывает он, австрийский император пребывал в глубокой меланхолии, и глаза его были полны слез, так что жена его, дочь короля Испании, спросила, что его мучает. Беда, сказал он, заключалась в различии между ним и султаном османов. Когда бы султан ни отправлял приказы, призывающие князей под его сюзеренитетом явиться со своими силами и служить в его армиях, они являлись немедленно и безоговорочно поступали в его распоряжение. Австрийский же император, напротив, мог слать подобные послания князьям Венгрии, но им и в голову не пришло бы, что они обязаны ему какой-либо службой или повиновением. На эту жалобу императрица ответила: «Воины падишаха османов принадлежат к его собственной вере и обряду, и потому они повинуются ему. Твои же венгерские князья отказывают тебе в повиновении, потому что у них иная вера, нежели у тебя». Император, впечатленный этим доводом, немедленно отправил посланников и священников к венгерским князьям и повелел им «перейти в его собственную ложную веру». Некоторые это сделали, но многие отказались, и это породило немало тирании и угнетения. «И потому Всемогущий Господь, не упускающий из виду ни одного смертного, будь он даже гяуром, наслал на него воинства ислама».[221] Эвлия Челеби, путешествовавший по Венгрии и Австрии несколько ранее, также отметил, что эти две страны принадлежат к разным церквам: венгры следуют лютеранскому обряду, тогда как австрийцы «повинуются папе». По этой причине, замечает он, они были жестоко враждебны друг другу. Однако, будучи оба христианами, они держались вместе против мусульман, ибо, говоря словами мусульманского предания, которое цитирует Эвлия: «Все неверные суть одна религия».[222]

Османское чиновничество, судя по всему, было несколько более чутким, чем османская учёность, к значению столкновения между протестантами и католиками и его возможной ценности для дела ислама. Отчасти это могло быть связано с информацией, принесенной мусульманскими беженцами из Испании; отчасти — с усилиями некоторых эмиссаров протестантских держав представить себя строгими монотеистами, более близкими к исламу, нежели к идолопоклонническим и политеистическим католикам, и потому достойными благосклонного рассмотрения в торговле, а возможно, и в других отношениях. Османы, по-видимому, не были особенно впечатлены подобными аргументами, но иногда подвергали их проверке. Когда мориски подняли восстание в Испании в 1568–1570 годах, султан отправил к ним особого посланника, чтобы обратить их внимание на продолжающуюся борьбу лютеран против «тех, кто подвластен папе и его школе». Мятежникам советовали установить тайные связи с этими лютеранами и, когда те начнут войну против папы, наносить урон католическим провинциям и солдатам в их собственной области.[223] Селим II дошёл до того, что отправил тайного агента для встречи с протестантскими лидерами в Испанских Нидерландах. В османском царском письме отмечалась общая заинтересованность мусульман и лютеран, которые также воюют против католиков и отвергают их идолопоклонство: «Поскольку вы подняли мечи свои против папистов и поскольку вы неизменно убивали их, наше императорское сострадание и царское внимание были всячески обращены к вашему краю. Поскольку вы, со своей стороны, не поклоняетесь идолам, вы изгнали идолов, и портреты, и „колокола“ из церквей и объявили свою веру, заявив, что Всемогущий Господь Един, а святой Иисус есть Его Пророк и Слуга, и ныне, сердцем и душой, ищете и жаждете истинной веры; но тот неверный, коего зовут Папой, не признаёт своего Творца Единым, приписывая божественность святому Иисусу (мир ему!) и поклоняясь идолам и изображениям, сделанным его собственными руками, тем самым бросая сомнение на Единство Божие и подстрекая сколь многих слуг Божиих на сей путь заблуждения».[224] Позднее переписка Османов с королевой Елизаветой Английской обнаруживает сходный интерес к протестантам — не как к союзникам, упаси Бог, но как к полезному отвлечению католических держав.

Институт папства едва ли мог ускользнуть от внимания мусульман, и многие мусульманские авторы комментируют странный феномен правителя Рима, своего рода царя-священника, которого они называют аль-Баб, папа. Ислам не имеет ни священства, ни церковной иерархии, и явление сложно организованной христианской церкви было трудно для понимания мусульман. Только в османские времена более близкое знакомство с иерархией восточной церкви сделало такие институты постижимыми. Первым, кто упоминает папу, является арабский военнопленный Харун ибн Яхья, посетивший Рим около 886 года. Он просто отмечает: «Рим — город, управляемый царём, которого называют аль-Баб, папа». Он не предлагает никакого объяснения этому титулу и, по-видимому, полагал, что это личное имя монарха. Рассказ о Риме, содержащийся в географическом словаре Якута, несколько полнее. «В настоящее время Рим находится в руках франков, и его царь зовётся царём Альмана. В нём живёт папа, которому франки повинуются и который занимает по отношению к ним положение имама. Если кто-либо из них ослушается его, они считают его мятежником и злодеем, заслуживающим изгнания, ссылки и смерти. Он налагает на них запреты в том, что касается их женщин, их омовений, их еды и их питья, и никто из них не может ему перечить».[225]

Некоторые вести об этом примечательном институте, по-видимому, достигли даже восточных частей исламского мира. Персидский поэт XIII века Хакани в сатирической оде говорит о Батрик-и Замане Баб-и Бутрус, патриархе времени, вратах (или папе) Петра.[226] Он, по-видимому, смешивает этот институт с патриархатом восточных церквей — распространённая ошибка у позднейших мусульманских авторов.

Одно из первых описаний папской власти принадлежит сирийскому историку Ибн Василю, который посетил южную часть материковой Италии в качестве дипломатического посланника в 1261 году и говорит о папе следующее: «Он для них — наместник (халифа) Христа и его заместитель, имеющий власть запрещать и разрешать, решать и отменять». Сходные замечания делают несколько более поздних авторов; один из них, турецкий автор приключений Джема, отметил нечто ещё более необычайное — христианскую веру в то, что папа может отпускать грехи. Обладание папой такими полномочиями — это то, что никогда не перестаёт изумлять посетителей из земель ислама. Мусульмане знакомы с религиозной властью — более того, в известном смысле, они не признают никакой другой. Ислам, однако, никогда не признавал духовной власти, отличной от религиозной, среди людей, и для них полномочия, приписываемые папе, по праву принадлежат одному лишь Богу. Ибн Василь продолжает: «Это он (папа) венчает и возводит на престол королей, и ничто в их религиозном законе (шари‘а) не может быть исполнено иначе, как через него. Он — монах, и когда он умирает, другой, с тем же монашеским качеством, наследует ему».[227]

Аль-Калькашанди (ум. 1418) включает краткую заметку о папе в своё руководство по делопроизводству:

Форма обращения к папе: он является патриархом мелькитов, занимающим среди них положение халифа. Примечательно, что автор «Такыфа» [более раннего труда по делопроизводству] ставит его в положение великого хана у татар, тогда как на деле хан занимает положение великого царя у татар, а папа не является таковым, но обладает властью в религиозных вопросах, включая право объявлять, что дозволено и что запрещено…

Форма обращения к нему … такова: «Да умножит Всемогущий Господь блаженство его высокого присутствия, возвышенного, святого, духовного, смиренного, деятельного папы Римского, могущественного мужа христианской общины, примера для сообщества Иисусова, возводящего на престол королей христианского мира … защитника мостов и каналов … прибежища патриархов, епископов, священников и монахов, последователя Евангелия, объявляющего своей общине, что дозволено и что запрещено, друга королей и султанов…»

Автор «Такыфа», цитируемый аль-Калькашанди, замечает:

Вот что я нашёл в записях, но ему ничего не писали в период моей службы, и я не знаю, по каким вопросам ему писали ранее …[228]

Описание папства, одновременно историческое и современное, встречается во «Всеобщей истории» Рашид ад-Дина, написанной в Иране в начале XIV века и основанной, как уже отмечалось, на сведениях папского посланника и пропапской хроники. Принц Джем имел личные контакты с папством, и автор мемуаров предлагает весьма живописный рассказ о процедурах, которым следовали при назначении нового папы, и о вспышках народного насилия, сопровождавших это событие. Кятиб Челеби в своём кратком трактате о Европе включает главу о папстве, состоящую в основном из пронумерованного списка пап с датами их избрания и продолжительностью пребывания на престоле, начиная с Петра и заканчивая Павлом III, о котором отмечено, что он стал папой в 1535 году.[229] Поскольку в рассказе Кятиба Челеби о папах не упоминается ни смерть Павла III, последовавшая в 1549 году, ни кто-либо из его преемников, можно предположить, что источник информации, которым он пользовался, был старше более чем на сто лет. В этом, как и во многих других вопросах, мусульманский автор не испытывал нужды — или, возможно, не находил возможности — получить более актуальные сведения. Поскольку рассказ Кятиба Челеби о христианском богословии отстаёт на тысячу лет, едва ли стоит удивляться тому, что его список пап устарел лишь немногим более чем на столетие.

Гораздо более основательное описание папства и европейского христианства в целом оставил марокканский посол аль-Вазир аль-Гассани, посетивший Испанию в конце XVII века. Он подробно рассказывает не только о папе, но и об устройстве папства, роли кардиналов и даже о том, как избирается новый папа. Сам этот институт вызывает у него, по-видимому, особый гнев, и каждое упоминание папы сопровождается оскорблениями и проклятиями. Далее аль-Гассани обсуждает такие предметы, как инквизиция, преследования евреев, история Реформации и последовавшие за ней религиозные конфликты в христианском мире. Он даже сообщает кое-что о Реформации в Англии, приписывая её матримониальным затруднениям короля Генриха VIII, — точку зрения, несомненно, почерпнутую им у испанских хозяев. Он довольно пространно рассуждает о католичестве в том виде, в каком оно существовало в Испании, говоря о монахинях и монахах, о католической практике исповеди и о тех пороках, к которым она может приводить.[230] Последующие марокканские посланники в Испании следуют его примеру в описании церкви и её институтов, и некоторые из них подолгу останавливаются на теме инквизиции.

Одним из немногих предметов, вызывавших у этих мусульманских гостей Европы хоть какой-то подлинный интерес, является всё, что связано с самим исламом. В некоторых местах мусульманское население сумело удержаться в странах, возвращённых под власть христиан, и эти общины, естественно, привлекали определённое внимание. Ибн Василь с интересом обнаружил мусульманское население, всё ещё жившее на юге материковой Италии под властью норманнов:

Близ места, где я жил, находился город Лучера, все жители которого — мусульмане сицилийского происхождения. Там соблюдается пятничная молитва, и мусульманская религия открыто исповедуется. Так повелось со времён отца Манфреда, императора [Фридриха II]. Манфред начал строить там дом науки для взращивания всех отраслей умозрительных наук. Я обнаружил, что большинство его приближённых, ведающих его личными делами, — мусульмане, и в его лагере призыв к молитве и сама молитва творятся открыто и всенародно.

Ибн Василь отмечает, что папа «отлучил Манфреда от церкви из-за его симпатий к мусульманам».[231]

Со временем мусульмане были изгнаны с Сицилии и из материковой Италии. Указ от 11 февраля 1502 года поставил всех мусульман в Королевстве Кастилия перед выбором: обращение, изгнание или смерть. Подобные указы последовали и во всех прочих владениях испанской короны. Но даже после этих изгнаний некая криптомусульманская община, известная как мориски, сумела продержаться ещё некоторое время и даже поднять несколько восстаний, однажды ненадолго захватив Гранаду. Испанские мусульмане, как до, так и после своего окончательного поражения, обращались за помощью к Османам, величайшей мусульманской державе того времени, но без особого успеха. Османы действительно вступили в переговоры с морисками и различными способами пытались предоставлять им советы и даже эпизодическую помощь. В Испанию был послан османский тайный агент для согласования сообщений, передачи сведений и действий между Испанией, Северной Африкой и Стамбулом. Но дело это было безнадёжным, и со временем мориски отправились в изгнание вслед за своими предшественниками.

Схожая ситуация начала складываться с отступлением османов из Центральной Европы. В большинстве мест за христианской реконкистой следовал исход мусульманского населения, и, за исключением завоёванных русскими татарских земель, значительные мусульманские общины остались под властью христиан лишь в XIX веке. В прочих краях единственным, что могло пробудить ностальгический интерес мусульманских путешественников, оставались памятники и воспоминания об исламском прошлом. Марокканским посланникам, ехавшим в Испанию, и османским посланникам, следовавшим в Центральную и Юго-Восточную Европу, часто приходилось проезжать через былые мусульманские земли, утраченные в ходе христианской реконкисты. Две эти группы проявляют удивительное сходство. Подобно тому, как европейские путешественники на Восток ищут следы классического и христианского прошлого, так и мусульманские гости Европы интересуются мусульманскими древностями, бывают тронуты мусульманскими надписями, предаются воспоминаниям о мусульманском прошлом и даже пытаются найти какие-нибудь реликты, а ещё лучше — пережитки мусульманского присутствия. Так, марокканский посол аль-Газаль замечает, что жители одного местечка в Испании под названием Вильяфранка-Паласиос — это уцелевшие потомки «андалусцев», под каковым термином он подразумевает бывших мусульманских жителей Испании: «Кровь их — кровь арабов, обычаи их отличны от обычаев чужеземцев (аджам). Их тяготение к мусульманам, их желание быть с нами, их печаль при расставании убедительно свидетельствуют о том, что они — остатки андалусцев. Но долгое время прошло с тех пор, как они поселились среди неверия, да сохранит нас Господь». Аль-Газаль даже утверждает, будто нашёл криптомусульманина, некоего Беласко, который пришёл со своей дочерью, «девушкой весьма арабской наружности», и подавал «таинственные знаки», по которым посол, хотя и без доказательств, заключил, что тот в действительности был тайным мусульманином.[232] Османские послы также находили изъявления симпатии среди своих бывших подданных в Венгрии и даже в южной Польше. Так, Азми Эфенди, проезжая через Венгрию в 1790 году, отмечает чрезвычайное дружелюбие и доброжелательность, проявляемые венграми по отношению к нему и его миссии, и шире — к Османской империи.[233] Другие османские посланники, проезжавшие через утраченные провинции в Центральной и Юго-Восточной Европе, утверждали, что уловили тёплые чувства этих народов к их прежним господам. Что ещё более удивительно, сходные настроения обнаруживали марокканские послы в Испании вплоть до XVIII века. Остро ощущая присутствие многочисленных исламских памятников в этой стране, ныне осквернённых мирским, а того хуже — христианским употреблением, некоторые из марокканских посланцев полагали, что христианизация Испании была лишь поверхностной и что старые мусульманские верноподданнические чувства лишь ждут своего часа, чтобы проявиться вновь.

Мусульманских путешественников часто огорчает осквернение или порча мусульманских памятников. Марокканец аль-Газаль, посетив Гранаду, потребовал, чтобы камень с арабской надписью установили правильно, дабы его было легче прочесть и выглядел он пристойнее. Он даже утверждает, что, находясь в мечети Кордовы, настоял на удалении камня с благочестивыми арабскими надписями, который использовался как плита для мощения. Минареты вызывали особое беспокойство; один из них в Испании, приспособленный под маяк, и другой в Сербии, превращённый в часовую башню, приводили гостей-мусульман в смятение. Даже бани не избежали поругания, и турецкий путешественник, посетив Белград вскоре после его занятия австрийцами, с отвращением заметил, что некоторые из них используются как жилые помещения.[234] Это было ещё одним доказательством грязных привычек неверных.

Одно чувство проступает с большой силой в трудах мусульманских путешественников по утраченным провинциям как в Восточной, так и в Западной Европе: они считают эти земли исламскими, неправедно отнятыми у ислама, коим суждено в конце концов быть возвращёнными. Даже кратковременного владения достаточно, чтобы установить это право. Так, в 1763 году Ресми Эфенди, посетив польскую крепость Каменец, находившуюся под властью османов с 1672 по 1699 год, был тронут видом минарета с мусульманской датой постройки и коранической цитатой: «Прочтя эту надпись, я от всего сердца вознёс молитву, да будет угодно Творцу вскоре вернуть эти места исламу, чтобы слово истины вновь зазвучало с этого минарета».[235] Ещё в 1779 году марокканский посол в Испании Мухаммад ибн Усман аль-Микнаси каждый раз после первого упоминания какого-либо географического названия добавлял формулу «да возвратит его Аллах исламу».[236]

В целом мусульмане не рассматривали христианство как религиозную угрозу исламу, и даже когда христианские армии отвоёвывали одну провинцию за другой в Испании, а позже и в Юго-Восточной Европе, опасность воспринималась скорее в политических и военных, нежели в религиозных категориях. Мысль о том, что мусульмане, даже потерпев поражение, предпочтут принять более раннюю и неполную форму Божественного откровения, была слишком нелепа, чтобы её допускать. И действительно, добровольные обращения из ислама в христианство чрезвычайно редки. В мусульманских землях вероотступничество — а именно так смотрели бы мусульмане на подобное обращение — карается смертной казнью. Но даже в христианских землях их собственное право предписывало мусульманам эмигрировать, а не подчиняться власти христиан, там же, где обращали силой, их искренность вызывала сомнения.

Первая воспринятая угроза мусульманским верованиям со стороны Запада пришла с Французской революцией, когда впервые пропаганда была обращена к мусульманам не во имя старой религии, а во имя новой и соблазнительной идеологии. Признаки осознания османами подобной опасности появляются уже в записке, составленной главным секретарём Порты весной 1798 года для Высшего государственного совета. Разъясняя истоки недавних событий во Франции, он пишет: «Известные и прославленные безбожники Вольтер и Руссо и другие им подобные материалисты напечатали и издали различные сочинения, состоящие, да хранит нас Аллах, из оскорблений и поношений в адрес чистых пророков и великих царей, из призывов к устранению и отмене всякой религии и намёков на сладость равенства и республиканизма, — и всё это выражено легкопонятными словами и оборотами, в форме насмешки, языком простонародья…»[237]

Французское вторжение в Египет приблизило эту новую угрозу к дому и побудило Османскую империю прибегнуть к тому, что сегодня назвали бы психологической войной. В воззваниях к мусульманским подданным султана на арабском и турецком языках пространно описывается порочность революционеров:

Французская нация (да разрушит Аллах их жилища и унизит их знамёна, ибо они — тираны-неверные и злодеи-отступники) не верует ни в единственность Господа небес и земли, ни в миссию заступника в Судный день, но оставила все религии и отрицает загробный мир с его карами. Они не верят в день воскресения и утверждают, будто лишь ход времени губит нас и нет ничего, кроме утробы, что порождает нас, и земли, что поглощает нас, а за этим нет ни воскресения, ни расчёта, ни испытания, ни воздаяния, ни вопроса, ни ответа… Они утверждают, что книги, принесённые Пророками, суть явное заблуждение, а Коран, Тора и Евангелия — не что иное, как ложь и пустословие, и что те, кто называл себя Пророками… лгали невежественным людям… что все люди равны по человечеству и одинаковы как люди, никто не имеет превосходства в заслугах над другим, и всякий сам распоряжается своей душой и сам устраивает своё пропитание в этой жизни. И в сем тщетном веровании и нелепом суждении они воздвигли новые начала и установили законы, и утвердили то, что нашептал им Сатана, и разрушили основы религий, и дозволили себе запретное, и позволили себе всё, чего вожделеют их страсти, и вовлекли в своё нечестие простонародье, ставшее подобным безумцам, и посеяли смуту меж религиями, и бросили раздор меж царями и государствами.

Автор прокламации предостерегает читателей от французских соблазнов:

С лживыми книгами и показным благочестием обращаются они к каждой общине и говорят: «Мы — ваши, мы разделяем вашу веру и принадлежим к вашему народу», — и раздают тщетные обещания, а также изрекают ужасные угрозы.

Учинив разор в Европе, французы обратили свои взоры на восток. «Тогда их злодейство и коварные замыслы обратились против общины Мухаммада …»[238]

Так оно и случилось. Впервые с момента своего возникновения ислам столкнулся с идеологическим и философским вызовом, который угрожал самим основаниям мусульманского вероучения и общества. Ничего подобного в мусульманском опыте прежде не бывало. Завоевав и поглотив древние общества Ближнего Востока, ислам противостоял трем великим цивилизациям — в Индии, Китае и Европе. Лишь последняя из трёх воспринималась как обладающая религией, достойной этого имени, и представляющая серьезную политическую и военную альтернативу исламскому могуществу. Однако христианская религия всегда отступала перед исламом, а христианским державам в лучшем случае удавалось сдерживать натиск мусульманского оружия. Правда, в эпоху высокого Средневековья исламское богословие встретило вызов эллинистической философии и науки, но этот вызов, ограниченный по масштабу и исходивший от завоёванной культуры, был сдержан и нейтрализован. Часть эллинистического наследия была усвоена исламом, остальное отброшено.

Новый вызов, брошенный исламу европейским секуляризмом, оказался делом совершенно иным — гораздо более широким по охвату, силе и размаху и, более того, исходящим не от завоеванного, а от завоевывающего мира. Философия, свободная от зримых христианских коннотаций и выраженная в обществе богатом, сильном и быстро расширяющемся, казалась некоторым мусульманам воплощением секрета европейского успеха и предлагала лекарство от слабости, бедности и отступления, которые они все острее осознавали. На протяжении XIX и XX веков европейский секуляризм и ряд вдохновленных им политических, социальных и экономических учений сохраняли непреходящую притягательность для сменявших друг друга поколений мусульман.