В главке под номером 125 своей «Веселой науки» Ницше устами безумца объявил: «Бог умер!» Это высказывание перекликается с другим, о котором в эпоху поздней Античности сообщает Плутарх: «Великий Пан умер!»^XXXII На мой взгляд, стоит вернуться к греческому Пану и осмыслить проблему «смерти Бога» в свете психологического взгляда на его судьбу (в отличие от взгляда с точки зрения истории религии, истории идей или филологии). В своем очерке «Бегство в бессознательное» (шестая глава моей одноименной книги^XXXIII) я разбирал один существенный аспект бога Пана, а именно тот, который лучше всего проявляется в его отношениях с нимфой Эхо.

Там я описал характер и судьбу Пана с разбивкой на три этапа.

1. Козлоногий Пан преследует нимфу Эхо, стремясь изнасиловать ее, но она убегает от него в абсолютном смысле, буквально превращаясь в эхо, то есть полностью покидая измерение, к которому принадлежит Пан и его похоть, измерение тела, физических желаний и буквального поведения, и переходя в измерение совершенно иное, абсолютно недоступное сознанию Пана, испарившееся (говоря алхимическим языком) измерение гулкого звука, то есть а) вибрации воздуха, а не чего-то похожего на субстанцию, б) «простого» отражения. С психологической точки зрения это образное, или символическое, изображение измерения абсолютного отрицания, абсолютной негативности. Став эхом, Эхо не просто сбежала. Скорее она вернулась домой, вошла в свою подлинную (уже не «естественную», то есть телесную) природу.

2. Тот факт, что Пана, несмотря на его грубый натурализм, или «позитивизм», в первую очередь привлекла Эхо, нимфа, чья внутренняя природа была бессущностной, «парообразной», означает, однако, что с самого начала призвание самого Пана было направлено в измерение абсолютной негативности. Если, согласно первому этапу, именно Пан инициировал ход событий и заставил Эхо совершить метаморфозу (что было бы персоналистическим прочтением мифа), то с точки зрения второго этапа мы видим, что, напротив, именно Эхо была инициатором всего произошедшего. Выражаясь психологически, Душа создала себя как Эхо, а потом предстала перед самой собой в виде абсолютно физического Пана, соблазнила Пана (себя в своем первоначальном статусе Пан-сознания), который захотел последовать за Эхо – не для того, чтобы сексуально слиться с ней во плоти, а для того, чтобы заставить его последовать за ней в ее измерение. Однако, как я и предполагал, любовь Пана была недостаточно сильна, чтобы дать ему крылья. Мы теперь понимаем, что в этой истории показано не бегство Эхо от Пана, а скорее отказ Пана от Эхо. Сознание Пана психологически бессильно. Им движет стремление к такому типу реальности, которого по структурным причинам он не в состоянии достичь или постичь.

3. Пребывая на первых двух уровнях, мы оставались в рамках мифа о Пане (одного конкретного мифа о нем). Теперь, переходя к заявлению Плутарха «Великий Пан умер!», мы покинули эту мифическую сказку и, более того, вместе с ней всю сферу, или уровень, собственно мифа. Мы уже вступили в область умозрительной мысли и «литературного производства», к которой принадлежит и текст Ницше. И как будут (справедливо) настаивать историки религии, Пан из рассказа Плутарха не просто идентичен тому, кто в мифологии преследовал Эхо. В конце концов, поскольку имя «Пан» было омонимично корню пан, означающему «все», он превратился во Всебога греческой умозрительной мысли, так что призыв, о котором сообщает Плутарх, мог быть истолкован в поздней Античности и христианскими Отцами Церкви, а также в более поздние времена как объявление о смерти богов природы как таковых, греческого политеистического пантеона. Однако то, что у Плутарха и согласно только что приведенной интерпретации все еще предстает в образном стиле как количественное утверждение (все боги природы, пантеон) и утверждение о существенных существах и частностях (все боги природы), психологически скорее должно быть понято как попытка утверждения о целой ступени, или логическом уровне, природы (природном мире) как месте проявления (или «среды» для символического выражения) сущностной жизни души. Иными словами, мы сами в своем представлении о призыве, о котором сообщает Плутарх, должны совершить переход от Эха (субстанции, личности) к эху (логической форме).

Психологически это не просто случайная омонимия, благодаря которой идея Всебога привязалась к мифологическому Пану. Несмотря на реальное различие между Великим Паном и Паном Эхо, я утверждаю, что слова Плутарха относятся и к последнему. Дело в том, что развязка катастрофы мифологического Пана, проблема его принципиальной неспособности достичь того измерения, к которому он невольно стремился, не могла произойти внутри мифа, на уровне природы души. Она могла быть реализована только за пределами мифа и воображения. И это могло осуществиться только через собственную эхоподобную трансмутацию Пана в смысле дистилляции или испарения его грубой телесности и субстанциальности, так сказать, только «через его мертвое тело», то есть через его «смерть» как старого телесного Пана. Всебог умозрительной мысли уже находился на пути к сублимации козлоногого Пана.

В этом свете смерть Великого Пана в поздней Античности для приверженцев старой политеистической религии (то есть для того сознания, которое по-прежнему в вопросе о душе опиралось на мифологическое воображение) – это то же самое, что в рамках самого мифа было для Пана исчезновением Эхо, безвозвратной потерей, только теперь на более фундаментальном уровне. Как Эхо не сбежала, а, напротив, вернулась домой, в сознании Пана как будто исчезнув, так и смерть Великого Пана не означает, что он (а вместе с ним и мифологический Пан) просто исчез. Только для старого Пан-сознания умер сам Пан. Но в психологическом понимании Пану наконец-то удалось через то, что кажется его и Великого Пана смертью, подняться в измерение абсолютной негативности и таким образом, образно говоря, соединиться с Эхо. Цель, которую душа поставила для Пана, для себя как Пан-сознания, в рамках мифа, побудив Пана последовать за собой как Эхо, была достигнута. Но она могла быть достигнута только вне мифа и через «смерть» самого Пана, то есть когда была преодолена сама стадия имагинального стиля и политеистического воображения: когда натуралистическое, «позитивистское», политеистическое сознание мифологического воображения в целом было отброшено^XXXIV.

Но значит, Великий Пан умер и исчез только для того сознания, которое, несмотря на смерть и снятие Пана в поздней Античности, продолжает оставаться Пан-сознанием – полностью натуралистическим или имагинальным – и воспринимает эти слова буквально. Тогда возглас «Великий Пан умер!» слышен как бы из позиции наблюдения снизу вверх. Напротив, для мировосприятия, которое само по себе смогло по-настоящему последовать за движением Эхо и само претерпело ту же «смерть», или отрицание, что и Великий Пан, последний был просто «алхимически» дистиллирован, выпарен: сублимирован в логическую или синтаксическую форму – форму или стиль сознания.

Если учитывать это и стремиться к психологическому восприятию, то есть к пониманию, в рамках которого такие истории и другой психический материал рассматриваются как бесхитростные формы выражения, самоартикуляции, логическая жизнь души (а не с научно-исторической и филологической точки зрения, в контексте внешних влияний, исторического развития или передвижения литературных и религиозных мотивов и их явного значения и предназначения в свое время), то мы можем начать осознавать тот удивительный факт, что рассказ Плутарха о смерти Великого Пана, с одной стороны, и библейский рассказ о вознесении Христа – с другой, описывают «одно и то же» психологическое событие. «Одно и то же», однако с противоположных позиций (и в этом смысле не одно и то же), а именно: один раз с точки зрения натуралистического, «позитивистского», имагинативного Пан-сознания и взгляда снизу вверх, а другой раз с точки зрения сознания, которое достигло по меньшей мере имплицитного понимания^XXXV статуса абсолютного отрицания. Это психологическое событие, описанное двумя разными способами, есть не что иное, как отрицание и преодоление всего уровня Пан-сознания как такового (точки зрения природы мифа и политеистического воображения, алхимически говоря, «физического в материи») в пользу того уровня, который, например, в Новом Завете обозначается фразой «в духе и в истине» и для которого в психологии принято использовать такое обозначение, как «абсолютное отрицание».

Тот факт, что это «одно и то же» событие рассматривается с противоположных точек зрения, объясняет и фундаментальные различия между двумя историями, например, что в одной речь идет о Пане как главном герое, а в другой – о Христе, Сыне Божьем, Боге, ставшем человеком, – кардинальные различия, которые, кажется, заслоняют их «одинаковость», их общую тему. Если вы начинаете историю с Пана, то не можете по-настоящему преодолеть и превзойти Пана и его натурализм. Все, к чему вы можете прийти, – это «смерть Пана», его таинственное исчезновение, потеря. Дело в том, что ἀρχή (начало, отправная точка, первопринцип) определяет рамки, в которых будет происходить развязка, границы, за которые нельзя переступать. Вознесение, в смысле метаморфозы из физической субстанции в абсолютно отрицательный статус, исключено, если это история о ком-то вроде Пана. Если же, напротив, история нацелена на подлинную сублимацию природного уровня как такового и хочет достичь уровня абсолютной негативности, то она должна начинаться с протагониста, который априори имеет свое истинное происхождение вне природного мира, как («всего лишь») воплощенный Сын Божий, подобно тому, как на все еще мифологическом или воображаемом и, следовательно, «натуралистическом» уровне нимфа Эхо могла превратиться в эхо только потому, что она всегда была эхо. De nihilo nihil fit[252]. В краю души, если вы хотите туда попасть, вы уже должны быть там. Прежде чем отправиться в путешествие, которое приведет вас туда, куда вы хотите попасть, вы должны быть там. Только тому, кто имеет, тому дано будет и приумножится.

Этот парадокс разрешается в то мгновенье, когда мы понимаем, что психологические истории могут лишь описывать движение от «неявного» к «явному». Их конец – это выход на свет того, что уже было заложено в них изначально. Никаких новых событий. Никаких внешних воздействий. Ничего нового не происходит. Смысл образов и историй души заключается в том, чтобы представить и изобразить один-единственный конкретный момент или истину души. А то, что предстает как их повествовательное действие (сюжет), – всего лишь саморазвертывание внутренней логики этого самозамкнутого^XXXVI момента или истины, то есть ее полное раскрытие в своей истине.

Внутри мифа утверждения «Великий Пан умер!» быть не могло. Весть о смерти Великого Пана предполагала, что границы мифа синтаксически уже преодолены. Но, оставаясь семантически историей о Пане, сообщение Плутарха тем не менее не могло показать, что его смерть была его вознесением в сферу абсолютного отрицания, превращением семантики в синтаксис. Это может быть выражено и реализовано только в том случае, если истории о самом Пане полностью трансцендированы (оставлены) в пользу, например, истории о принципиально трансцендентном Христе, его рождении, смерти и вознесении, а значит, с таким смысловым содержанием, которое внутри себя с самого начала выражает сублимацию в синтаксис. Возглас «Великий Пан умер!» противоречит сам себе. Семантически он объявляет о смерти Пана, но синтаксически превозносит его и сохраняет ему жизнь. Физический вес образа Пана, вызванного через субъект предложения, настолько велик, что в предложении его смерть может быть только семантически провозглашена, но не может стать реальной синтаксически. Предикат лишь внешне приклеивается субъекту предложения (Пана), но не пропитывает его изнутри. И сентенция обретает истинность только тогда, когда мысль о Пане уже оставлена. Великий Пан может быть по-настоящему мертв только тогда, когда его место занимает фигура-преемник – главным героем истории становится совершенно новая, уже не природная фигура^XXXVII.

Отталкиваясь от этих размышлений о судьбе и предназначении Пана, мы можем вернуться к ницшевскому «Бог умер!» и к тому, как оно в целом понимается современным сознанием, и отметить, что оно тоже озвучивается и задумывается из позиции наблюдения снизу вверх (вполне современного, не только постмифологического, но теперь уже и постхристианского и постметафизического), равноценного (гораздо более невинному) Пан-сознанию древнего мира.

«Бог умер!.. И мы убили его!» Так ли это? Вовсе нет. Вся идея и переживание потери свидетельствуют о поверхностном восприятии. И мы понимаем также, почему тот, кто произносит эти слова о смерти Бога в произведении Ницше, – безумец^XXXVIII. Он безумен не только с точки зрения обычных, простых людей, которые стали совершенно безрелигиозными и с большим удовольствием высмеивают поиски Бога сумасшедшим. Нет, он безумен и с более высокой точки зрения, ибо ищет, освещая себе путь фонарем, то, что не может быть найдено и никогда не будет найдено. Смех простецов вполне оправдан. Поиски Бога – глупость, безумие, недоразумение.

Почему? Безумный человек Ницше сам невольно дает нам подсказку, когда в какой-то момент говорит: «Разве не доносится до нас запах божественного тления [Verwesung]?» Слово «тление» вызывает у нас две ассоциации. Первая – это алхимические понятия разложения и брожения, то есть в нашем случае разложения вещи или образной формы материи. Отсылка к запаху указывает на переход из твердого состояния и, соответственно, видимой или образной формы в газообразную (evaporatio). Но, разумеется, как и в случае с превращением Эхо, эхо было всего лишь физическим, чувственным символом того, что на самом деле подразумевалось (абсолютное отрицание), так и здесь запах – это все еще чувственный символ реально предполагаемого продукта испарения.

Во-вторых, поскольку немецкое Verwesung может, согласно его буквальному и противоречащему словарю значению, также пониматься как процесс превращения в свою сущность (Wesen), «эссенциализацию», мы можем также иметь в виду изменение формы от образного или семантического содержания сознания к логической форме или синтаксической структуре самого сознания, или от объекта к субъекту. «Бог умер!», таким образом, не означает «умер», «закончился» в натуралистическом или позитивно фактологическом смысле. Это – verwest в несловарном смысле этого слова: он вернулся домой в свою Wesen (сущность), в свой истинный дом или истинную форму как «дух и истина», что он был абсолютно негативно интериоризирован в сознание. Не «Мы убили его». Скорее душа, достигнув уровня и гештальта христианского Бога, подвергла эту свою высшую ценность процессу Verwesung и, таким образом, переваривания, интеграции в себя как сознание. Интеграция в сознание – это алхимический процесс, психологический аналог физического переваривания пищи. В обоих случаях это форма катаболизма и, наконец, поглощения. И алхимия, и биологическое пищеварение сначала механически расщепляют неповрежденную форму (вещную форму, образную форму) инородного вещества/пищи на мелкие частицы (измельчение, жевание и т. д.), а затем переходят к химическому разложению, которое в процессе пищеварения расщепляет более крупные молекулы на более мелкие, которые могут быть впитаны в собственный кровоток организма. Психологическая интеграция также в конечном счете впитывает расщепленный объект сознания как другое, как нечто чуждое, в «кровь» души, то есть в текучесть ее собственной логической или синтаксической жизни.

Но безумный человек Ницше застревает, если можно так анахронично выразиться, в Пан-сознании, и именно поэтому Verwesung означает для него лишь буквальный распад, тогда как «эссенциализация», дистилляция, сублимация, интеграция остаются принципиально вне натуралистических рамок его сознания. Он трактует Бога как сущность, позитивность (чем, кстати, Бог/Богиня никогда не были, даже когда он был жив)^XXXIX. Относиться к Богу как к фактическому объекту и искать его «там», в том, что к XIX веку уже давно интериоризировалось из объекта сознания в конституцию сознания, самого сознания, ищущего его, и что уже буквально «информирует» его (пронизывает его форму), – безумие. Но это также признак радикального бессознательного. Бессознательность – это незнание сознанием самого себя или, возможно, на более высоком уровне, его заблуждение (иллюзия) относительно самого себя.

Безумец – это, конечно, не конкретный человек, а образ внутренней глубины современного человека в широком смысле, человека XIX и XX столетий, точно так же как обычные люди, которые смеются при виде безумца, представляют не отдельных людей, а поверхностное эго-сознание современного человека, оторванное от его глубины, то, что Хайдеггер называл «Они» (das Man) в противоположность «подлинности».

Я сказал, что мое приписывание Пан-сознания безумцу из текста Ницше было явным анахронизмом. Пан-сознание не было настолько примитивным, чтобы путать божественное с позитивностью, с тем, что можно обнаружить средь бела дня или отыскать с фонарем. Это очевидно уже из интереса Пана к таким логически «отрицательным» нимфам, как Сиринкс и Эхо. Нет, как я уже отмечал выше, сознание безумца основательно современно, постмифологично, постхристиански и постметафизично. Оно находится на принципиально более высоком, более изощренном логическом и психологическом уровне, чем древнегреческое античное или христианское сознание. Однако на этом более высоком уровне (и внутри него) современное сознание регрессирует ниже самого себя и даже намного ниже гораздо более наивных прежних уровней сознания^XL. Только высокоразвитое современное сознание может быть настолько примитивным и редукционистским, чтобы придерживаться позитивистской позиции.

В истории Ницше эта идея выражена в мотиве «зажженного в светлый полдень фонаря». Несмотря на явную отсылку к Диогену, который ходил по Афинам и днем с фонарем искал «человека», или, как утверждается в некоторых менее достоверных источниках, «честного человека», в тексте Ницше этот мотив существует в современном контексте и, в частности, в рамках характерного для современности фундаментального позитивизма. С психологической точки зрения использование фонаря символизирует прежде всего научный подход к предельным тайнам мироздания, применение специальных инструментов, начиная с телескопа Галилея и микроскопа Левенгука и заканчивая такими поразительными устройствами, как Большой адронный коллайдер и т. п. Это «фонари», ибо они призваны усилить возможности невооруженного глаза, которые считают недостаточными.

И фонари эти, как бы по определению, всегда используются «в светлый полдень», потому что они сосредоточены исключительно на мире позитивных фактов, на том, что доступно эмпирическому наблюдению. В этом смысле они ограничивают опыт, систематически сужая его все больше и больше до технико-функционального измерения реальности. Эмпирическое наблюдение никогда не может проникнуть «за впечатления повседневной жизни», «за кулисы», к той «другой картине, которая едва вырисовывается, прикрытая тонкой вуалью фактов»^XLI, и которая дает нам душевную картину соответствующего аспекта мира. Несомненно, наукам удается проникнуть далеко за то, что для обыденного понимания было бы впечатлениями повседневной жизни, именно потому, что они оснащают естественный глаз чрезвычайно мощными техническими «средствами видения». Но с психологической точки зрения они не столько проникают за впечатления глаза, сколько чрезвычайно расширяют диапазон, масштаб и детализацию «тонкой завесы фактов». Самые раздутые крупные планы завесы не покажут «ту, иную картину», не увлекут нас в глубину и к истине. Отсюда, возвращаясь к безумцу, можно сказать, что его фонарь принципиально фиксирует его перед завесой. И когда Гегель в другом контексте говорит, что «за так называемой завесой, которая должна скрывать “внутреннее”, нечего видеть, если мы сами не зайдем за нее»^XLII, мы понимаем в нашем контексте, что если нас интересует глубина и истина, то мы должны отбросить все «фонари». Если мы хотим заниматься психологией, мы должны отказаться от эмпирического наблюдения (зрительных впечатлений, и все более изощренного «вооружения глаз», сегодня, например, в нейрофизиологии с помощью магнитно-резонансной томографии) и начать со спекулятивного мышления. Коррелятом эмпирического наблюдения является позитивность фактов.

Однако, помимо науки, «фонарь» способен обозначать и то, что на первый взгляд может показаться совершенно противоположным, а именно то, что кажется именно приближением к нашему собственному уходу за завесу или занавес, о котором говорил Гегель. Но это иллюзорная видимость. Я имею в виду психологическую интроспекцию. Последняя – такой же «фонарь», технический «аппарат», как и научные приборы, пусть и в более переносном смысле. Это метод, и он также вооружает невооруженный глаз, то есть естественный опыт, новым средством видения. Интроспекция тоже осуществляется «в светлый полдень», выискивая факты внутренней жизни, «бессознательного»^XLIII. Ставшие доступными факты внутренней жизни также лишь расширяют рамки «впечатлений повседневности» и «тонкой завесы фактов». Психология же начинается только там, где мы эту завесу приоткрываем.

Кроме того, если уж отходить от текста Ницше, то обнаружим принципиально регрессивный и примитивный статус принципиально высшего сознания в экзистенциальном состоянии современных людей (и самого Ницше), страдающих от «смерти Бога», от нигилизма, от потери смысла. Это экзистенциальное страдание сильно отличается от использования «фонарей в полдень», будь то наука или психологическая интроспекция. Но это экзистенциально-эмоциональный эквивалент теоретического поиска с фонарем. Его регрессивность проявляется в том, что при абстрактном, формалистическом рассмотрении он сильно отстает от позиции, достигнутой с Вознесением Христа, до Плутархова провозвестия «Великий Пан умер!». Но мы уже знаем, что это не возврат к тому, что я назвал Пан-сознанием. Оно одновременно и гораздо более передовое, чем последнее, определенно современное, и в то же время гораздо более примитивное.

На излете Античности опыт смерти Пана был первой засечкой постполитеистического, постимагинального мышления, которое представляет собой уровень сознания, выразившийся в опыте Вознесения Христа. Имплицитно смерть Великого Пана означала вознесение, фундаментальную сублимацию натуралистической и имагинальной точек зрения. Она означала достижение разумом идеи абсолютного отрицания. А все то, что смерть Великого Пана имплицитно предвещала, но что она до сих пор не могла выразить или могла выразить только в негативном ключе, стало явным в христианской идее Вознесения Христа.

Логически и психологически в образе, когда апостолы видят, как Христос поднимается и медленно исчезает из виду в бесконечной небесной дали, происходит фундаментальное дистанцирование. Это дистанцирование, или différance^XLIV, между здешним миром и бесконечностью, однако не в качестве резкого противопоставления и жесткого сопоставления конечного и бесконечного, разделенных непреодолимой пропастью, а в качестве непрерывного, плавного перехода. В этом образе и посредством него динамика этого дистанцирования эмоционально вписалась в душу человека в ходе истории через глубоко прочувствованное переживание исчезновения Христа. Спустя столетия, в эпоху Возрождения, динамика этого исчезновения в бесконечности, которая вначале была лишь внешним образом Вознесения, полностью интериоризировалась в душу. Это становится видимым и находит свое объективное отображение в изобретении центральной перспективы в живописи с исчезающими линиями и точками и, немного позже, в появлении исчисления бесконечно малых величин. В обоих случаях то, что когда-то имело место, например Вознесение Христа как некое единичное видение или представление объекта или содержания, теперь превратилось в общий принцип, способ видения и метод мышления. Вознесение вернулось на круги своя.

Среди множества стержневых мотивов или символов истории Христа Вознесение имеет функцию открытия в единстве человеческого мирового опыта радикального различия между этим миром и «миром иным» в смысле описанного непрерывного перехода, установления этого различия через постепенное «исчезновение» мира в этом абсолютно отрицательном режиме, в его собственной внутренней глубине и бесконечности^XLV. Эта тяга к бесконечности – один из нескольких важнейших, существенных аспектов христианского бытия-в-мире и метафизики. Здесь возникла совершенно новая сфера потусторонней трансцендентности и бесконечности.

Трансцендентность до Нового времени была пристанищем и измерением души на христианском Западе на протяжении почти восемнадцати веков.

И когда на излете эпохи метафизики, на излете эпохи христианства, то есть, грубо говоря, на рубеже XVIII–XIX столетий, переживание смерти Бога дало о себе знать, это отнюдь не было повторением психологической проблемы и опыта поздней Античности. Смерть Бога вовсе не могла найти свое разрешение и воплощение в идее или образе Вознесения, как это сделал «Великий Пан умер!». Смерть Бога не нуждалась в переходе в измерение трансцендентности. К тому времени, когда смерть Бога была пережита, это измерение трансцендентности стало уже, если можно так небрежно выразиться, заезженной пластинкой. Ведь христианская душа уже сотни лет жила в логическом статусе трансцендентности. Нет, «Бог умер!» – это именно первая засечка совершенно нового статуса, выходящего за рамки «Вознесения Христа» и инициированной им трансцендентности. Это так, потому что переживание смерти Бога раз и навсегда имеет за собой психологию Вознесения Христа (и, конечно, вместе с ней весь ответ христианства на предшествующую психологию языческой Античности). Но, с другой стороны, идея смерти или утраты Бога все еще остается первой непосредственностью, лишь неявной и лишь негативной формой того, что на самом деле подразумевается. Что же это такое, что на самом деле подразумевается и фактически, пусть даже в отрицательном смысле, возвещается словами «Бог умер»?

Как уже отмечалось, Вознесение все еще было чувственно воображаемым, то есть: 1) рассматривалось как внешнее событие, нечто происходящее с Другим (Христом); 2) описывалось в чувственных категориях как перемещение в пространстве к небу. Поэтому, хотя это уже было событием, когда душа достигла представления о своей родине (абсолютной негативности), оно все еще было не более чем живописным воображением этого и, следовательно, его лишь неявной истиной. Как движение в трансцендентность она есть лишь воображаемая, каким-то образом конкретизированная и обоснованная форма абсолютного отрицания, ее первая засечка, абсолютное отрицание еще в форме инаковости, как некое «я». С приходом души в современность весь этот уровень трансцендентности, который как первая непосредственность абсолютной негативности был впервые эксплицитно введен через представление о Вознесении Христа, был сублимирован, преодолен душой. Именно поэтому мы говорим о конце эпохи метафизики. Как «Великий Пан умер!» возвещало не просто о психологическом изживании конкретного божества, но и всего уровня богов природы и, более того, даже соответствующей формы воображения и статуса сознания, так и «Бог умер!» говорит не просто о судьбе Бога, но, через образ Бога и тем самым неявно, о смерти стадии трансценденции души в целом.

Поскольку опыт смерти Бога все еще является имплицитной формой и первой засечкой преодоления стадии трансценденции души, он в то же время является первой непосредственностью становления эксплицитным того, чем, в свою очередь, когда-то имплицитно было Вознесение. Понятие Вознесения Христа, это очень важно осознать, само по себе не было завершенным. Оно было принципиально предварительным. Это концепция подъема и исчезновения сознания, которое, однако, само остается позади. Оно говорит о движении только как о наблюдаемом или предвидимом событии, но событии, которое как раз не берет с собой на путь восхождения то сознание, которое его предвидит, перенося его в новое измерение. В этом смысле, как нечто, что просто представляется с точки зрения червя, оно имеет форму надежды или обещания, возможное исполнение которого принципиально лежит в будущем, подобно тому, как Моисей, разумеется, был охвачен идеей Земли обетованной и мог мечтать о ней, но сам должен был оставаться позади, не имея возможности когда-либо войти в нее.

Представление о Вознесении Христа неполноценно и по второй, а именно формальной причине. Его образной, живописной форме присуще то, что оно предстает как движение в пространстве, буквальное, направленное вверх, к небу как области над нами, которую неизбежно путают с Небесами. Но в подлинно современном психологическом сознании, которое принципиально выходит за пределы воображаемого, образ Вознесения, конечно, не может и не должен больше воображаться. Ясно, что он нацелен на нечто такое, что воображаемая форма, в которой он появляется, не способна выразить в истинном виде, а может лишь намекнуть на него.

Недостаточность образа Вознесения и обещающий характер представления о нем придали ему динамическую, телеологическую направленность. Вознесение хотело вернуться домой, домой от своей отчужденности в воображении и от формы инаковости, от формы внешнего движения в (имагинальном) пространстве и от движения некоего другого. Его внутренний смысл заключался в том, чтобы стать собственным движением души, сознания, и таким образом достичь своего собственного фактического прибытия в то измерение, куда воображаемое Вознесение перенесло Христа только как содержание или объект сознания. Только тогда, только через абсолютно отрицательную интериоризацию в себя понятия Вознесения, только через возвращение Вознесения из семантического содержания в синтаксическую форму сознания, можно также сказать, только с логическим переходом от «объекта» к «субъекту» («субъективности»), от (воображаемой) инаковости к (психологическому) «я»^XLVI, идея Вознесения завершила бы себя, но ipso facto также сделала бы себя ненужной, ее работа была бы выполнена^XLVII.

И опять же исполнение обещания и реализация (фактическое достижение) присущей ей цели не может произойти на том уровне сознания, к которому принадлежит сама идея Вознесения. Оно может произойти только за пределами собственной исторической ступени сознания, то есть после окончания христианского эона, на совершенно новой ступени сознания.

Современный опыт, воплощенный в словах Ницше «Бог умер!», является знаком того, что событие возникновения этой новой стадии сознания произошло окончательно и бесповоротно. Смерть Бога знаменует собой одновременно изживание трансцендентного уровня сознания, представленного в истории как христианское богословие и как метафизика, и в то же время – для многих, вероятно, парадоксально – окончательное осуществление идеи Вознесения Христа, его абсолютно отрицательную интериоризацию. Но в то же время «Бог умер!» – это и знак того, что это исполнение, хотя оно уже реально, все еще неверно истолковывается сознанием, застрявшим в прежнем, метафизическом способе мышления, в режиме трансценденции души. Вот почему смерть Бога рассматривается только как нечто негативное, как потеря, смерть, исчезновение, которое, как положительная идея, предстает в виде нигилизма^XLVIII. Как и всегда в душе, фактического перехода на новую ступень недостаточно. Факт перехода^XLIX должен быть продублирован и возвращен себе, он должен стать психологическим. Сознание же будет посвящено в свою уже преобладающую истину, чтобы та высвободилась в своей истинности.

Итак, представим описанные выше процессы в виде следующей схемы:

1a. Миф, политеизм – 1b. Философская спекулятивная мысль;

2a. Пан умер! – 2b. Вознесение Христа;

3a. Бог умер! – 3b. Вознесение абсолютно-отрицательно интериоризированное в себя.

В этой схеме:

1 a и 1 b представляют естественную стадию души,

2a и 2b – стадию трансценденции души,

3a и 3b – стадию логической формы души.

Здесь «природа» как статус души – это форма «буквального другого», чувственного объекта или явления. В современной психологии ее часто рассматривают в категориях проекции^L. Трансценденция – это сублимированная, дистиллированная, или одухотворенная, инаковость: она является «проекцией», превращенной из буквального объекта или вещи, или сущности, в концептуальную форму. Как таковая она также является исполнением античной философской спекулятивной мысли, ее возвращением к самой себе. А «логическая форма» – это сублимированная трансценденция – возвращение «проекции» к себе. На каждой стадии а-вариант представляет собой, во-первых, опыт смерти или утраты всей предыдущей стадии и, во-вторых, она уже имплицитно является тем, чем b является эксплицитно. В-третьих, она одновременно является первой непосредственностью того, чем является новая стадия в целом, тогда как b в каждом случае – это, во-первых, освобождение а-варианта из его предварительной и непонятной формы в ее истину и, таким образом, во-вторых, исполнение всей новой стадии. Однако, кроме того, это, в-третьих, еще и первая засечка следующего «высшего» а-варианта.

Теперь, когда мы подошли к концу изложения темы «Смерть Бога и Вознесение Христа», мы видим, что всякое утверждение «Бог не должен умереть!» было бы не только контрафактическим, но и помешало бы движению, заложенному в понятии Вознесения Христа, найти свое исполнение, а значит, и помешало бы душе достичь своих целей. И мы снова бы смотрели снизу-вверх.

В заключение позволю себе два замечания.

1. Работая с понятиями «миф», мифологический Пан, «Великий Пан умер!», Вознесение Христа и «Бог умер!», я воспользовался религиозным, или «теологическим», материалом для обсуждения вопросов души. Несмотря на то что религиозные идеи наиболее ценны для души и обычно представляют самые высокие душевные ценности, я не хочу сказать, что эти идеи являются единственным достоверным или, по крайней мере, главным способом объяснить историческое развитие души. То же самое развитие можно было бы описать, сосредоточившись на любой из множества других, нерелигиозных тем. Религиозный материал здесь выступает лишь в качестве одного из возможных примеров, который в данном контексте, разумеется, определялся темой настоящей работы.

2. Хотя Вознесение Христа, а также слова «Бог умер!» являются теологическими мотивами и, казалось бы, относятся к сфере религиозной веры или неверия, я не воспринимал их как таковые и не относился к ним теологически или как к вопросам веры. Душа не имеет никакого отношения к богам, к религиозным идеям, к религиозной вере как таковой. Психологически такие идеи – это «символы», средства, с помощью которых душа говорит о себе, ее бесхитростная самоартикуляция для своих иначе непредставимых вопросов, и они относятся к соответствующим конкретным стадиям исторического развития логической жизни души. Именно в этом духе я работал с ними в данном послесловии.