I Ср.: «Иррациональное не должно и не может быть искоренено. Боги не могут и не должны умереть»[253]. Я в долгу перед Грегом Могенсоном за то, что он обратил мое внимание на эту цитату.
II Данный отрывок также указывает на то, что Юнг понимал воплощение как единовременное событие, в ходе которого Бог принимает человеческий облик в начале своей жизни на земле, тогда как то, что происходит в его жизни в качестве человека, рассматривалось как совершенно другая история.
III Другой вопрос, нужен ли вообще ответ Иову. Не является ли книга Иова сама по себе ответом на вопрос, который, по мнению Юнга, она поднимает, а именно на вопрос о справедливости/несправедливости Бога? Представляется, что смысл этой книги в том, чтобы сокрушить наивную (ветхозаветную и ближневосточную) веру в то, что идеи нравственности и справедливости могут быть применимы к Богу и что между человеком и Богом могут существовать договорные отношения, как между равными партнерами или между феодалом и вассалом. Однако тезис Юнга состоит именно в том, что в отличие от Иисуса Христа «Иов… был обыкновенным человеком, и, следовательно, несправедливость, причиненная ему, а вместе с ним – всему человечеству Божьей праведностью, может быть заглажена путем воплощения Бога в эмпирическом человеке. Этот акт искупления производится через Параклета, ибо как человек страдает в Боге, так и Бог должен страдать в человеке. Иначе между ними никогда не будет “примирения”»[254]. Что это за сознание, которое воспринимает человеческие несчастья и страшные страдания как «несправедливость, причиненную ему» (Богом/Судьбой/Жизнью) и которое требует возмещения несправедливости? Имеем ли мы право на хорошее отношение к нам со стороны жизни и на справедливость? Считать так было бы глубоким заблуждением, за которым стоит невинная детская вера и требование идеального мира и доброго и справедливого Бога. «Мы [современные люди] пережили вещи столь неслыханные и потрясающие, что вопрос о том, можно ли еще как-то соединить такое с идеей благого Бога, приобретает жгучую остроту»[255]: детсадовская идея благого Бога! Такому сознанию, разумеется, пришлось с потрясением признать, что существуют «несправедливые» страдания и ужасное зло, но оно все же способно логически или синтаксически защитить свою невиновность, списав причину этих страданий на бессознательность Бога, на его бессознательную тень, так что категория справедливости Бога остается неоспоримой, несмотря на вынужденное признание эмпирического опыта того, что, казалось бы, ей противоречит. В то же время сознание может мечтать о том, что, конечно же, должно произойти полноценное «примирение двух». Настойчивое утверждение Юнга о том, что Евангелие любви должно быть дополнено «Евангелием ужаса»[256], является отражением невинности, которая все еще преобладает в его сознании. Психологически зрелое сознание знает, что мы живем, так сказать, в джунглях, где вопрос типа «Откуда берется зло?» просто не имеет смысла. Но Юнг настаивает на том, чтобы жить в невинности и безграничности Божьего мира.
IV Страх Юнга перед тем, что человеческий облик может быть разрушен воплощением, свидетельствует о том, что он рассматривает воплощение по аналогии с физической моделью уплотнения, например, газа в сосуде, и когда он говорит, что через воплощение Бог стал определенным существом, которое является этим, а не тем, то в глубине его сознания присутствует социальная модель, подобная модели абсолютного правителя, в результате каких-то политических перемен превращающегося в обычного гражданина. Юнг рассматривает Бога и его воплощение в категориях объективной реальности, как если бы он был внутренним, эмпирическим существом, а воплощение – внутренним, эмпирическим процессом. Он не видит, что воплощение – это вовсе не то, что происходит «где-то там» во вселенной и с существом по имени Бог, а перемена в логике души.
V Что касается сомнений, см., например: «…Христос, должно быть, испытывал в этом отношении кое-какие опасения»[257].
VI Jung C. G. The Visions Seminars. Zürich, 1976. Vol. 1. P. 7f.
VII «…Именно догма Троицы в ее нынешнем виде является классическим примером искусственной структуры и интеллектуального продукта…»[258]. Но когда Юнг продолжает: «…Это ни в коем случае не оригинальный христианский опыт…», – мы видим, что он оперирует бинарной оппозицией «оригинального опыта» (который якобы не является интеллектуальным продуктом, а сугубо «естественным») против «искусственных структур». Он не понимает, что даже «оригинальный опыт» – это, разумеется, интеллектуальный продукт и «искусственный», хотя и в более неявной и подсознательной форме. «Бессознательное как чистая природа» – мистификация.
VIII Чтобы быть более точным и исключить впечатление, будто я делаю некое метафизическое заявление, я должен поправить себя и добавить: по методологическим причинам психология должна рассматривать это различие как несуществующее. Психологические утверждения являются психологическими только в том случае, если для них его не существует. Психология – это наука о внутреннем, абсолютно внутреннем, то есть для нее различие между внутренним и внешним снято. Все абсолютно негативно интериоризовано в данный образ или высказывание.
IX Если первоначально словом теологос обозначали буквально «того, кто говорит о богах», и прежде всего поэтов, то теперь теология – это название научного, рационального разворачивания и систематического объяснения христианского самопонимания (христианство – единственная религия, разработавшая теологию в строгом смысле). И в ней нет места для того, что Юнг подразумевает под «дальнейшим развитием мифа». Но поскольку это дальнейшее развитие – забота Юнга, то более подходящим представляется термин теософ, «тот, кто знает о Боге». Однако мы должны четко понимать, что Юнг не претендует на откровенное знание о Боге, как это делают пророки. Подобно теологам, он посвятил себя тщательной интерпретации уже имеющихся религиозных документов и идей. Но он извлек из них совершенно иной «миф», нежели христианское самопонимание, – свой собственный «миф». Он основывается более или менее исключительно на иудейском и христианском корпусе (с учетом сильного гностического уклона), но делает из него нечто совершенно особое. Благодаря этому «наложению», его религия – это уже нечто отраженное, можно сказать, метауровень, продукт современного интеллекта. И этот интеллект, тем не менее, жаждет религии (хотя и называет ее «мифом»); но он уже не может обойтись без научного мировосприятия. Юнг не видел, что такая религия является компенсацией давно утраченной реальной религии и точно не является дальнейшим развитием христианского «мифа» изнутри самого себя. Наиболее показательным в этом контексте является термин Weiterbau, или weiterbauen, который Юнг иногда использует для обозначения «дальнейшего развития». В отличие от самодвижения мифа, Weiterbau означает «дальнейшее построение», активное действие. Поэтому неудивительно, что Юнг возлагает вину на эго: «Это не значит, что он [миф] содержит в себе некий изъян, виноваты в этом мы сами, не позволив ему развиваться…»[259], – прямо говорит он. Weiterbau мифа – это эго-обязательство и эго-работа. Юнг, разумеется, нам бы возразил: «Не мы измыслили миф, но он обращает к нам Слово Божье»[260]. Однако мы нашли все в его собственном тексте.
X Уже обвинение в том, что христианство однобоко, свидетельствует о том, что Юнг взял на себя роль арбитра, судящего о подлинности развития души. Кто мы такие, чтобы вмешиваться в процесс развития души своими ценностными суждениями? Разве мы не должны позволить душе делать свое дело, каким бы оно ни было? Для психолога реальная история души не может быть односторонней или неправильной; она просто такова, какова она есть, и ее нужно описать, интерпретировать и оценить такой, какая она есть, но в любом случае как полновесное ее проявление. Только сама душа имеет право находить порожденные ею ситуации односторонними и, возможно, нуждающимися в исправлении.
XI Внутренне противоречивое утверждение. Подлинные мифы – это разговор души о себе, ее самопрезентация в конкретном из множества возможных логических моментов, а не попытки что-то объяснить.
XII Ср. письмо Юнга Гансу Шэру от 16 ноября 1951 г. (Letters 2. P. 28f), где он рассуждает о том, почему не смог «избежать сарказма и насмешки» при написании «Ответа Иову»: «Сарказм – средство, с помощью которого мы скрываем от самих себя оскорбленные чувства, и вот, вы видите, как сильно ранило меня познание Бога…». Из этих слов можно сделать вывод, что истинным автором «Ответа Иову» был не психолог К. Г. Юнг, а один из его неразрешенных комплексов. В предисловии к этой книге Юнг пишет: «Поскольку я имею дело с нуминозными факторами, то определенные рамки потребуются как для моего интеллекта, так и для чувства»[261]. Почему он пишет книгу, если тема ее продолжает захватывать его своей «нуминозностью»? Почему он не считает своим долгом как психолог проработать этот «нуминозный» аффект и преодолеть свое чувство уязвленности им? Почему шрама давно нет, а рана осталась? Ответ, вероятно, должен быть «Бог не должен умереть!», и поэтому определенные эмоции (охваченность чем-то «нуминозным», противодействие воле) и чувство уязвленности – это юнговская форма доказательства существования Бога. И наоборот, нам также следует видеть, что его ощущение, будто Бог ранил его, вызвано не объективным фактом (чем-то, что буквально произошло), а результатом его собственных ухищрений. См. мои работы о манипулятивной обработке мальчиком Юнгом его «опыта Базельского собора» (Psychology as Anti-Philosophy: C. G. Jung (Chapters 2); The Disenchantment Complex. C. G. Jung and the Modern World (Chapters 3) // Giegerich W. The Flight Into the Unconscious. Collected English Papers. Vol. V. New Orleans; LA: Spring Journal Books, 2013).
XIII Добавим: или психологом.
XIV В «Воспоминаниях, сновидениях, размышлениях» (как и в собрании сочинений) это резкое выражение в переводе передается сглаженным вариантом «классический конфликт». Такой конфликт предполагает абстрактную и пассивную несовместимость, тогда как «столкновение» передает идею взаимного соударения двух обязанностей. Юнг также использует выражением «оказаться меж молотом и наковальней»[262], еще одну резкую метафору.
XV Принято считать, что диалектика Гегеля строится по формуле «тезис – антитезис – синтез». Но эта трехчастная схема, а точнее ее механическое применение являются совершенно неверной характеристикой гегелевской мысли. Я кратко остановился на этой ошибочной точке зрения в работе: Giegerich W., Miller D., Mogenson G. Dialectics & Analytical Psychology: The El Capitan Canyon Seminar. New Orleans; LA: Spring Journal Books, 2005. P. 3–4.
XVI Не трансцендентность делает Бога Богом, который не от мира сего. Быть трансцендентным – нечто предельно естественное для Бога. Это как раз часть нашего обычного, посюстороннего представления о Боге.
XVII Душа и ее истины создаются, а не обнаруживаются как уже существующие факты, будто на них можно наткнуться.
XVIII О дьяволе см. работу: Roskoff G. Geschichte des Teufels: eine kulturhistorische Satanologie von den Anfängen bis ins 18. Jahrhundert. Köln: Parkland, 2003 (первое издание: Leipzig, 1869).
XIX Аналогичным образом «ад» с натуралистической точки зрения не является местом для сжигания людей после смерти, а «проклятие» – не грядущая участь. «Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (Ин. 3:18). Проклятие, о котором говорится в христианстве, заложено в логику Любви, описывая неспособность человека найти свой путь.
XX Kerényi K. Theо́s: ‘Gott’ auf Griechisch / Antike Religion, München (Albert Langen) 1971. P. 207–217.
XXI См. мои работы: Psychology as Anti-Philosophy: C. G. Jung (Chapters 2); The Disenchantment Complex. C. G. Jung and the Modern World (Chapters 3) // Giegerich W. The Flight Into the Unconscious. Collected English Papers. Vol. V. New Orleans; LA: Spring Journal Books, 2013.
XXII «Так говорил Заратустра» Ницше, самый конец первой части.
XXIII Это утверждение явно противоречит другому утверждению Юнга о том, что через воплощение Бог стал конкретным существом, «этим, а не тем».
XXIV Иными словами, любовь факультативна, но страх обязателен, неизбежен. С точки зрения христианской истины, Бога нельзя любить, потому что Бог превратился в саму Любовь так, что перестал существовать как возможный объект нашей любви. Единственный способ по-прежнему говорить о Боге – в духе того, чему учил нас Кереньи, рассуждая о греческом слове θεός как о предикате, а не субъекте. И в тот момент, когда вы находитесь в страхе, вы уже (или еще) не соответствуете христианской истине, логике Любви, ибо в этой Любви страх не удерживается.
XXV Неоднократно Юнг видит критические случаи, решение которых не дается в этой жизни. Ср. выше его высказывание: «В христианском символе дерево, однако, умерло, и человек на кресте должен умереть, т. е. решение происходит после смерти. Такова христианская истина» (Letters 2. P. 167, to Victor White, 10 April 1954). Относительно «Фауста» Гёте он заметил, что какое-либо завершение у пьесы попросту отсутствует[263], а также, что «конечное омоложение Фауста имеет место лишь в посмертном состоянии, т. е. проецируется в будущее»[264]. «Это бессознательная реальность, которая в случае Фауста ощущалась как недоступная в то время, и по этой причине она отделена от его реального существования смертью» (Letters 1. P. 265 to Anonymous, 22 March 1939). Психологический подход интерпретирует наступление решения в посмертном состоянии не как знак того, что оно проецируется в будущее, а как то, что оно происходит психологически, то есть в логике души, «в духе и в истине», а не в сфере эмпирического психического опыта.
XXVI Letters 2. P. 498, to Werner Bruecher, 12 April 1959.
XXVII См. мои работы: Psychology as Anti-Philosophy: C. G. Jung (Chapters 2); The Disenchantment Complex. C. G. Jung and the Modern World (Chapters 3) // Giegerich W. The Flight Into the Unconscious. Collected English Papers. Vol. V. New Orleans; LA: Spring Journal Books, 2013.
XXVIII Таким образом, мою точку зрения подтверждает и другое событие в жизни Юнга – его сон об Урии и то, что он пишет о нем в своей автобиографии (см.: ВСР. С. 267–270).
XXIX Увлечение Юнга гностиками и особенно гностическая окрашенность его образа Бога (проявившаяся прежде всего в «Ответе Иову» и характеризующаяся идеями Тени Бога, Бога как страшной противостоящей воли, фундаментальной бессознательности Бога и его потребности в искуплении человеком и т. д.), как мне кажется, не может быть объяснена тем, что зрелый Юнг находился под влиянием изучаемых им гностических текстов. Скорее, его истоки – в ранних, глубоко личных потребностях, а именно на решении мальчика Юнга избежать опыта инициации (посвящения в современный контекст), отказавшегося без сопротивления думать о мысли, которая властно навязалась ему в истории с Базельским собором. Собственное сопротивление мальчика-Юнга было спроецировано вовне и, таким образом, предстало перед ним как чуждая ужасная воля Бога, который, как искушающий Бог, заставил его помыслить нечто абсолютно греховное. Приписывая авторство злой мысли Богу, мальчик-Юнг спасал свою собственную невинность (вместе с невинностью «детского рая», мира как «Божьего мира», в отличие от безбожия современности). Эта позиция, приобретенная в столь раннем возрасте и поддерживаемая Юнгом на протяжении всей его долгой жизни, стала психологической плодородной почвой, готовой принять любую более поздних интеллектуальных стимуляциях, которые Юнг-ученый и находил в гностических учениях.
XXX Поскольку зло было мостом, необходимым для того, чтобы Бог мог воплотиться в «повинном человеке», и поскольку это воплощение означает, что каждый из нас становится сыном Божьим (пусть даже «в бессознательном»), зло в конечном счете имело также функцию спасения лично для Юнга грандиозности психологического («метафизического») статуса ребенка, filiatio. «Вы – боги» – именно потому, что «метафизически» остаетесь детьми.
XXXI «Первородный грех» в психологическом смысле означает несоответствие между тем, что человек имплицитно стал человеком и тем самым логически снимает свою животную природу, с одной стороны, и тем, что он эксплицитно остается априорно обусловленным своими эмоциями и желаниями, с другой стороны – эмоциями и желаниями, которые, конечно, являются человеческим, а значит, постприродным, уже управляемым фантазией эквивалентом животной природы, ее инстинктов. Слово «природный» может иметь разные оттенки значения в зависимости от того, относится ли оно к людям или к животным (или даже к неживой природе, если уж на то пошло). Наши импульсы «природны», то есть «естественны» для нас, людей, это просто события, но как импульсы людей они сами по себе выходят за рамки простого естественного. Они уже являются, хотя, конечно, только имплицитно, идеями или концепциями (в отличие от просто сработавших «спусковых механизмов»).
XXXII De defectu oraculorum 17.
XXXIII См. Том V моего собрания работ на английском языке: Collected English Papers. New Orleans; LA: Spring Journal Books, 2013.
XXXIV Важно понимать, что преодоление логической стадии мифа и природы не означает, что после этого практика мифологического воображения стала бы невозможной. Отдельные события мифологической фантазии и конкретные имагинальные содержания по-прежнему возможны, но происходят они на новом уровне сознания и внутри него, как сублимированные моменты. Это похоже на то, как мы и сегодня можем заниматься стрельбой из лука или вышивать крестиком, но только в качестве хобби. Логически устаревшее необязательно должно всецело исчезнуть.
XXXV Понимание такое подразумевается лишь постольку, поскольку Вознесение все еще описывается с точки зрения взгляда снизу вверх тех, кто остается позади и первоначально переживает его как внешнее событие. Затем это чувство потери компенсируется ожиданием Второго пришествия, христианской добродетелью надежды и потребностью в Утешителе, Святом Духе. Представление о Святом Духе как об Утешителе выдает недостаточное понимание Святого Духа. Ведь на самом деле Святой Дух – это сама цель, а не просто утешение при утрате. Пятидесятница сама по себе уже является так называемым Вторым пришествием, пусть даже в неявном виде. Большего ожидать не приходится. Но поскольку верующие христиане не были в состоянии постичь это, их понимание оставалось лишь неявным, хотя по сравнению с рассказом Плутарха, как мы его интерпретировали, это был настоящий шаг от непонимания к пониманию. Поэтому истинное Второе пришествие будет заключаться не в чем ином, как в переходе от неявного к явному пониманию Святого Духа.
XXXVI См. выше: «Образ имеет все необходимое внутри себя».
XXXVII Снятие, например, семантики и переход к синтаксису или утверждения и переход к абсолютному отрицанию не может быть засвидетельствована и описана в предложениях настоящего времени (или прошедшего времени). Оно может быть описано только в перфектном (совершенном) времени. Оно всегда должно уже произойти. Единственное, что может быть засвидетельствовано и описано, – это переход от «имплицитного» к «эксплицитному», превращение Эхо в эхо.
XXXVIII Der tolle Mensch – на самом деле не «безумец», а «неразумный человек».
XXXIX Именно в этом и заключается современность (дань позитивизму XIX века) сентенции Ницше. Пан древних мифов не был позитивистски воспринят как сущность или положительный факт.
XL Регрессия никогда не может вернуть к прежнему состоянию сознания. Она может только в пределах собственного уровня сознания не соответствовать нормам последнего, иногда чудовищно не соответствовать. Чем изощреннее логика уровня сознания, тем глубже он может пасть, гораздо глубже, чем это было бы возможно на более ранних стадиях.
XLI Jung C.G. The Visions Seminar. 1976. Vol. 1. Zürich (Spring Publications). P. 8.
XLII Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 91.
XLIII «Бессознательное» не следует сравнивать с мифологической «ночью». Как нечто систематически исследуемое и изучаемое современным позитивистским умом и его методом интроспекции, оно является такой же частью того, что психологически мы называем миром фактов, как и самые далекие туманности во Вселенной, породивший ее Большой взрыв, мельчайшие субатомные частицы или диковинные явления квантовой физики. Все это можно обнаружить только с помощью «фонаря, зажженного в светлый полдень». «Обнаружить» – верное слово. Со времен Бэкона наука рассматривалась как своего рода уголовное расследование, как «подвергание природы пытке». Современная наука также, но по-другому, интерпретируется как своего рода «промышленный шпионаж» (выражение Клауса-Артура Шайера): шпионаж человека, направленный на раскрытие тайн природы с целью их использования в промышленном производстве. В своих обстоятельных исследованиях Грег Могенсон показал, как метафора зала суда крепко вплелась в самосознание глубинной психологии.
XLIV Я использую термин, который ввел Жак Деррида, но не совсем в изначально вкладываемом им смысле. Его мысль находится в современности. Я использую différance именно для обозначения одного из аспектов мира досовременного. В некотором смысле то, что Деррида имеет в виду, говоря о différance, можно интерпретировать как современную секуляризованную и «позитивированную» (операционализированную) версию фундаментального дистанцирования, действующего в движении христианской души к трансцендентности, которое эксплицитно описано в мотиве Вознесения. «Грамматология» вместо метафизики; не Вознесение (вертикальность), не бесконечность и абсолютное отрицание, а горизонтальная, бесконечная операция отсрочки.
XLV Однако очевидно, что популярное и сознательное (явное и проигранное) понимание христианства не всегда соответствовало его внутренней абсолютной отрицательности. Очень часто преобладало грубое понимание в духе непримиримого противопоставления мира сего и мира иного. Но такого рода буквализм относится лишь к сфере психологии людей. Душа на христианском Западе, под поверхностью, была чревата внутренней истиной христианских образов. Душу не вводит в заблуждение шум на поверхности.
XLVI Я говорю здесь о логической форме «я», а не о юнгианской Самости.
XLVII Здесь читатель может увидеть, что для психолога такой мотив, как Вознесение Христа, не является догматическим утверждением в рамках системы верований, утверждением о чем-то как о вневременной истине, которая породила бы критический вопрос о том, является ли она на самом деле истинной или, возможно, ложной. Для психологии это бесспорный психологический феномен, в котором: 1) душа дала себе выражение в конкретный момент исторического развития своей логической жизни; 2) налицо конкретная психоисторическая задача.
XLVIII Вслед за Могенсоном (личное общение) можно сказать в ответ на это: «Конечно, “Бог умер” – умозрительное утверждение. Он не есть существо, которое существует и умирает; “смерть” – это скорее предикат, Святой Дух, логическое отрицание».
XLIX Имею в виду и Ницше, и Гегеля, а также, с оговорками, и Юнга.
L «Проекция» как попытка объяснить тот факт, что природные явления воспринимались как прозрение или непосредственное присутствие богов природы.