Образ Христа на кресте Юнг считал очень емким и наглядным – Христос как бы подвешен между противоположностями. Образ этот отражает путь индивидуации современного человека, который тоже как бы подвешен между противоположностями, а порой даже разорван на части. Юнг называет это столкновением обязанностей^XIV. Та же принципиально недиалектическая структура мысли проявляется, когда он рассуждает о тезисе и антитезисе и утверждает, что «за ними возникает нечто третье, ранее не предусматривающееся…»[202]^, XV. Это – взгляд на противоположности с точки зрения горизонтальности. Я уже отмечал, что в контексте христианской мысли о воплощении горизонтальная оппозиция добра и зла, или Христа и сатаны, совершенно неуместна. Христианское Боговоплощение – это вертикаль, динамичное движение, последовательный путь к последнему часу.

Это относится даже к противопоставлению добра и зла. «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грехи мира» (Ин. 1:29). Этот образ, вероятно, создан по уже имевшемуся образцу: «Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом» (Ис. 53:4). И это следует рассматривать в свете того, что Христос умирает смертью преступника. Христос смиряет себя, он склонился и пал ниже зла мира. Это явно вертикальная связь. Агнец, конечно, является образом абсолютной невинности, безгрешности. Но безгрешность эта как раз не уклоняется от зла, не проецирует его вовне, чтобы оно получило самостоятельное существование в виде сатаны или Антихриста. Нет, оно приобщается к нему, обременяет себя им, несет его. И смерть (разбойника) на кресте – это способ, в котором данная идея склонения перед злом и несения его осуществляется практически, становится реальностью.

Чтобы верно понять, к чему эти образы ведут, мы должны отбросить всякое натуралистическое мышление, всякое представление об описываемых событиях как о действиях или страданиях людей или фигур. Ничто не требует обоснования и воображаемой буквализации. Ужасно наивные представления Юнга о сделке, необходимой для примирения человека с разгневанным Богом, о мстительном Боге-Отце, который требует искупительной жертвы, убийства Своего Сына, чтобы умиротвориться, – совершенно неуместны. До чего ретроградное толкование! Даже детское. Понятые психологически, эти образы отражают определенную логику, диалектическую логику отношения и преодоления зла, зол во множественном числе, несправедливости и неправды мира: не путем сокрушительного завоевания и подчинения, не путем отвержения и осуждения, а, наоборот, благодаря безропотному терпению, позволяя им быть, более того, даже принимая их и ipso facto безжалостно подвергая себя им, позволяя им проникать в себя. И опять же это не следует понимать натуралистически как практические предписания. Это прежде всего концепция, инсайт, истина на очень глубоком и отдаленном уровне души. Это логика, которую нужно постичь, а не максима, которую нужно воплотить в жизнь. Это логика Любви.

Идея об односторонности христианского послания здесь совершенно бессмысленна. Эта новая революционная логика не имеет никаких «сторон», она не может принимать сторону. Добро и зло находятся здесь в вертикальном соотношении. И эта логика всеобъемлющая, логика интеграции и переваривания в квазиалхимическом стиле, логика абсолютно негативной интериоризации. Юнговская логика «посредничества между» противоположностями, его образ человека, оказавшегося между молотом и наковальней, – это нечто совершенно иное. Это по-прежнему натуралистическое, «онтологическое» мышление в категориях вещных субстанций и пространственных отношений. Поскольку я только что упомянул слово «алхимический», то вновь вспоминаю свое предыдущее утверждение о том, что Юнг мыслит Боговоплощение в духе «физики» и не проникает в (ал)химию материи.

Ту же проблему мы видим в его трактовке вопроса о Троице. В его понимании это становится грубым вопросом чисел, трех цифр. Числовым становится и решение – добавление четвертого. Именно та логическая проблема, противоречивая природа Троицы, которая первоначально так увлекла его, когда он был мальчиком, на уроке конфирмации («Там было нечто меня волновавшее: единство, что было тройственностью. Этот парадокс занимал меня. И я с нетерпением ожидал момента, когда мы дойдем до этого места»[203]), в его более поздних исследованиях Троицы была так же проигнорирована им, как некогда, к глубокому разочарованию Юнга-мальчика, была пропущена его отцом, священником и учителем.

Троица сама по себе есть образно выраженная идея логического движения от мифологического, или природного, образа, субстанции, личности и абсолютно отрицательной интериоризации Бога к Его истине (а не добавление, утроение). По сути, это одновременно интеграция того, что раньше мифологически представлялось как Бог, смысловое содержание сознания, в синтаксис сознания. Юнг сознавал, что «религиозный дух Запада отличает изменение образа Бога в течение веков»[204], что «чем ближе история подходит к началу нашего летосчисления, тем абстрактнее становятся боги»[205], что «в троическом мышлении налицо превращение от Отца к Сыну, от единства к двойству, от не знающего рефлексии состояния к критической установке»[206] и что «Сын – это некая переходная ступень, промежуточное состояние»[207]. Юнг даже предостерегает нас, говоря об «опасности навсегда застрять в переходном состоянии Сына»[208].

Однако несмотря на все это, несмотря на глубокое знание алхимического мышления, процессов distillatio, evaporatio, sublimatio[209], Юнг не видит в Троице единой великой динамики, а именно динамики логического процесса дистилляции и испарения идеи Бога, ее ухода в себя в смысле ее самосублимации в Дух, что, конечно, равносильно ее возвращению в сознание, поскольку, испаряясь как смысловое содержание, она входит в синтаксис сознания. Троица означает, переводя на язык мифа, умирание Бога как Сына (как переходной формы) на кресте и превращение Его в истину как Духа и Любви; Его умирание как Бога этого мира и превращение в «Бога», который НЕ от мира сего^XVI и ipso facto больше не является Богом в более узком смысле. Бог мифа, или воображаемый Бог, Бог как субстанциональное существо или личность в том виде, в каком он существует для нашего стандартного натуралистического мышления, растворяется. Отсюда мы видим, что уже упоминавшееся требование Юнга, согласно которому «миф должен в конечном счете пройти через монотеизм и отказаться от деизма…»[210], игнорирует христианскую истину не только потому, что предполагаемая нравственная оппозиция (Бог против дьявола), которую Юнг обозначает понятием «деизм», не является для христианства проблемой, но в первую очередь потому, что с точки зрения своей цели (телос) христианство представляет собой преодоление теизма как такового.

Юнг фактически сам застрял в переходном состоянии Сына, которое он назвал стадией нравственного конфликта par excellence. Поэтому он не только зацикливается на инаковости сатаны и считает, что сегодня «мы встретились со злом»[211], но и вынужден настаивать, что Христос не запятнан первородным грехом, а значит, он не стал человеком, а был полубогом. Из этого следует, что Юнг представляет себе Боговоплощение натуралистически, позитивистски, как если бы оно было (или должно было быть) эмпирическим фактом. Но, само собой разумеется, оно есть событие психологическое, событие в логике души или в логике мира. Это изменение концепции Бога, а не буквальный процесс появления буквального Бога. Это возникновение нового понимания, нового способа мышления, нового статуса сознания, неслыханного ранее. Вот почему нужно настаивать на том, что во Христе Бог стал человеком во всех смыслах, несмотря на свою безгрешность.

Безгрешность эта, понимаемая психологически, не является признаком божественности или полубожественности, ведь это не эмпирически-фактическая безгрешность, безгрешность эмпирического существа. Она является составной частью концепции и логики Любви и вытекает из нее. Это логический аспект Христа. Юнг, напротив, представляет ее мифологически (натуралистически), как если бы она была естественной врожденной характеристикой Христа (с сегодняшними понятиями мы могли бы сказать «частью его генетики»), остатком божественного происхождения Христа и доказательством того, что кеносис остался незавершенным. Точно так же он считает само собой разумеющимся девственное рождение. Иными словами, Юнг отказывается от уровня мысли, логоса и пневмы, достигнутого христианством, и регрессирует в совершенно несопоставимую с ними сферу мифа и натурализма. Нет, кеносис был завершен (но завершен только с распятием и богооставленностью), и незапятнанность Христа не есть нечто естественное и унаследованное от Его божественного происхождения, но является только ныне обретенным результатом, плодом того, чего Он достиг в своей жизни.

Перед нами прежде всего логический акт отказа от великолепных посул дьявола и осознание того, что «Царство Мое не от мира сего». Чистота Христа и его свобода от тьмы логически обусловлены тем, что Он отказался от «мира сего», отказался поддаться соблазнительной идее успеха в этом мире. Христос выбрал путь логического отрицания. И Его безгрешность – это прежде всего продукт, образно говоря, Его противоестественного послушания до самой смерти «здесь, в реальной жизни на земле», Его смирения и претерпевания всего пути, то есть примера диалектической логики Любви (через которую, как я уже отмечал, впервые была реализована упомянутая сентенция «Царство Мое не от мира сего»). Только склонившись под грехами мира и неся его с безропотным страданием, Он становится безгрешным Агнцем Божьим. А не наоборот: априори безгрешное существо берет на себя грехи мира. Как можно, будучи психологом, понимающим, что такое телеологический подход, мыслить столь упрощенно? «Благотворите ненавидящим вас» (Мф. 5:44), «ибо сила моя совершается в немощи» (2 Кор. 12:9). Contra spem sperare[212]. «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26). Отрицание естественного пути в христианстве так очевидно!

Обретение безгрешности через помещение себя в то, что не от мира сего, в какой-то степени структурно аналогично тому, как, с точки зрения Канта, человек, естественно подчиненный эмпирическим каузальным условиям и ограничениям, тем не менее может стать положительно свободным, подчинив свою волю умопостигаемому, сверхчувственному нравственному закону. Безгрешность есть результат Любви (Любви как логической негативности) и существует только в ней, в ее диалектической логике, как ее логический момент, а не как эмпирическая безупречность. Точно так же девственное рождение Христа не есть его буквальное (биологическое или биографическое) начало, но результат его послушания до самой смерти, ибо только через него он делает Дух Божий своим истинным Отцом^XVII. Конец есть начало. Мифы и сказки о душе следуют уроборической логике.

Имеет ли смысл, понимая это, утверждать, что Христос избрал свет и «отбросил от себя тень»? Или что Христос «представляет собой одну сторону “я”, а дьявол – другую»?

И разумно ли думать, что сегодня «мы встретились со злом», что зло – это реальный вопрос для нас, и притом ужасный? Мы знаем, что существует ужасное зло и что оно творится другими людьми, но этот факт не ставит перед нами психологически существенного вопроса. Душа в современном мире психологически закалена. Она смирилась с тем, что несовершенство – его часть. Душа современности больше не верит в акт Творения, осуществленного исключительно добрым Богом. Мир возник в результате Большого взрыва и развивался в ходе дарвиновской эволюции (это не просто научные теории, они выражают наше психологическое мироощущение). Поэтому нет абсолютно никаких оснований для шумихи на тему «Откуда берется зло?». Душа уже не верит наивно в добро и не интересуется им, поэтому она не может быть психологически или «метафизически» потрясена существованием зла, несмотря на то что эмпирический человек (как эго-личность) все еще может быть эмоционально потрясен, столкнувшись с конкретными эмпирическими событиями зла. Ханна Арендт была с психологической точки зрения права, рассуждая о банальности зла. Мы думаем не о зле как о нуминозной идее, а трезво рассуждаем о преступлениях, например о преступлениях против человечности. И сегодня мы придумываем рациональные оправдания человеческим злодеяниям, ссылаясь на жестокое обращение со стороны родителей, плохие социальные условия в раннем детстве, недостатки в воспитании характера, действие генетических факторов, эффект от политических и экономических бедствий и т. д. Зло – человеческое, слишком человеческое и является для нас атрибутом, а не субстанцией (как того хотел Юнг в своей яростной борьбе с идеей privatio boni[213]). А дьявол просто испарился. Он – лишь воспоминание из прошлого^XVIII.

Нам также следует помнить, что радикальная антиномия добра и зла, света и тьмы – это исторический феномен, а не антропологическая константа. Она связана с определенной стадией развития сознания и, по-видимому, возникла в тех обществах, которые перешли от «культуры стыда» к «культуре вины» примерно в I тысячелетии до н. э., главным образом (в религиозно-метафизическом смысле) в Древнем Иране (Заратустра), распространившись оттуда на другие культуры, а также (в этическом смысле) с греческим поворотом от мифоса к логосу в философии досократиков (около 400 г. до н. э.). Как показал уже Ницше, существует генеалогия морали, первоначальное социальное различие между «благородным, аристократическим» и «дурнорожденным, никчемным» или практическое различие между «храбрым, хорошим, способным» и «плохим, трусливым», которое постепенно трансформировалось в абсолютную моральную или религиозную оппозицию добра и зла. Как и все историческое, абсолютное различение добра и зла в определенный период возникло и в определенный момент будет вынуждено исчезнуть. И вот оно выполнило свою работу в истории понимания души, а именно подняло сознание на более высокий уровень самого себя, породив крайне выраженное чувство «я», «человеческой личности». Для современного же сознания оно ipso facto стало психологическим пережитком.

Я говорил о логике Любви. Христианская Любовь – это не что-то «естественное», не эмоция, не чувство, не симпатия, не предпочтение. Но Юнг отказывается входить в логику христианской Любви и в концепцию Любви как логики. Когда речь заходит о Любви, его мышление по-прежнему совершенно натуралистично и наивно. Мы видим это наиболее отчетливо, когда он настаивает на том, что сегодня «невозможно безоговорочно принять Бога, который выступает как добрый отец, как сама любовь» и при этом требует жертвенного убийства Собственного Сына. Прежде всего это снова наивное и, простите, детсадовское представление о Любви и о Боге, о Боге как о добром, ласковом, любящем отце. Но оно не только детское, но и абсурдное: Юнг констатирует конфликт между Любовью и распятием (именно в силу этого абсолютного конфликта христианская идея для него неприемлема).

Для его внешнего конкретного мышления существуют четыре отдельных пункта: 1) Есть Бог как нечто существующее, о котором 2) говорится, что он любящий и «Бог добра»: 3) открыто противореча своей Любви, Он, однако, требует распятия Своего Сына, потому что 4) только тогда Он может простить человека. Но с точки зрения христианства здесь существует только одна единственная реальность – логика Любви, а все остальное – моменты или динамика этой логики. Любовь и распятие Сына тождественны. Крестная смерть – это абсолютный кеносис, спуск под землю, безропотное склонение перед злом, но также и разъяснение того, что есть Любовь. Абсолютное прощение или искупление. А не стяжание спасения за плату.

В этой Любви нет ничего безобидного и приятного. Она есть логика, но не в духе царственного, величественного логоса платоновской традиции. И то, что это логика, не означает, что она есть нечто абстрактное, оторванное от жизни. Любовь – реальный кеносис и «умирание на кресте» в реальной жизни. Это так, только если и в той же мере, в какой это существующая логика, логика реально прожитой жизни. И, наоборот, прожитая жизнь не подразумевает исключительно эмпирически пережитого опыта. Она есть нечто логическое, умопостигаемое, мысль, но мысль реальная.

Чтобы показать, как Бог вписывается в эту единую динамику, мы можем обратиться к идеям, рассмотренным при обсуждении Троицы выше. Первое, чего не следует делать, – это помещать и удерживать Бога вне и до воплощения как Отца, который хочет, чтобы Его Сын прошел через этот процесс. Нет, в Сыне Бог сам стал человеком. Для второго пункта я могу обратиться к кульминации воплощения, к отчаянному крику Христа с креста: «Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил?» Воплощение, кеносис завершается и исполняется в безвозвратной смерти онтологизированного, субстанциального Бога, которая, однако, ipso facto является рождением Бога как Духа и Любви. Как незапятнанность Христа первородным грехом является результатом и продуктом его неустанного смирения, так и Бог не является закулисным инициатором воплощения, но его результатом и продуктом. Христианство – это новое начало. С психологической точки зрения, серьезная ошибка – рассматривать христианского Бога как продолжение ветхозаветного Яхве, как «ответ Иову». «Древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17). Христианский Бог – новый Бог, новое творение. И он является как бы призраком старого воображаемого Бога: результатом его смерти, его абсолютного кеносиса; продуктом дистилляции и испарения Бога как существа или образа. Иначе говоря, Бог как Дух, логос, пневма и как логика Любви.

Таким же образом, воскресение Христа – не отмена его абсолютного опустошения от своей божественной природы, не возвращение к прежнему положению вещей. Его воскресение есть не что иное, как его погружение в логику Любви^XIX. Кереньи показал, что древнегреческое обозначение Бога, теос, было предикатом, а не субъектом (формы звательного падежа для слова теос не существовало): первоначально ничто не было предикатом теоса, но теос был предикатом других вещей. Елена в одноименной трагедии Еврипида, например, восклицает: «Ведь это бог – узнать любимых». Событие узнавания любимых есть бог. Или вспомним стоиков: deus est mortali iuvare mortalem («Бог [в том, чтобы] смертный помогал смертному»). С лингвистической точки зрения в соответствии с формой слова первоначальное содержание имени «Зевс», по-видимому, означало событие или явление озаряющее или освещающее, и лишь позднее оно приобрело значение того, кто это озарение рождает^XX. В том же духе можно сказать, что воскресение, как и новый христианский Бог, есть не что иное, как осуществление логики Любви.

«Бог есть Дух» (Ин. 4:24) и «Бог есть любовь; и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4:16). Субъект переходит в предикат. В этих высказываниях речь не идет о существе, которое обладает природой или качеством духа и любви. Едва эти предложения произнесены и закончены, услышаны и осмыслены, остаются только дух и любовь.