В рассуждениях Юнга о христианском послании я бы хотел подчеркнуть один момент: Юнг выделяет фигуры-образы из истории души так, будто они существуют вне этой истории, и таким образом придает им буквальный смысл. Притом касается это не только отдельных эпизодов христианской истории, но и всего иудео-христианского образа Бога, а следовательно, всех рассуждений Юнга о религии в западной традиции. Перед нами не психологический, а теософский дискурс. Бог представлен существующим вне всех отдельных историй, начиная с ветхозаветных времен. Юнг трактует все эти истории как записи о развитии Бога «в реальности» от сотворения мира до нашего времени. История библейских религиозных идей и образов трактуется непосредственно как исторический процесс жизни самого Бога. Юнга пытался понять «не “христианство”, а самого Бога, ведь это – предельный вопрос»[178]. Поначалу в основном бессознательный Бог, как предполагает Юнг, постепенно становится более сознательным и позже желает стать человеком. И это желание, по Юнгу, не исполняется раз и навсегда с рождением и смертью Христа, но – здесь Юнг уходит из области истории и экстраполирует идеи на далекое будущее – требует «дальнейших воплощений» «в реальном человеке»[179]. «Вочеловечивание Бога нуждается в продолжении и восполнении в связи с тем, что Христос из-за девственного своего зачатия и безгрешности не был эмпирическим человеком»[180].
Как для историка религии, так и для психолога – все иначе. С точки зрения истории религии разница в двух аспектах. Во-первых, все многообразие текстов, имеющих отношение к религии, рассматривается как набор свидетельств, высвечивающих человеческие представления, человеческие взгляды – все то, что в определенное время люди воображали, мыслили, их конкретные представления о том, как выглядят и как ведут себя «боги». Во-вторых, необходимо выяснить, как, в каком смысле и в какой степени последовательность различных религиозных свидетельств в каждом случае составляет единое последовательное историческое развитие. Например, действительно ли Бог в более позднем тексте тождественен Богу с тем же именем в более раннем тексте? Каждый текст должен быть понят с точки зрения своего времени. В каждое новое время бог-понятие может выражать что-то новое и обладать другой функцией в структуре сознания, а также в структуре общества того времени. Разница, разумеется, может быть результатом дальнейшего развития уже имеющегося, но с тем же успехом можно предположить, что действительно новая функция просто названа старым именем. Возможно, это противоположно тому, что Фрейд называл экранной памятью: имя прежнего явления сохраняется, но подразумевается под ним нечто новое.
Если же говорить о психологах, то они рассматривают религиозные идеи не как человеческие фантазии, а как самовыражение, самоартикуляцию отдельных сторон души. Различные боги – это одежды, в которые душа (или какая-то отдельная ее сторона) облачается в конкретных исторических локусах, а последовательность образов богов в истории показывает трансформацию души, то есть синтаксиса или логической конституции (формы) сознания. И в какой степени новые образы или идеи следует рассматривать как непрерывное дальнейшее развитие или как новое начало, нужно выяснять в каждом конкретном случае.
При этом Юнг всецело уверен, что истинным субъектом всей истории от начала до настоящего и будущего является сам Бог. Он для Юнга – Творец мира; Юнг рассуждает о Его всемогуществе, всеведении и справедливости, но также и о Его бессознательности, и для Юнга дело идет о желании, потребности Бога стать человеком (а не потребности души преобразовать свое собственное самопредставление). Именно поэтому Юнг часто употребляет личные и притяжательные местоимения, относящиеся к Богу, с прописной буквы (Он, Его), что в немецком языке встречается только в речи особенно благочестивых верующих. Бог, по его мнению, должен стать сознательным. Юнг не рассматривает все изменения в образе Бога как описание трансформаций логики сознания, а Бога не как одно из одеяний самой души. Он всегда остается с «Богом» в «Его» взаимодействии с человеком.
Юнг, конечно, осознает тот факт, что рассуждает изнутри христианского мифа. Он снова и снова настаивает на том, что ни в коем случае не делает метафизических утверждений. «Я не воображаю, будто мои размышления о сущности человека и его мифа являются чем-то окончательным…»[181]. «Психика не может выйти из себя так же, как не может постулировать какие бы то ни было абсолютные истины…»[182]. Он также прямо пишет о том, что «и образ, и заявление суть психические процессы, отличные от своего трансцендентального предмета; они не полагают, а только обрисовывают его»[183]. Даже если это так и они правда не постулируют трансцендентальный предмет (в нашем случае Бога), Юнг, очевидно, именно так и поступает. Утверждает, что за пределами образа и высказывания на самом деле существует трансцендентальный объект, на который они указывают. А это уже метафизическое гипостазирование, выделение рассматриваемого объекта как существующего вне образов или утверждений души. Для психолога этого предполагаемого различия между образом и так называемым трансцендентальным объектом как раз существовать и не должноVIII, потому что образ имеет все необходимое внутри себя. Он не указывает ни на что вне себя. Он указывает только на себя.
А вот еще слова Юнга: «Когда я прибегаю к мифологическому способу выражения, я помню, что “мана”, “демон” и “Бог” – синонимы “бессознательного” и что мы знаем о них так же много и так же мало»[184]. Здесь, впрочем, встает следующая проблема: Юнг не просто использует мифологический способ выражения в риторических целях, но скорее мифологизирует или теологизирует. Он настаивает на том, что мы должны сновидеть [христианский] миф и развивать его в своем воображении[185], и таким образом он предстает перед нами как homo religiosus, богослов, теолог или даже теософIX, но никак не психолог. Ему бы просто наблюдать за реальным развитием «мифа» и интерпретировать его, а он прядет, так сказать, собственную нить. Юнг занимается мифотворчеством, возлагая на себя работу души (anima)X. Он лучше, чем само христианство, знает, что должно происходить с христианским мифом или в нем самом. «Миф должен в конечном счете пройти через монотеизм и отказаться от (официально отрицаемого) деизма…»[186]. Юнг утверждает, что миф интернационален (или, скорее, поскольку «миф» здесь означает христианскую религию, интернациональна религия). «Это [то, к чему относится “это”, здесь не имеет значения] та цель или одна из тех целей, что с умыслом назначена человеку творением, собственно, заключающая в себе этот умысел. Это и есть тот все объясняющий миф, который десятилетиями я создавал для себя»[187]. Юнг допускает не только Бога и Творца, но и творение! А значит, планомерно уходит от стержневой метафоры психологии – души. Наделив «творение» смыслом и придумав «объяснительный миф»XI, он создает квазирелигиозную систему верований, или идеологию.
Именно поэтому он также решительно отвергает демифологизацию, которая, в конце концов, присуща психологическому подходу к мифологическим явлениям. Например, он говорит: «Как же тут можно “демифологизировать” образ Христа? Ведь такая рационалистическая операция выхолащивает всю тайну этой личности, а то, что останется в результате, будет уже не рождением и судьбой Бога во времени, а исторически плохо засвидетельствованным религиозным учителем, иудейским реформатором…»[188]. Эти слова (а также остальная часть абзаца, из которого они извлечены) весьма показательны. В мысли Юнга существуют (по крайней мере, в этом утверждении) лишь две абстрактные крайности: либо мифологизация, либо персонализм, редукционизм, банальность. Третьего – а именно занятия собственно психологией, психологизации – будто бы не дано, когда речь заходит о Боге и смысле.
Психолог демифологизирует, потому что он не рассматривает богов как богов, как нечто самодовлеющее. Но он и не сводит богов и мифических героев к человеческим идеям или (вспомним такую теорию, как эвгемеризм) к биографическим фактам великих людей прошлого, впоследствии обожествленных. Нет, психолог рассматривает их как продукты душевной деятельности, как способы разговора души с самой собой о самой себе, как проявление ее высших ценностей и внутренней скрытой логики человеческого бытия-в-мире в конкретных исторических локусах. Разумеется, психолог не считает их богами. С его точки зрения душа просто придала одной конкретной истине о себе форму «бога», потому что в том статусе, в котором душа находилась, когда чувствовала в этом необходимость, это было частью истины такого содержания, она должна была почитаться и рассматриваться как безгранично высшая. Логика души в то время была такова, что душа на одном своем полюсе (сама по себе, как реально существующее сознание) еще не дотягивала до себя как другого своего полюса, собственной глубочайшей, сокровенной истины, логики. Сознание могло сознавать ее только как проецируемую вдаль, ввысь, в небеса.
Мифологизация и демифологизация характеризуются обратной диалектикой. В первом случае вы входите в сферу мифа и ipso facto принимаете его образы и события за чистую монету, считая их частью собственного мышления или веры (по крайней мере, на время мифологизации), так что вы всецело находитесь внутри мифа, захвачены им. Диалектика пребывания внутри него такова, что образы и события становятся явлением положительным, извлекаются из мифического или воображаемого повествования как имеющие самостоятельное существование в качестве реальных вещей, а не как просто вымысел, форма, придаваемая душой своим истинам. Поэтому уверенность Юнга в том, что он просто выражается в мифологической манере, не отменяет метафизического ипостасного характера его высказываний в этой области. Гипостазирование присуще объективной логической форме его мифотворчества. Все эпистемологические заверения в том, что-де его высказывания не являются метафизическими утверждениями, суть внешние размышления и субъективные заявления постфактум, которые не касаются мифа и потому остаются, по сути, несостоятельными. Нужно исходить из того, что на самом деле содержится в высказываниях Юнга, а не из навязчивых внешних уверений эго о том, как их не следует понимать.
Психолог с его демифологизацией, напротив, не принимает точку зрения сказки-мифа. Хотя верно, что ему тоже необходимо увидеть мифологический образ изнутри, это «изнутри» происходит благодаря совершенно иному методологическому ходу. Вместо того чтобы интериоризировать себя как человека-субъекта в миф, превращая его в свой собственный миф, психолог пытается абсолютно негативно интериоризировать сам мифический образ в себя, в свою концепцию, свою истину, свою душу. И диалектика этого заключается в том, что таким образом, через эту самую интериоризацию, ему удается соположить миф-сказку себе, отделить себя от нее, увидеть ее со стороны как объективный душевный феномен, не принимая ее в качестве собственного взгляда.
Тот факт, что Юнг на самом деле не отделял себя от иудео-христианского Бога, наиболее ярко проявляется в его манере, используемой вполне осознанно: он страстно с этим самым Богом борется, с его несправедливостью и мстительностью. «Поэтому я не смогу обойтись холодной объективностью, но должен буду предоставлять слово своей эмоциональной субъективности, дабы изобразить то, что ощущаю, читая некоторые книги Священного Писания или обращаясь памятью к впечатлениям, полученным мною от нашего вероучения»[189], XII. «Как может человек оставаться в стороне от этой драмы? Он выходит философомXIII, говорящим о Боге, но не с Ним»[190]. Любимым примером Юнга была история Иакова, который, боровшись с ангелом, отделался вывихом бедра.
Такова первая проблема: Юнг прекрасно сознает, что, используя такие термины, как мана, демон, Бог, он использует язык мифа. Проблема с первыми тремя понятиями заключается в том, «что “мана”, “демон” и “Бог” – синонимы “бессознательного” и что мы знаем о них так же много и так же мало». Здесь Юнг поддается самообману. Проблема с первыми тремя терминами не в том, что мы ничего о них не знаем. О богах и христианском Боге мы знаем очень много, о них написаны тома книг. Нет, проблема в том, что это знание не имеет эмпирического референта. Демон и Бог суть ноумены. Юнг считает, что «бессознательное» в отличие от них – это «нейтральное и рациональное» понятие из научного обихода, служащее «скорее для беспристрастных наблюдений, не претендуя на нечто метафизическое, оно много лучше, чем разного рода трансцендентальные понятия…»[191]. Но «бессознательное» – такое же трансцендентальное понятие. Это метафизическая сущность, ноумен, ens rationis. Не научное, не эмпирическое понятие. Оно не отсылает ни к какому эмпирически данному референту. А вот «природа», которую изучают естественные науки, – это нечто совсем иное. У нее эмпирические референты есть: деревья и животные, скалы, вулканы, клетки, излучение, звезды и т. д. «Бессознательное» же – это просто слово. Оно ни на что не указывает. Оно существует только в теориях или фантазиях некоторых психологов. Его трансцендентная природа только слегка притушена. Оно лишь звучит по-научному.
И если бы оно не было метафизическим понятием, как бы оно могло быть синонимом «маны», «демона», «Бога»? Разница, которая действительно существует между «маной», «демоном», «Богом» и «бессознательным», сводится к различию между честно данными положительными именами (первые три) и именем, которое само по себе избегает именования, притворяясь, что ничего не говорит и ничего не утверждает. «Бессознательное» – это имя, которое с семантической точки зрения намеренно оставляет пустоту, незаполненное поле, но тем не менее логически это пустое поле обосновывает. «Бессознательное» в юнговском понимании – это «богословский» термин. Ему нет места в истинной психологии. То же самое относится и к юнговскому термину «Самость». Это тоже метафизический ноумен. Юнг неоднократно подчеркивает, что «эмпирически невозможно провести различие между символами самости и imago Бога»[192]. Так ли это? Разумеется, нет. Потому что эмпирически реальны только образы или символы, а «самость» и «Бог», к которым они отсылают, суть эмпирически несуществующие метафизические понятия, которые определяются как зеркальные отражения друг друга. То, что, например, символ мандалы означает «целостность психического основания», можно легко допустить, если рассматривать его психологически (другие не менее обоснованные традиционные интерпретации: образ статичного мира в его цельности или образ циклического времени в его круговом движении). Но как Юнг приходит от этой понятной интерпретации к произвольной, в конечном счете персоналистической идее, что как таковая она также означает «целостность самости» или, «если прибегать к мифологическому способу выражения – возникновение в человеке божественного»[193], навсегда останется тайной. Такова его идеология. Ни «самость», ни «воплощение в человеке» не являются частью «текста» (феноменологического облика) символа мандалы, равно как и понятие божества.
Однако есть подлинное различие, о котором Юнг не говорит. Это – разница между Богом как частью живой религии, которому поклоняются народы, потому что он выражает глубокую внутреннюю истину или логику способа бытия-в-мире в данном историческом месте, Богом, который заметно меняет практический способ жизни людей и организацию социальной жизни, с одной стороны, и уже психологизированным Богом, субъективным внутренним опытом, Бого-образами, какими они могут появляться, например, в снах современных людей – с другой.
То, что интерпретации Юнга являются мифотворческими, явствует из следующего: 1) он пишет об одной фигуре, которая известна только из мифов и существует только в мифах и благодаря им, – о Боге, но пишет о нем так, будто он существует вне мифов; 2) он предполагает, что этот Бог своеобычен и неизменен во всех конкретных мифологических историях, которые возникали в разные исторические периоды и, возможно, выражали очень разные ситуации и разные социальные условия. Все такого рода истории становятся для него взаимосвязанными моментами одной-единственной последовательной истории. Благодаря этой предпосылке Юнг выстраивает, так сказать, сверхмиф, собственный миф о медленном взрослении Бога, которое длится от сотворения мира до психологических потребностей наших дней. Бог не только один и тот же, он также все помнит и извлекает уроки, учится от одного эпизода к другому. Юнг пишет о Боге Bildungsroman («роман воспитания»).
Одно дело, если на основании изменений образа Бога в различных мифах из последовательных периодов делается вывод о том, что в истории души должно было произойти определенное развитие сознания. Совсем другое дело – предполагать, что во всех них отображается судьба и развитие самого Бога. Опять же, одно дело сказать, что в душе есть или была склонность в определенный момент ее истории спустить свое содержание «Бог» с небес, позволив Ему воплотиться в человеке, и совсем другое – сказать, что Бог хочет или хотел воплотиться в человеке. В этом разница между психологией и теософией (или мифотворчеством).
Далее мне хотелось бы привести в качестве примера несколько фрагментов из текстов Юнга, в которых он явно занимается мифотворчеством.
«…Во всеведении от века было знание о человеческой природе Бога и божественной природе человека. Поэтому мы находим соответствующие свидетельства задолго до составления “Бытия”, в древнеегипетских документах. Эти предзнаменования и эскизы вочеловечения кому-то могут показаться совершенно невразумительными или ненужными – ведь все творение, вышедшее из ничего, принадлежит Богу, состоит не из чего иного как Бога, а потому и человек, как и всякая тварь, есть ставший так или иначе конкретным Бог»[194]. Юнг не просто излагает то, что говорится в мифе, или делает выводы из мифологических идей. Нет, он самостоятельно выстраивает внешний контекст. Он привносит из других источников всеведение Бога, принимая его как факт, и находит ему подтверждение в других внешних по отношению к мифу исторических фактах (древнеегипетские документы). Аналогичным образом следующий отрывок также показывает, что этот мифологический атрибут, всеведение Бога, а также существование сатаны принимаются за действительность. Говоря же об удивительных мерах предосторожности, «которыми окружена фигура Марии: “непорочное зачатие”, “упразднение пятна первородного греха”, вечное ее девство» (отметим, что все перечисленное получило статус догмы во второй половине XIX века), он замечает, что «ими Богоматерь откровенно снабжена для защиты от проделок Сатаны. Из этого факта можно заключить, что Яхве учел советы своего всеведения»[195].
Первое воплощение, совершившееся во Христе, по мнению Юнга, было вызвано тем, что произошло с Иовом: «Он морально возвысился над Яхве. Творение опередило в этом отношении Творца… Превосходство Иова уже не могло быть стерто с лица земли. Благодаря этому возникла ситуация, потребовавшая теперь настоящих раздумий и рефлексии. Вот почему в дело вмешивается София. Она поддерживает необходимое самоощущение и тем дает Яхве возможность принять решение стать человеком»[196]. Тут не только домыслы Юнга, но и свидетельство того, что он принимает Софию за подлинную, которая также не восходит к «тексту» мифа, а принадлежит к собственному сверхмифу Юнга. В мифе про рефлексии Яхве и вмешательство Софии ничего не сказано.
Согласно Юнгу, момент, когда Христос на кресте чувствует, что оставлен Богом, есть «тот момент, когда Бог переживает бытие смертного человека и на себе узнает то, что он заставил претерпеть Иова, верного раба своего»[197]. Точно таким же образом «Страсти Христовы означают страдания Бога из-за неправедности мира и таящейся в человеке тьмы»[198]. Вопреки «тексту» мифа, реальным субъектом, переживающим через Христа потерю Бога, является сам Бог. И тогда потеря Бога – это только страдание, но вовсе не настоящая потеря. Бог никуда не девается.
«Новый сын – Христос – должен, с одной стороны, как и Адам, быть хтоническим человеком, а значит, страдающим и смертным, но, с другой стороны, теперь уже быть не просто подобием, как Адам, а самим Богом…»[199]. Юнг считает Бога реальным существом, которое строит планы и предпринимает несколько попыток реализовать их.
«Мы не можем и не должны отвергать доводы рассудка, мы все же должны надеяться, что инстинкт придет к нам на помощь, и тогда Бог станет на нашу сторону – против Бога, и это уже понимал Иов»[200]. Бог в данном случае – не мифологическая идея, не форма самопрезентации души, а реальное существо.
«Поэтому и “Бог” не миф, но миф изъясняет Бога в человеке. Не мы измыслили миф, но он обращает к нам “Слово Божье”»[201]. В данном утверждении существенное психологическое понимание запятнано теософской догмой. Теософская предвзятость заключается в том, что форма «Бога», «Слова Божьего», «божественной жизни» и «мифа» абсолютизирована и увековечена. Для подлинно же психологического взгляда «Бог» и «миф» – это особые способы, или формы, которые душа использует на определенных исторических этапах своего развития, чтобы говорить о себе.