Юнг вправе представлять свой проект христианства только по причине того, что он на самом деле не является частью христианского течения и, таким образом, не рассматривает его изнутри, из его внутренней логической динамики, а занимает принципиально дохристианскую и внехристианскую позицию. Да, Юнг обращается к идее кеносиса, но в то же время он и сопротивляется ее логике. Он не мыслит Богочеловека, а лишь изображает его.

Юнг пишет: «…Бог хочет стать человеком, однако не безраздельно»[164]. Но ведь отчасти христианское послание состоит в том, что Бог стал человеком. Это – часть христианского «сновидческого текста». Психологический fait accompli. Юнг отмечал: «Все, что сон, создателями которого мы ни в коей мере не являемся, говорит нам, именно таково и никакое иное. Это важно уяснить»[165]. Однако когда речь заходит о христианстве, Юнг этой своей максиме не следует. Будто бы сам не уяснив собственной мысли, Юнг отходит от текста и прибегает к психологическим спекулятивным объяснениям субъективных намерений субъекта, имя которого Бог. Но какой смысл рассуждать, «хочет» ли Бог стать человеком или нет. Нам сказано: «Он стал человеком». Точка. Христианская идея воплощения требует рассматривать его как нечто абсолютно неотступное и всеобъемлющее. Юнг же до конца не идет. Да, воплощение существует, но Бог не выходит за рамки своего внутреннего желания воплотиться, поскольку в конечном итоге даже в Иисусе Христе он остается Богом.

«Когда этот Бог уподобляется человеку, Он уничижается, опустошается (кеносис) до бесконечно малого, и непонятно даже, почему существо человеческое при этом воплощении не разрушается… Прежде всего он [Иисус] не запятнан первородным грехом, и уже поэтому он по меньшей мере Богочеловек, или полубог. Христианский Бого-образ не может быть воплощен в эмпирическом человеке без противоречий, ведь совершенно очевидно, что человек – на поверхности житейской – кажется мало приспособленным к тому, чтобы представлять Бога»[166]. Воплощение, стало быть, не было полноценным, поскольку Иисус оставался богочеловеком или полубогом. Поэтому, вопиюще противореча отрывку из второй главы Послания к Филиппийцам, ход мысли Юнга преподносил кеносис лишь как символическое воплощение; Христос не был лишен божественности до конца. Юнг предлагает считать воплощение «рождением и судьбой Бога во времени»[167]. «Оба они – Мать и Сын – не настоящие люди, а боги»[168].

Юнг меняет смысл воплощения почти на противоположный. Оно больше не означает отказа от божественности, а последней потери веры в Бога-Отца как будто не было. Воплощение – это представление Бога в человеческом облике. Именно так оно понимается, если просто попытаться его вообразить. Предикат вносит лишь внешнее изменение в неприкосновенный субъект: само понятие, или определение, Бога как высшего существа не разлагается, но Он остается Богом даже в воплощении (точно так же космонавты в скафандрах в открытом космосе остаются теми же, кем были на Земле). Воплощение Бога не затрагивает и не касается Бога в его сущности.

Только этим можно объяснить, почему Юнг считает, что в результате воплощения человеческий «остов» должен быть разрушен. При этом такого рода опасение абсолютно необоснованно с точки зрения христианской теории воплощения, ибо в ней кеносис завершен; не остается ничего, что могло бы быть «разрушено». Однако Юнг цепляется за понятие и природу Бога. Он не допускает того, чтобы Бог стал человеком и умер как Бог. Божественность его в кеносисе должна быть спасена от распада в христианском понимании, который Юнг сводит к простому сокращению всеохватывающей полноты до более ограниченной степени: Бог втискивает себя в тесные человеческие рамки. В ракурсе христианской идеи, напротив, кеносис – это не вопрос полноты (бытия всего) в сравнении с ограниченной конечной природой, а вопрос высшего божественного статуса в сравнении с человеческим, даже рабьим статусом. Не ограничение всеохватывающего масштаба Бога человеческими пропорциями, не втискивание божественной бесконечности в тесный сосуд конечного существа так, что она грозит взорвать его, а смирение и уход «вниз» – логическое разложение – вот о чем идет речь. Если помыслить предложение «Бог стал человеком», то предикат растворяет субъект; субъект неумолимо умирает в предицируемом процессе.

Разница между тем, чтобы представить вочеловечивание, и тем, чтобы его осмыслить, сродни разнице между взглядом на вещи с точки зрения физики (мой пример с космонавтами) и точки зрения химии/алхимии («распад») или между мифосом и логосом. Идея кеносиса описывает логический (или меркуриальный, алхимический) процесс, процесс трансформации внутренней структуры понятия Бога. Юнг же остается в натуралистическом, буквалистском («физическом») мышлении с его категориями конкретного, почти материально существования, субстанции или субъекта и его поведения, его истории, различных изменений (в смысле внешних событий), которые с ним происходят^IV. Он говорит о «внутрибожественном жизненном процессе»[169], о процессе «божественной самореализации»[170]. Юнг как бы создает биографию Бога, излагает события Его жизни. Это – мифологизация и персонификация, а не психологический анализ или интерпретация.

Все становится очевиднее, если взять смерть на кресте. Написав «Бог хочет стать человеком, однако не безраздельно», Юнг продолжает: «Конфликт внутри его природы столь силен, что вочеловечивание может быть добыто лишь ценой принесения им искупительной жертвы – самого себя – гневной, темной Божьей стороне»[171]. То же самое мнение выражено решительнее несколькими страницами ранее, в той же работе, в отрывке, на который частично мы уже ссылались выше: Христос сам «предлагает себя в качестве искупительной жертвы, которая обеспечит примирение с Богом. А чем больше желание установить между Богом и человеком по-настоящему доверительные отношения, тем больше должны бросаться в глаза мстительность и непримиримость Яхве по отношению к своим творениям. От Бога, который выступает как добрый отец, как сама любовь, можно было бы ожидать понимания и всепрощения. И то, что Высшее Благо принимает в качестве платы за милосердие человеческую жертву, а именно умерщвление собственного Сына, действует как внезапный шок. <…> Представьте только себе: Бог добра столь непримирим, что ублажить его можно лишь человеческой жертвой! Такое положение вещей нестерпимо, и в наши дни невозможно безоговорочно его принять…»[172]. О беспомощности Христа на кресте, когда Он «признал, что Бог оставил Его», читаем в письме к отцу Виктору Уайту: «Deus Pater вполне мог бы бросить его на произвол судьбы, нарушив, как обычно, свое обещание»[173]. Бог фактически назван предателем-рецидивистом.

Юнг воспринимает Отца и Сына как личности, антропоморфные, независимые существа, у которых есть свои субъективные страсти и изъяны и чье поведение следует объяснять с этой точки зрения. Он подробно рассматривает черты характера и эмоциональные процессы: вспыльчивость, мстительность, гневливость, жестокость, непримиримость, умиротворение, искупление, и поэтому неудивительно, что он также ввязывается в эту историю с собственными субъективными переживаниями (скажем, такие оценочные выражения, как «нестерпимо», «невозможно принять»), что непрофессионально. В руках Юнга акт или событие искупления превращается в своего рода фрейдистский семейный роман, ужасную, возможно даже кафкианскую, человеческую драму (если не «мыльную оперу») о всемогущем, но мстительном и жестоком отце и послушном сыне-жертве. «Что это за Отец, который предпочитает прикончить Сына, нежели великодушно простить человечество, замороченное и соблазненное его же собственным Сатаной? В чем смысл такой демонстрации – зверского и архаичного жертвоприношения Сына? Может быть, Божья любовь?»[174] Но это же какая-то наивная детсадовская версия христианской мысли, банальная история с четким различием между субъектом и жертвой в близкой семейной констелляции, воспринимаемой в категориях добра и зла. Что касается области психологии, к которой относится анализ Юнга, то следует признать, что это – персоналистическая психология объектных отношений. Но ведь такой ракурс совершенно неадекватен тому, чем на самом деле являются Боговоплощение и распятие, если понимать их, как я уже говорил, «в духе и в истине», если понимать их психологически.

Здесь мы отчетливо видим, насколько Юнг не соответствует тому интеллектуальному уровню, на котором находится христианское послание (по крайней мере, в его высшей форме). Вот уж воистину abaissement du niveau mental[175], но в логическом, а не в обычном психологическом смысле, как простое понижение степени осознанности: Юнг регрессирует к гораздо более примитивному уровню мышления, который уже давно замещен куда более тонкой и выспренней мыслью христианского богословия (пусть и не в умах верующих масс). Он не достигает логической формы христианских истин. Ведь по отношению к ним говорить о «жутком и архаичном жертвоприношении сына» просто нелепо. Юнг мифологизирует, фантазирует в натуралистических категориях. Он сам культивирует архаическое мышление, в то время как христианское послание следует понимать более продвинутым образом, а именно «в духе и в истине» или in Mercurio, если описывать алхимический процесс, который совершается над «веществом», называемым Богом, и совершается он не извне, а изнутри.

С подлинно психологической точки зрения христианское послание со всеми его различными моментами (кеносис, рождение, распятие и т. д.) следует рассматривать как единую душевную истину, как самопроявление внутренней динамической логики конкретной душевной ситуации в конкретном историческом месте. Не следует понимать отдельные фигуры, появляющиеся в повествовательной канве христианского послания (здесь прежде всего Отец и Сын), как самостоятельных и отдельно существующих субъектов, как если бы они были людьми в обычной реальности: сами по себе они не имеют психологии, но, напротив, – и только вместе — являются лишь ее образным представлением. Они тем более не наши пациенты, которых мы подвергаем психоанализу с целью выявления их истинных скрытых мотивов, их бессознательной мстительности, обид, сомнений^V, а потом рассуждаем, что могло бы происходить в их сознании. В том, что происходит между этими фигурами в повествовательной ткани христианского послания, надо: а) видеть не множество различных событий, а целостные моменты внутренней динамики этой единой душевной истины; б) рассматривать это не как реальное поведение и личное взаимодействие между этими якобы отдельными людьми, а как изображение самоотношения и саморазвертывания души. Мы – психологи, а не бихевиористы. Психолог знает, что мы имеем дело с образами, символами и историями, которые дают живописное выражение душевным событиям или душевным истинам, которые сами по себе принципиально непредставимы (unanschaulich). Это в целом верно, даже при интерпретации древних мифов или архаических ритуалов, но вдвойне верно, когда речь идет о христианстве, конкретная цель которого – преодоление натуралистического уровня понимания и продвижение к логосу, к духу («в духе и в истине»). Образное и повествовательное облачение истины души – это, говорю я вместе с Юнгом, лишь «тонкая вуаль», за которой – «за кулисами» – «вырисовывается другая картина»^VI.

Сам Юнг в свое время настаивал: «Именно это и имеет первостепенное значение: идея Святого Духа [Geist] – это не естественный образ [kein Naturbild], но некое знание, абстрактное понятие…»[176]^{, VII}. Иными словами, она относится к епархии логоса. Особенно если обратиться к христианству, но не только к нему, такое понимание оказывается эталоном и мерилом для интерпретации (вышеупомянутая apex theoriae), за пределы которых нельзя выходить. Почему же тогда в своих рассуждениях о вочеловечивании и распятии Юнг скатывается в натурализм семейного романа?

В других ситуациях он мыслит как будто иначе: «В мифах и сказках, как и в сновидениях, душа повествует о себе, и архетипы раскрываются в своем естественном взаимодействии, как “вечный смысл в вечной смене от воплощенья к перевоплощенью”»[177]. Точно так же обстоит дело и с христианской историей. Бог Отец и Сын не обладают отдельным существованием вне христианской «грезы», но позиционируются, изобретаются, порождаются внутри и этой «сновидческой мыслью» как ее собственные порождения, ее собственные («внутренние») «сновидческие» образы. И эти образы представляют собой моменты этой одной мысли-грезы, моменты, в которых разворачивается внутренняя сложность этой одной мысли.

Мысль, которая повествовательно изображена в том или ином мифе, той или иной сказке, а значит, и в христианском послании, должна быть мыслима нами. Греза повествует о себе, отображая одну конкретную мысль, или душевную истину, о которой она говорит. В ней прописано внутреннее логическое движение, динамика, которая является сутью этой душевной истины. Но Юнг не захотел осмыслить христианское послание. Он не подходил к нему психологически и сопротивлялся притяжению его внутренней логики, ее тяге к смерти Бога как субстанции и его (Бога) трансформации в Дух и Любовь. Вместо этого он упрямо мифологизировал, то есть принимал историю с ее персонажами и событиями буквально, персоналистически, за чистую монету, как если бы это было сообщение об исторических или эмпирически-фактических действиях существующего Бога, действиях, происходящих в реальности вне этого повествования (так может это воспринимать наивный верующий, но точно не психолог). Только потому, что Юнг бездумно истолковывает крестную смерть Христа как жуткую мелодраму («Бог добра столь непримирим, что ублажить его можно лишь человеческой жертвой!»), она становится для него «невыносимым наваждением», и при таком условии это естественно. Но невыносимое наваждение обусловлено этой мелодраматической, персоналистической трактовкой и детским представлением о Боге как о существе. Для сознания же, приученного к мифологическим мотивам расчленения, к символическим процессам измельчения, свежевания, умерщвления в алхимии и готового психологически увидеть распятие, оно отнюдь не кажется невыносимым.

Нам не следует обосновывать и понимать буквально элементы сновидения (или другой истории души), то есть выставлять их как существующие вне сюжета. Ведь это все равно что наделить звуки или буквы слова самостоятельным существованием вне слова, когда надо уловить смысл, передаваемый словом, и сосредоточиться исключительно на нем, позволив отдельным звукам раствориться в этом самом смысле, который мог возникнуть только в результате их (звуков) неустанного в нем умирания.