Сначала мне хотелось бы подробнее рассмотреть встречу Христа с диаволом (Мф. 4:1 и далее). Иисус постился в пустыне сорок дней и сорок ночей и начал страдать от голода. В этот момент появляется диавол и искушает Его: во-первых, предлагает Ему использовать Свою силу Сына Божьего, чтобы превратить камни в хлеб, во-вторых, предлагает Ему броситься вниз с вершины храма и явить чудо, позволив ангелам спасти Его, и, наконец, ведет Его на высочайшую гору, с которой видны все царства мира, и предлагает Ему их.

Первое, на что обращаешь внимание, – этот диавол со всей очевидностью не Люцифер, не Сатана, не абсолютное зло. Он не представляет темную сторону. Он не хочет склонить Христа к совершению преступления, к удовлетворению злых похотей (как, например, сексуальное совращение детей). Вместо этого он просто представляет естественный, конкретный взгляд на вещи в противовес небуквальному. Первое искушение в конечном счете связано с социальным благосостоянием, с обеспечением достаточного количества пищи для всех. Второе искушение – совершить впечатляющее чудо, которое вызовет доверие и пробудит надежду народа. И последнее – стать политическим мировым лидером, который необязательно должен быть жестоким тираном, но мог бы быть мудрым и справедливым правителем, благодетелем, возможно, подобным императору Августу, при котором наступил долгий период мира и расцвета культуры. Таковы предложения диавола. И вопрос здесь отнюдь не в выборе между добром и злом. Все совсем не так, как представляет нам Юнг: «Здесь мы видим обе стороны: светлую и темную»[152]. На самом же деле видим мы следующее: в том, что касается семантического содержания целей, диавол и Иисус вовсе не расходятся. Оба мыслили в одном направлении. Иисус проявлял ту же заботу о том, чтобы люди были сыты, и впоследствии научил своих последователей молиться: «Хлеб наш насущный дай нам на сей день», он совершал многочисленные чудеса, а также задумывал себя как правителя мира. Разница лишь в том, что Иисус придает общей для обоих цели принципиально иной смысл: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36), «Блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин. 20:29) и «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф. 4:4). На кону в споре между диаволом и Иисусом стоит то, что прекрасно описал Достоевский в своей притче о «Великом инквизиторе».

Здесь нет и следа «невыразимого конфликта, разожженного двойственностью»[153], и, собственно говоря, нет и настоящего дуализма, нет тезиса и антитезиса. Иисус и диавол ни в коем случае не делятся строго на «добро» и «зло», что было бы оппозицией горизонтальной, подобной той, что существует между правым и левым. Нет, оба стремятся к добру, а именно к «хлебу» и «царству». Между ними нет спора о самой цели. Они различаются по вертикали в рамках одного и того же смыслового содержания или понятия (например, «царство») между «от мира сего» и «не от мира сего». Иисус отрицает и erinnert («обращает вовнутрь») понятие царства. Таким образом, грубое моралистическое противостояние между двумя совершенно разными желаниями или целями, воображаемое Юнгом, оказывается тонким различием между двумя разными способами или стилями понимания одного и того же желания, между натуралистическим, внешним чувством «хлеба» или «царства» и внутренним, логическим чувством, между буквальным и духовным, между утверждением и логическим отрицанием. Не отвергая «царство» вообще, но предпочитая нечто совершенно иное, Иисус отталкивается от понятия «царство» и как бы снимает его, дистиллирует, испаряет. Он не может показать, что такое «царство» не от мира сего. Оно не существует как положительный факт. Оно логически отрицательно и существует только для душевного понимания (буде таковое есть). Как алхимики говорили aurum nostrum non est aurum vulgi[154], так и Иисус говорит: «Царство Мое не от мира сего». Он преодолевает мирской натурализм привычного словоупотребления и открывает новое измерение и внутреннюю, дотоле невиданную глубину смысла тех же слов. Чем было их золото, алхимики тоже не смогли показать, потому что оно существует только в абсолютно отрицательной внутренности разума или души.

Юнг не видит, что происходящее в сцене искушения – акт логического отрицания и снятия (Aufhebung). И вот он говорит: «Затем, благодаря функции, которая вытекает из всякого конфликта, появляется символ: это идея Царства Небесного, духовного, а не материального царства. В этом символе соединяются две составляющие: духовное отношение Христа и дьявольское стремление к власти. Таким образом, встреча Христа с диаволом – классический пример трансцендентной функции»[155]. Возможно, Царство Небесное можно назвать символом, хотя в нем и отсутствует необходимый чувственный элемент. Но оно, конечно, не «появляется» таинственным образом и не возникает из конфликта. Нет, оно возникает благодаря тому, что Иисус сознательно, намеренно отталкивается от первоначального поверхностного варианта своего представления о том, чего он хочет, и переходит к более глубокому. Если кто-то хочет думать в персоналистических категориях о желании власти с его стороны (но почему это должно быть априори чем-то «дьявольским»? Разве в мире не нужны правители?), тогда он смог себя преодолеть.

Ошибочность представления о Царстве Небесном как об объединении двух противоречивых стремлений заключается в том, что упускается из виду следующий факт: «духовная установка» не должна натуралистически предполагаться как черта личности, присутствующая в Иисусе с самого начала. Речь идет вовсе не о субъективном отношении. «Духовная установка» не могла существовать, потому что «дух» в этом смысле был неизвестен, его не было; он был лишь результатом революционного христианского сдвига, радикально нового творения. Итак, в этой сцене мы наблюдаем рождение нового объективного измерения души, измерения духа как логической отрицательности, происходящее в процессе отрицания естественного желания или натуралистического понимания желания. Иисус, можно сказать, прозревает сквозь поверхностность буквального (политического) царства. Он получает более ясное и глубокое самопонимание своего действительного желания. Он впервые сознает, что действительно стремится к «царству», но также понимает, что обманет себя, если поддастся этому желанию «царства» во внешнем смысле буквальной, политической власти, предложенной диаволом, и что такое царство вовсе не даст ему того, в чем на самом деле нуждается его душа. Никакой трансцендентной функции, никакого «символа» как разрешения на высшем уровне неразрешимого конфликта (да и конфликта тут тоже нет). Напротив, абсолютно отрицательная интериоризация. Вместо столкновения двух противоположных тезисов мы видим логическое движение от предварительного тезиса к более глубокому, более сложному.

Стоит ли в этой истории считать диавола тенью Иисуса? Быть может, возможность неверного понимания своей миссии в смысле ее отыгрывания и правда стоит рассматривать как теневой аспект того, к чему стремился Иисус. Но если это так, то уж точно не в юнговском понимании, согласно которому тень есть «противоположный полюс огромной напряженности, предвещаемой приходом Христа, внутри мировой психики».

Второй момент, который следует отметить: согласно этой истории, Христос ни в коем случае не «отделился от своей тени» в начале пути. Никакого отсечения. Если мы примем на время юнговский взгляд на диавола как на тень, то поведение Иисуса – это абсолютно образцовый пример того, как нужно обращаться с тенью. Он позволяет ей выйти на поверхность, изложить свои аргументы и показать, что она может предложить. Он спокойно и, как кажется, непредвзято выслушивает ее и даже разрешает вести себя на высокую гору. Он дает «тени» возможность полностью осознать себя и встретиться с ним лицом к лицу. И он от тени не отделяется, не подавляет ее, не борется с ней, а просто отвечает ей, открыто противоречит ей, говорит ей «нет». Встреча происходит в форме живого диалога. Оба выкладывают карты на стол и теперь знают, в каком положении они находятся по отношению друг к другу.

Полученное Иисусом знание о «собственной тени» (по крайней мере, о той, что явилась здесь) не подавляется и не теряется в грядущие времена. Ведь поскольку его собственная цель – это детерминированное отрицание предложенного диаволом и результат того, что Иисус оттолкнулся от него, он всегда носит с собой то, от чего оттолкнулся, подобно тому как алхимик, стремящийся к «своему» золоту, всегда знает и о золоте в буквальном смысле. Можно даже предположить, что изложение диаволом предложений было необходимо Иисусу, чтобы ясно осознать и определить совершенно иное, новое измерение логического отрицания («дух»). Не получив четкого изложения буквального варианта, он не смог бы перейти к образному, но достоверному пониманию «царства», а такова была его цель. Отрицание предполагает утверждение. Поэтому диавол не предстает тенью в обычном смысле этого слова, но оказывается в буквальном смысле адвокатом дьявола, а для Иисуса выполняет роль сократического собеседника и проводника-психопомпа. Он помогал Иисусу обрести себя и истину в себе.

С точки зрения психологии эта история на самом деле вовсе не о двух отдельных фигурах – диаволе и Иисусе. Скорее то, что было неделимым процессом саморефлексии и самопрояснения (обретения более ясного, глубокого понимания себя и своего замысла) в пустынных одиноких краях, в повествовании разыгрывается как взаимодействие (или скорее диалог) двух фигур. Как психологи, мы не должны воспринимать буквально это овеществление, эту персонификацию, обусловленные лишь потребностями повествовательного жанра. Но это означает, что любые рассуждения о тени Христа применительно к этой истории неуместны.

Я сказал, что отрицание предполагает утверждение. Однако в сфере логики души «утверждение» не является онтическим фактом, сущностью или ситуацией, чем-то естественно существующим. Оно имеет скорее характер предположения, а не буквальной предсуществующей отправной точки. И, таким образом, получается, что отрицание утверждает внутри себя ту пресуппозицию, от которой оно затем отталкивается. Это подчеркивает нашу мысль, что диавола в этой истории не следует рассматривать ни как внешнее существо, ни как проекцию или отщепленную и отрицаемую часть целостной личности. Он является именно внутренним элементом всей операции, инструментом души или разума для того, чтобы сделать радикальный шаг вперед – к новому статусу себя.

Удивительно, что Юнг вложил в эту историю недиалектический горизонтальный раскол «добро – зло» и «огромную напряженность» между тезисом и антитезисом, не осознав совершенно иного процесса – вертикальной сублимации-интериоризации. При этом Юнг был, как известно, чрезвычайно умным и психологически необычайно проницательным человеком, поэтому я могу только предположить, что его близорукость можно объяснить, скажем, некими личными задачами и намерениями.