Я уверен, что существует множество ответов, которые может породить вопрос «Верите ли вы в Бога?», – их столько же, сколько аналитиков и пациентов. И это так, даже если в фокусе нашего внимания не они, будь то по отдельности или в качестве диады, а сам вопрос о Боге как насущно существующее выражение того, что Гигерих назвал (имея в виду психологию, или «душу») «третьим из двух»[121]. Цитируя рассказ Юнга о его работе с Бабеттой и человеком, увидевшим солнечный фаллос, Гигерих отметил, что Юнг отдавал приоритет не психологии этих пациентов в персоналистическом смысле, а содержанию их видений и бредовых идей:
Установка психолога – это восприимчивость; отношение, в которое он попадает, – это разговор, через который к нему обращаются и который он переживает как вызов. То есть разговор ведет феномен: феномен, а не пациент, как можно было бы подумать вначале. <…> Что волновало Юнга… так это содержание, материя, которая выражала себя и требовала его внимания. И мы, вероятно, можем сказать, что Юнг в целом придерживался мнения, что пациент тогда и только тогда воспринимается серьезно, если сообщение, которое содержится в том, что он говорит, и сообщение, которое приходит к нему, например, через сон, воспринимается серьезно в том, что оно сообщает, в его содержании и сути[122].
Стремясь держаться задачи быть восприимчивым к тому, что вопрос о Боге может сказать о душе, мы должны отметить, что вопрос как бы опережает сам себя. Я имею в виду, что как вопрос он сложнее, чем любой из односторонних ответов, которые люди, действующие на уровне эго, могли бы захотеть на него дать. Это, разумеется, не очевидно с первого взгляда. Уменьшив масштаб вопроса до уровня собственной малости, мы можем стоять перед ним как перед зеркалом, ожидая увидеть в нем отражение нашей набожности или атеизма. Но как мы уже узнали от Гигериха, хотя психологию можно уподобить отражению в некоем зеркале, ее заботит отражение как таковое, сознание как таковое, а не то, что отражает зеркало. То же самое можно сказать и о нашем вопросе. Не то, что вы или я отвечаете на него, свидетельствует о душе (в этом отношении Юнг был прав, когда его не волновали заявления людей о вере в существование Бога), а сам факт, что он вообще может быть задан.
Момент этот, вероятно, станет понятнее, если мы осознаем, что не всегда, как это кажется сейчас, вопросы ставились на первое место, а ответы на них следовали за ними. Хотя с современным эго все обстоит именно так, история сознания рассказывает о другом. Она повествует о времени, предшествовавшем задаванию вопросов. В связи с этим различием Гигерих очень точно описал, как древний человек начинал с тех ответов, которые ему давали его боги[123]. Лишь гораздо позже, после значительного культурного развития и в тех точках разрыва, когда мир как бы выходил из-под тех способов существования в нем, которые были предусмотрены богами, возникла способность к сомнению и рефлексии. И тогда мог бы аналитик задаться вопросом: «Так вот почему вопрос о Боге поднимается на этом сеансе? Является ли то, что он задан мне сейчас, сообщением о том, что мой пациент находится в аналогичной точке разрыва своей собственной душевной жизни?»
Исторически сложилось так, что сомнение в существовании Бога стало возможным только с приходом эпохи Просвещения. Достаточно вспомнить ограничения, которые критическая философия Канта наложила на познание истины, и то, как это, по словам Гегеля (с учетом образов Страстной пятницы), привело к ощущению, «что сам Бог умер»[124]. В случае Канта и других умов того времени это ощущение вылилось в упреки в атеизме, и, поскольку это им не нравилось, они ударились в набожность и веру. Но ответы в любом случае оказывались ниже уровня того сознания, которое было вызвано вопросом. Ведь, как отметил Гигерих в своей работе «Разрыв», «и верующие, и богословы, и критики религии (такие как Вольтер, Маркс, Ницше) переживают религию с точки зрения логики на одном и том же уровне. Разница лишь в том, что одни говорят “да” религии и выступают за нее, а другие говорят “нет” и выступают против нее. Уровень же сознания один и тот же»[125].
Признав в вопросе о Боге наличие имплицитной формы сознания, выходящего за пределы альтернатив, которые оно, как кажется, предлагает, Гегель пришел к спекулятивному подходу, при котором то, что предсказывается о предмете, прежде всего о Боге, рассматривается не как его атрибут во внешнем, эмпирическом смысле, а как отражение его сущности таким образом, что даже если оно будет ложным и противоречивым, оно все равно приведет разум назад, через процесс обратной связи, называемый мышлением, к пересмотру и, возможно, концептуальному переопределению самого предмета (Б = Б и – Б). То же самое мы говорили ранее, когда утверждали, что отрицание, отнюдь не будучи таким неприятным и жестоким, каким оно может показаться пониманию, несет в себе осознание, что то, во что мы верили, на самом деле не является таким, каким мы его наивно представляли. Именно в этом ключе Гегель осмысливал драму распятия. «Пребывание в негативном состоянии»[126], даже когда Христос страдает на кресте, ощущение того, что Бог умер, должно отразиться в самом себе с переопределением Бога, и то, что Гегель назвал «умозрительной Страстной пятницей», существует на последовательных уровнях сложности. Даже в самый темный час, когда завеса храма была разорвана, а камни расколоты, оно является первой непосредственностью того, что можно с полным основанием назвать диалектическим Светлым понедельником.
И здесь аналитик снова может задаться вопросом: несет ли в себе вопрос о Боге, возникающий на этом сеансе, ту мистерию мышления, которую мы только что описали? Находится ли пациент сейчас в той точке разрыва, в которой не он сам, а тот больший субъект, то есть психология, в котором он существует, подводится под него и перекрывает его? И вопросительный знак в конце поставленного им вопроса – следует ли его читать как крест спекулятивной Страстной пятницы?
В работе «Либидо, его метаморфозы и символы» Юнг обращается к одному произведению Анатоля Франса. В нашем контексте эта история важна потому, что позволяет понять, как проблемы, которые содержатся в вопросе «Верите ли вы в Бога?», могли быть представлены в сознании все еще настолько теистичном, что о возможности не верить в Бога просто не могло быть и речи. Итак, герой Франса – благочестивый аббат Эжже, которого мучил вопрос, «правда ли, как гласит учение церкви, Иуда осужден на вечные муки ада или Бог все-таки его помиловал»[127]. После долгих размышлений и молитв беспокойство Эжже уступило место ощущению славы Божьей. Он почувствовал облегчение и примирение, поскольку для его веры стало очевидно, что Бог был настолько милостив, что действительно помиловал Иуду. Однако на этом история не закончилась. Последующее событие в жизни самого Эжже высветило то, что в его религиозной борьбе было еще более глубоким. «Через некоторое время, – рассказывает нам Юнг, – он [Эжже] выходит из католической церкви и становится сведенборгианцем». По этому поводу Юнг замечает: «Теперь понимаем мы его фантазию об Иуде: он сам был Иудой, который выдал своего Господа; поэтому ему необходимо было предварительно убедиться в божественном милосердии и тогда уже спокойно остаться Иудой»[128].
Несомненно, юнговское прочтение религиозного кризиса аббата Эжже имеет под собой определенную основу. По крайней мере на первый взгляд, имеет смысл сказать, что «мы видели, однако, на этом случае с аббатом, что его сомнения и надежды вращались не вокруг исторической личности Иуды, а вокруг его собственной личности, которая путем разрешения проблемы Иуды искала способ проложить себе путь к свободе»[129]. Но при повторном прочтении – какое разочарование! Выраженная в персоналистических, психодинамических терминах, интерпретация Юнга равносильна утрате тех прозрений, которых должна была достичь его аналитическая психология. Подумайте, для сравнения, о том, что более мудрый Юнг написал в другом контексте: «…Мы вынуждены перевернуть наш рационалистический причинный ряд и вместо того, чтобы выводить эти фигуры [Христа и Меркурия] из наших психических предпосылок – вывести наши психические предпосылки из этих фигур»[130]. Но здесь, в отношении фигуры Иуды, которая присутствует в религиозных метаниях аббата Эжже, Юнг прибегает к совершенно редукционистскому подходу. Эжже «только внешне» озабочен судьбой Иуды, а на самом деле его волнует «его собственная личность». Отсюда видно, что не только Фрейд (а в этом его обвинял Юнг) «отрицает великое [и] обвиняет ничтожное»[131], но так поступает и сам Юнг. Забыв о психологическом различии, Юнг не соотнес уровень вовлеченности Эжже, которая была вовлеченностью в Бога, с уровнем души, а объяснил религиозный вопрос аббата в категориях психологии аббата. В связи с этим можно вспомнить сожаление Юнга о том, что его сомневающийся в своей вере отец, пастор швейцарской реформатской церкви, «свои страдания считал своим личным делом, он мог обратиться за помощью к врачу, но он не воспринимал их как нечто, свойственное христианину вообще»[132]. Если исходить из этой позиции, то подход Юнга к истории Эжже сводится к раздаче врачебных советов, которые он так осуждал в случае своего отца, без учета того, что Эжже мог бы с легкостью послужить образцом для преодоления своих страданий как страданий христианина в целом.