Представьте цепочку причин и следствий в мире. Некоторые причины действуют необходимо – как законы природы. Например, если бросить камень, он обязательно упадет вниз. Другие причины действуют свободно – как выбор человека. А есть природные причины, которые действуют согласно заложенным в них свойствам. И результат всегда соответствует своей непосредственной причине: необходимая причина приводит к необходимому результату, свободная причина – к свободному результату, природная причина – к природному результату.

О Божьем промысле. Теперь посмотрим на все с точки зрения Бога. Здесь открывается удивительная картина: все вещи одновременно и изменчивы, и необходимы. Когда мы смотрим на Божью свободу – все оказывается изменчивым, потому что Бог действует абсолютно свободно. Но когда мы смотрим на Божье постановление – все становится необходимым, потому что Бог уже определил ход событий. Однако это особая необходимость – она не принуждает и не отменяет свободу созданий, а, наоборот, поддерживает ее. Как будто Бог создал пространство для свободы внутри Своего замысла.

Представьте, как все события в мире существуют внутри двух измерений одновременно. В первом измерении – на уровне непосредственных причин – одни события происходят необходимо (как восход солнца), а другие обусловлены разными факторами (как человеческие решения). Во втором измерении – на уровне Божьего промысла – все эти события включены в Его вечный замысел.

Ключевой момент здесь в том, что Божий замысел не разрушает природу этих событий. Когда что-то происходит свободно – оно остается свободным. Сама свобода человека является реальной, а не иллюзорной. Однако Бог создает такие условия и обстоятельства, в которых человек, используя свою реальную свободу, поступит, сделает и подумает именно так, как Бог определил от начала мира.

Прекрасная иллюстрация этого принципа – богодухновенность Писания. Бог не водил рукой Павла, Иоанна и других авторов, как если бы они были марионетками. Вместо этого Он создал такую среду и такие обстоятельства, в которых эти божественные писатели, оставаясь свободными людьми со своими индивидуальными особенностями, стилем и характером, написали именно то, что было угодно Его воле, – непогрешимое Писание.

Таким образом, суверенность Бога и свобода человека сосуществуют в таинственной гармонии, где первая не уничтожает вторую, но направляет ее к предопределенной цели. Как художник, создающий условия для растекания красок на холсте, но не принуждающий их силой, так и Бог направляет свободную волю человека, не упраздняя саму эту свободу.

Когда что-то обусловлено определенными причинами – оно так и остается обусловленным этими причинами. Просто все это происходит внутри более широкого Божьего плана.

Возможно, это легче понять через пример с писателем и его книгой: персонажи в книге действуют согласно своим характерам и обстоятельствам, принимают решения, которые кажутся им свободными. И эти решения действительно соответствуют их природе и характеру. Но при этом все происходящее в книге задумано автором.

Так и Бог направляет события не через грубое принуждение, а через тонкое устроение обстоятельств и причин. Он не заставляет человека что-то делать силой, как если бы кто-то толкал камень. Вместо этого Он создает ситуации, в которых человек сам, по своей воле, выбирает определенный путь, – как голодная овца сама тянется к траве, которую ей показывают. При этом человек сохраняет реальную способность принять или отвергнуть то, что Бог определил в Своем вечном замысле.

Таким образом, Божье постановление создает неизменность событий, но не через принуждение, а через мудрое устроение всех причин и обстоятельств, при котором сохраняется подлинная свобода выбора.

С точки зрения окончательного результата падение Адама было неотвратимо – потому что Бог предвидел его и включил в Свой замысел. Но это не делает Бога виновным в грехе. Хотя Божье постановление само по себе было необходимым, оно не вложило в Адама ничего, что заставило бы его согрешить. Бог оставил Адама его собственной свободе и не помешал его падению, хотя мог бы это сделать.

Что касается воли самого Адама, то он действовал совершенно свободно. Здесь могут возразить: «Но ведь Адам не мог противостоять Божьей воле – то есть Его постановлению?» На это я отвечу: дело не в том, что он не мог, а в том, что он не захотел. Могут спросить дальше: «Но разве он мог захотеть иначе?» Это правда, что в самом акте падения он не мог поступить иначе, но его воля при этом не была принуждена – она свободно последовала за искушением дьявола.

Чтобы лучше это понять, давайте рассмотрим три момента времени:

Время до падения.

Момент самого падения.

Время после падения.

В первый момент, до падения, отступление Адама было необходимо в двух смыслах:

Из-за Божьего предведения – то, что Бог предвидел, должно было произойти.

Из-за Божьего постановления о попущении – событие было неизменно в своем исходе.

Гонорий Августодунский[131] говорит: «Все в совокупности то, что Бог предопределил и предузнал, с неизбежностью совершится, так как только Он один либо делает все это, либо попускает, чтобы это совершилось»[132].

Все очень просто: когда зло допущено, оно обязательно произойдет, и не может произойти иначе, чем Бог допустил. Потому что допустить зло – это не значит активно подталкивать волю ко злу. Это значит не давать искушаемому особой силы сопротивляться, оставляя его как бы самому себе.

И вот что происходит: даже если человек имеет способность устоять, но его воля не укреплена особо Богом и ему не дана сила сопротивления, он не сможет на деле захотеть устоять. Он не сможет вечно оставаться в том праведном состоянии, в котором был создан, если Бог не даст ему для этого силы.

Получается удивительная вещь: с точки зрения человеческой свободы это падение можно было избежать, но с точки зрения того, как события разворачивались в реальности, оно было неизбежным, потому что Бог не дал той особой благодати, которая сделала бы Адама стойким в добре.

Важно правильно понимать связь между Божьим постановлением и неизбежностью падения Адама. Божье постановление не создало эту неизбежность напрямую, как причина создает следствие. Скорее неизбежность возникла как результат того, что Бог решил не давать Адаму особой поддерживающей благодати.

Это похоже на то, как если бы человек стоял на краю обрыва: сам факт, что нет ограждения, не толкает его вниз. Но если он решит шагнуть вперед, падение станет неизбежным. Так и здесь: Бог не подтолкнул Адама к греху, Он просто не дал ему той особой силы, которая сделала бы его непоколебимым перед искушением.

И когда Адам оказался в момент искушения без этой особой поддержки, полагаясь только на свои естественные силы, он сам создал ситуацию, в которой грех стал неизбежен. Не Бог сделал грех необходимым – эта необходимость появилась как следствие собственного выбора Адама в условиях, когда он был предоставлен своим естественным способностям.

В момент самого падения появилась другая необходимость – то, что происходило, уже не могло не происходить именно так, как происходило.

А после падения человек навлек на себя еще одну необходимость греха: теперь его природа была испорчена, и он сделал себя рабом греха.

Представьте это так: человек, который прыгает с высоты, в момент прыжка действует свободно. Но как только он оттолкнулся, падение становится неизбежным. А после приземления его тело может получить травму, которая сделает его хромым, – это уже новая необходимость, которую он навлек на себя своим действием.

Бернард Клервоский говорит: «Мне не ведомо, каким превратным и странным образом испорченная, то есть измененная грехом к худшему, воля сама для себя порождает необходимость грешить; но при этом необходимость, хотя она и добровольна, не может оправдать волю, равно как и воля, хотя она и подвергается прельщению, не может помешать необходимости»[133].

Если кто-то скажет, что наша позиция ведет к тому, что многие оказываются перед неизбежным проклятием, пусть послушает Фульгенция: «Твердо держись этого и ни в коем случае не сомневайся: всех, кого Бог делает сосудами милосердия по Своей безвозмездной благости, Он предопределил еще прежде устроения мира к усыновлению как детей Божиих; и никто из тех, кого Бог предопределил к царству, не может погибнуть, как и любой, кого Бог не предопределил к жизни, ни на каком основании не может быть спасен»»[134].

Божье постановление об отвержении не создает в человеке неизбежность осуждения.

Это действует следующим образом.

Первое действие отвержения – когда Бог решает не оказывать особой милости – не создает в людях необходимость погибнуть, а просто предшествует ей. Человек сам навлекает на себя эту неизбежность своей волей, которая хотя и свободна, но восстает против Бога.

Второе действие отвержения – решение об осуждении – также не создает необходимость осуждения, кроме как через грех человека. И такая же необходимость следует из Божьего предведения – эту мысль богословы всегда считали правильной.

Некоторые скажут: «Божье предведение само по себе не создает необходимость осуждения, хотя Бог несомненно предвидит, что оно неизбежно».

На это я отвечу: отвержение либо вообще не налагает осуждение на человека, либо налагает его только как справедливое воздаяние за грех.

Но могут возразить: «Те, кто предназначен к погибели, не могут спастись через покаяние, даже если бы захотели».

На это отвечу вместе с Проспером: «Те люди, которые отпадают от веры и святости, как пали по своей воле, так и не встают по своей воле… Тот, кто отвратился от Бога, сам упразднил для себя и желание добра, и возможность его совершать. Поэтому неверно заключать, – как полагают те, кто выдвигают такого рода обвинения, – что Бог отнял раскаяние у тех людей, которым Он не дал покаяния, и что Бог низверг тех, кого Он не поднял»[135].

Даже если мы примем позицию тех, кто говорит, что Бог просто «попускает» зло (то есть пассивно позволяет ему происходить), мы все равно приходим к неизбежности. Вот как это работает.

Если Бог допускает что-то – значит, Он не препятствует этому. А когда дело касается зла, то, если Бог ему не препятствует, его невозможно избежать. То, чего невозможно избежать, обязательно произойдет. Поэтому, как только зло допущено Богом, оно обязательно случится – хотя и через свободную волю человека.

Представьте это так: если сильный человек видит, как кто-то тонет, и может спасти его, но решает не вмешиваться – разве его «невмешательство» не является таким же решающим действием, как если бы он активно что-то предпринял?

Здесь и проявляется логика двойного предопределения: нет принципиальной разницы между тем, активно ли Бог предопределяет событие или просто допускает его, – в обоих случаях событие неизбежно произойдет. Божье попущение оказывается таким же действенным, как и Его прямое постановление. Важно понимать, что, когда соборы справедливо осуждают двойное предопределение, они имеют в виду именно тот неверно истолкованный аргумент, будто Бог активно создает людей злыми, вкладывая в них греховные наклонности. В этом отношении двойное предопределение безусловно является ошибочным и противоречит самой природе Бога.

Однако если мы рассматриваем Божье попущение людям «ходить своими путями» (что является абсолютно библейской доктриной) как проявление той же суверенной воли Божьей, то в этом смысле двойное предопределение, безусловно, является верным, о чем свидетельствует все Священное Писание и весь религиозный опыт. Бог не творит зло, но, допуская его существование в рамках Своего промысла, Он включает даже это зло в Свой всеобъемлющий план искупления и проявления Своей славы.

Пусть внимательно посмотрят на наше учение те, кто обвиняет нас в стоическом фатализме или манихейских ошибках. Мы отвергаем эти учения со всей возможной решительностью и осознанностью. И вот почему.

Во-первых, стоики учили, что Бог связан вторичными причинами (то есть законами природы и действиями созданий) и не может действовать иначе, чем того требует Его природа. Мы же учим совершенно иначе: все вторичные причины полностью зависят от Бога, и Он управляет ими.

Во-вторых, стоики верили, что ни Бог, ни вторичные причины не могут действовать иначе, чем определено их природой. Наше же учение иное: по Божьему установлению некоторые вторичные причины могут меняться, а другие остаются неизменными. А Сам Бог всегда свободен либо не делать того, что делает, либо делать это по-другому.

Что касается манихеев, то они признают двух со-вечных богов, тогда как мы – только одного. Они из двух своих богов считают одного добрым, а другого злым, мы же говорим, что есть лишь один абсолютно добрый и справедливый Бог.

В-третьих, они считают одного из своих богов причиной и творцом добра, а другого – творцом зла. Мы же верим, что один истинный Бог является Творцом и Властителем всего существующего и Он творит только высшее благо и справедливость.

В-четвертых, они учат, что те, кого создал их добрый бог, не могут грешить. Мы же утверждаем, что Бог свободно обращает к добру тех, кого пожелает. Но даже когда избранные Богом обращены, они никогда в этой жизни не бывают полностью свободны от греха – иногда впадают в такие грехи, которые наносят тяжелые раны их совести.

В-пятых, манихеи учат, что те, кого создал их злой бог, вообще не способны обратиться к добру. Наше же учение совсем другое: мы говорим, что и нечистые духи, и люди были изначально созданы добрыми и святыми, но пали по своей собственной воле и вине. Причем пали не просто по своей вине, но по справедливому допущению их Творца и тем самым навлекли на себя необходимость грешить.

И хотя правда, что человек не может удержаться от греха без особой Божьей благодати, он все же грешит не по необходимости принуждения, а по собственной воле. У воли есть достаточная свобода в том смысле, что по своей природе она не принуждается к противоположному тому, что выбирает. То есть она выбирает то, что выбирает, по собственному желанию, хотя эта свобода и направляется Богом.

Потому я согласен с Ансельмом Кентерберийским, который говорит: «Хотя то, что предузнано и предопределено Богом, происходит необходимым образом, некоторые предузнанные и предопределенные вещи происходят не по той необходимости, которая предшествует вещи и заставляет ее быть, но по той необходимости, которая вещи последует… Ибо Бог, хотя и предопределяет это, не совершает это, принуждая волю или сопротивляясь воле, а совершает, предоставляя ей действовать по ее собственной власти»[136].

И я также разделяю мнение Гауденция Бриксийского[137], который говорит: «Иудеи хотели совершить то зло, которое они совершили. Воистину, если бы они не желали его совершить, они бы его и не совершили. Было бы кощунством думать, что Бог, Который не только благ и праведен, но есть самая благость и праведность, повелевает или понуждает совершить нечто, совершение чего Он осуждает»[138].

В отношении добрых действий Бог действует деятельно, и это проявляется тремя способами.

Во-первых, Он предопределяет доброе событие, желая, чтобы оно произошло.

Во-вторых, Он изнутри направляет волю творения к совершению того добра, которое оно делает.

В-третьих, иногда Он создает для того, кто делает добро, неизменную необходимость, которая при этом удивительным образом сочетается с полной свободой. Например, избранные ангелы необходимо подчиняются Богу – но не по принуждению, а потому, что всем сердцем этого желают. Их воля ни к чему не принуждается, хотя и действует необходимо.

Что касается зла, Бог относится к нему попустительно – и это попущение является не логическим, а естественным, в смысле последовательности событий.

Во-первых, Бог желает, чтобы зло произошло не через Его собственное действие, а через то, что Он решает не препятствовать другим в его совершении.

Во-вторых, Он не склоняет волю внутренне ко злу, но оставляет ее саму по себе и представляет ей извне предметы, которые сами по себе являются добрыми.

В-третьих, Бог не налагает никакой необходимости, но лишает благодати или не дает ее, отчего необходимость возникает не как причина греха, а как следствие отпадения того, кто отпадает.

Я убежден, что Божье постановление полностью управляет всеми событиями: где-то через склонение и мягкое направление воли к добру, где-то через оставление ее во зле. При этом воля творения, предоставленная самой себе, действует не по необходимости, но свободно склоняется туда, куда предопределило вечное Божье постановление.

Поэтому мы всем сердцем благодарим Бога за то, что избежали заблуждений стоиков и манихеев.

Обвинение четвертое: слишком много людей лишено благодати

Нас обвиняют в том, что мы якобы учим, будто большая часть человечества лишена Христа и спасительной благодати.

На это я отвечу так: могло бы показаться жестоким то, что некоторые люди лишены Христа, если бы они никогда и нигде не получали спасительной благодати. Но дело в том, что все люди без исключения получили праведность и блаженство в Адаме. Более того, они получили возможность оставаться в этой праведности и жизни – им нужно было только захотеть этого. Но Адам не захотел и добровольно отверг благодать, которую дал ему Творец.

Учитывая эту утрату благодати, удивительно не то, что некоторые осуждены, а то, что не все люди без исключения подверглись осуждению. Поэтому никто не должен жаловаться на то, что благодать во Христе заново дается одному и не дается другому.

Мы охотно признаем то, что говорит Писание: Христос умер за всех. Однако мы решительно не соглашаемся с тем, что Он умер за всех и каждого одинаково в отношении к Богу – то есть что Его смерть была в равной степени действенной для осужденных и для избранных с точки зрения Божьего замысла.

Чтобы понять это, давайте посмотрим на слова самого Христа: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7:23). Когда Бог говорит о «знании», это означает «признание Своим». Поэтому тех, кого Христос говорит, что никогда не знал, Он никогда не признавал Своими. А тех, кого Он никогда не признавал Своими, Он никогда и не выкупал, и не искупал ценой Своей крови.

То же говорит и Григорий Великий: «Для Бога “не знать” означает “отвергать”»[139]. Опять же, если действенно искуплены все и каждый, то все и каждый примирены с Богом, потому что прощение грехов и удовлетворение за них неразрывно связаны друг с другом. Сам апостол Павел связывает искупление в прощение греха, когда говорит: «…в Котором мы имеем искупление кровию Его, прощение грехов» (Еф. 1:7; Кол. 1:14). Также и Проспер говорил: «Для обновления людей недостаточно только того, что Иисус Христос родился как человек, а требуется, чтобы люди возродились в том самом Духе, от Которого Он был рожден; точно так же для искупления людей недостаточно того, что Господь Христос был распят, но требуется, чтобы люди умерли и погреблись вместе с Ним в крещении»[140]. Из сего я делаю следующее заключение: не все примиряются с Богом, и не все получают прощение грехов; ибо тогда все люди были блаженны (Пс. 31:1). Но также невозможно, чтобы все люди погибли, ибо сказать так обо всех и каждом было бы очень жестоко.

В-третьих, Христос отдал Себя, чтобы освятить Себе «народ особенный» (Тит. 2:14), то есть избранный среди прочих, как драгоценное сокровище, принадлежащее Ему. Потому Христос не имел целью принести Себя в жертву искупления за всех и каждого человека без исключения.

В-четвертых, всем тем, кому предназначено искупление, Богом дано усыновление через Христа. Но усыновление, то есть принятие в качестве чад Божиих, даже Богом подается не всем и каждому (Ин. 1:12). Ибо возможность усыновления, благодаря которой человек из чада гнева превращается в чадо Божие, дана только тем, кто верует во Христа и принимает Его. Как говорит Августин: «Ведь и те суть чада Божии, кто, не принадлежа еще к нам, христианам, уже принадлежат Богу… Им предстояло стать едиными, уверовав благодаря проповеди Евангелия, и однако еще прежде чем это произошло, уже были они чадами Божиими, будучи с непоколебимой твердостью записаны в памятную книгу Отца своего. И напротив, есть некие, кого мы называем чадами Божиими из-за благодати, воспринятой ими как бы на время, но не таковы они для Бога»[141].

В-пятых, с точки зрения Бога, никто не искуплен по-настоящему, кроме тех, кто освобожден как от осуждения за грех, так и от владычества греха. В этом согласны древние отцы. Августин говорит: «Бог через того Посредника… показал, что тех, кого Он искупил Его кровью, Он сделает из злых навеки добрыми»[142]. И еще: «Тот Единородный Сын пришел искупить грехи, которыми мы были опутаны, поскольку из-за преграды их Он не мог усыновить нас; Он искупил нас, кого Он решил сделать братьями для Себя, и сделал сонаследниками»[143]. И еще: «Христос не хочет совладения, но один хочет обладать тем, что Он приобрел. Он так много заплатил за то, чтобы быть единственным владельцем»[144]. Исихий Иерусалимский[145] говорит: «Христос, пострадавший за нас, освободил нас от греха и рабства ему»[146].

Из всего этого я делаю такой вывод: не все люди без исключения искуплены от обеих упомянутых выше сил греха. Ведь даже если допустить, что со стороны Бога они освобождены от осуждения, они все же не в такой мере наделены благодатью, чтобы грех больше не царствовал в них. Поэтому для таких людей Христос является лишь наполовину искупителем, а значит, и вовсе не искупителем. Подумайте сами: какая польза быть юридически свободным от наказания, если вы по-прежнему остаетесь рабом греха? Это подобно тому, как если бы узник был признан невиновным, но остался бы закованным в цепи внутри темницы. Наконец, давайте внимательно рассмотрим суждения древних авторов на этот счет.

Амвросий Медиоланский[147] говорит: «Если ты не веришь, Христос пришел не к тебе, не ради тебя пострадал»[148].

Августин говорит: «Всякий рожденный – осужден; никто освобожден, кроме того, кто возрожден»[149]. И еще: «Хорошо сказано: “Я помилую того, кого помилую, и окажу милосердие тому, кому окажу милосердие” (Рим. 9:15). Ведь если весь мир пребывает в рабстве, весь мир пребывает в грехе, весь мир справедливейшим образом определен к наказанию, но частично люди освобождаются по милосердию, то кто может сказать Богу: “Почему Ты осуждаешь мир?”»[150] И еще: «Тот, Кто искупил нас столь великой ценой, не хочет, чтобы погибли те, кого Он искупил. Он искупил не тех, кого хочет погубить, а тех, кого хочет оживотворить… Он искупил нас великой ценой»[151]. И еще: «Чья это милость, как не Его, пославшего Иисуса Христа в мир спасти грешников, которых Он и предузнал, и предопределил, и призвал, и оправдал, и прославил? (ср.: Рим. 8.29–30)»[152].

Бернард Клервоский говорит: «Ни в чем из этого Христос не нуждался; это все было не для Него самого, но это все было ради избранных. “Устыдятся Сына Моего” (Мф. 24. 22), – говорит Отец милосердия. Истинно так, Господи, устыдятся Его. Но кто? Ясно, что не иудеи, к которым Он был послан, а избранные, ради которых Он был послан»[153].

Гаймон Осерский говорит: «Если из-за преступления одного человека, Адама, не только отверженные и великие грешники, но и избранные умерли временной смертью (телесной, но не душевной), то тем более преизобиловала и возросла благодать Божия, и дар через благодать Иисуса Христа во многих, то есть в избранных. Ведь благодать преизобиловала, или гораздо более изобиловала, именно в том отношении, что прощение грехов в избранных превзошло грех, потому что благодать не только устранила в избранных не только тот первородный грех, по причине которого мы были ввергнуты в смерть души и тела, но и все частные грехи, и сверх того даровала им жизнь, длящуюся без конца»[154].

Фома Аквинский говорит: «Заслуга Христа в смысле достаточности одинаково распространяется на всех, но в смысле действенности это не так – отчасти по причине свободного решения, отчасти по причине Божественного избрания, которым одним людям по милосердию предоставляется действенность заслуг Христа, а для других людей по справедливому суду она остается недоступной»[155].

Возражение первое

Против этого можно возразить следующее: Писание утверждает, что Христос искупил весь мир.

На это отвечу, что слово «мир» в апостольских Писаниях не означает всех людей от Адама, но подразумевает все народы в этом последнем веке мира. «Бог, – говорит Павел, – во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор. 15:19). Что же это за мир? Конечно, это не все люди всех времен, но язычники, которые будут призваны после Вознесения Христа. Павел подробно разъясняет свою мысль в Послании к Римлянам: «Если же их падение – богатство миру, и их умаление – богатство язычникам, то тем более полнота их. Ибо если отвержение иудеев – примирение мира, то что будет принятие, как не жизнь из мертвых?» (Рим. 11.12, 15). В этих словах он совершенно ясно утверждает, что примирение мира – это примирение всех народов после отвержения иудеев.

Отсюда совершенно ясно, что подобные слова, которые многие считают обоснованием всеобщего искупления всех людей, следует понимать как относящиеся к призванию людей Богом из всех племен и народов после смерти Христа. Здесь также приведем ответ Августина: «“Если бы вы были от мира, – сказал Он, – то мир любил бы свое” (Ин. 15:19). Он говорит это, разумеется, обращаясь ко всей Церкви, хотя и ее Он часто также называет именем “мир”, – как, например, здесь: “Бог во Христе примирил с Собою мир” (2 Кор. 5:19); точно так же и тут: “Сын Человеческий пришел не для того, чтобы судить мир, но чтобы мир был спасен через Него” (Ин. 3:17). И Иоанн в своем Послании говорит: “Мы имеем Ходатая пред Отцом, Иисуса Христа, Праведника: Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира” (1 Ин. 2:1–2). Поэтому и весь мир – это Церковь, и весь мир ненавидит Церковь. Итак, мир ненавидит мир, мир враждебный – мир примиренный, мир осужденный – мир спасенный, мир нечестивый – мир очищенный. Но тот мир, который Бог во Христе примиряет с Собой, который спасается через Христа и которому через Христа прощается всякий грех, был избран из другого мира – враждебного, осужденного и оскверненного»[156]. Руперт Дойцский говорит: «Мир, который Бог возлюбил, понимается как человеческий род, то есть живые и мертвые: мертвые, которые издревле с верой ожидали Его пришествия; живые, как из иудеев, так и из язычников, которые должны были уверовать в Него. Ибо Он говорит, без различия между язычником и иудеем, что все, верующие в Него, не погибнут, но будут иметь жизнь вечную (ср.: Ин. 3:16)»[157].

Таким образом, обычно под словом «мир» понимают избранных в мире.

Возражение второе

Апостол Павел говорит, что Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4).

Ответ. Во-первых, отвечу, что здесь следует понимать не все потомство Адама, но лишь людей, живущих в последнем веке мира. Это подтверждается сравнением нескольких схожих отрывков Писания, в которых Павел подробно разъясняет свою мысль. «Итак, оставляя времена неведения, Бог ныне увещевает всех людей повсюду покаяться»[158] (Деян. 17.30). «…По откровению тайны, которая была сокрыта от начала мира, ныне же открыта и возвещена для послушания веры всем народам»[159] (Рим. 16:25–26). «…Тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его, которым благоволил Бог дать познать Христа; Которого мы проповедуем, вразумляя и научая всякого человека, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе»[160] (Кол. 1:27). А во Втором послании к Коринфянам он объясняет то место из Исаии, где сказано: «Во время благоприятное Я услышал Тебя, и в день спасения помог Тебе; и Я буду охранять Тебя, и сделаю Тебя заветом народа, чтобы восстановить землю, сказать узникам: “Выходите”»[161]. Это место толкуется так: «Вот, – говорит Павел, – теперь время благоприятное (то есть время Нового Завета), вот теперь день спасения» (2 Кор. 6:2). И апостол Петр говорит: «Спасение, готовое открыться в последнее время, к которому относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати»[162] (1 Петр. 1.5,10).

И Христос наиболее ясно говорит: «Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин. 12.32). Потому соглашусь, что Бог желает, чтобы все спаслись, но не соглашусь, что Бог желает и всегда желал, чтобы были спасены все люди всех времен: этого не говорит и Павел. А среди древних писателей те, кто, казалось бы, утверждает это, делают это в основном с осторожностью, используя такие выражения, как: «Веровать в это разумно и благочестиво»[163]; «Я полагаю, что не будет нечестием веровать в это»[164]; «Рассудительно и благочестиво будет веровать в это»[165].

Во-вторых, отвечу, что когда Бог хочет, чтобы все спаслись, то Он имеет в виду тех, кто действительно спасается. Августин говорит: «Как в другом месте, где сказано: “Во Христе все оживут” (1 Кор. 15:22), хотя весьма многие будут наказаны вечной смертью, это сказано так потому, что все, кто получат вечную жизнь, получат ее во Христе, – так и когда говорится: “Бог хочет, чтобы все люди спаслись” (1 Тим. 2:4), хотя в отношении столь многих Он не хочет, чтобы они спаслись, это сказано так потому, что все, кто спасутся, спасутся лишь по Его воле»[166]. И еще: «Когда мы читаем в Священном Писании, что Бог хочет, чтобы все люди спаслись (1 Тим. 2:4), хотя мы точно знаем, что не все люди спасаются, это не означает, что мы должны умалить всемогущую волю Божию. Но написанное: “Который хочет, чтобы все люди спаслись”, следует понимать в том смысле, как если бы говорилось, что ни один человек не спасается, кроме тех, кого Сам Бог пожелает спасти, а не так, что нет ни одного человека, кого Он не хотел бы спасти»[167].

И Гаймон Осерский говорит: «Бог “хочет, чтобы все люди спаслись” (1 Тим. 2:4). Следует спросить: почему же тогда не все люди спасаются? На это надлежит ответить: поскольку истинно сказанное в псалме: “Он сказал – и сделалось” (Пс. 32.9), то, соответственно, Бог хочет спасти всех тех людей, которые спасаются и которые по Его милосердию стремятся быть спасенными. Апостол сказал здесь о части, как о целом; так же точно и в Евангелии Господь говорит: “Если Я вознесен буду от земли, всё привлеку к Себе” (Ин. 12:32). Ведь Он привлек или привлекает к Себе не всех людей, но всё избранное, то есть всех избранных из всех родов и племен»[168].

В-третьих, я отвечу, что Бог желает спасения не всех людей, а всяких людей, то есть некоторых людей из всех сословий или состояний. Августин говорит: «Сказано, что Бог “хочет, чтобы все люди спаслись” (1 Тим. 2:4), не в том смысле, что нет ни одного человека, которого не хотел бы спасти Тот, Кто не захотел совершить чудеса и знамения у тех людей, о которых Он сказал, что они покаялись бы, если бы Он это совершил (ср.: Мф. 11:21). Но мы должны понимать выражение “все люди” в смысле “всякий род людей”, разделенных какими угодно различиями: цари или подданные, знатные или незнатные, высокие или низкие, ученые или неученые, сильные телом или немощные, скорые или медленные умом, то есть глупые, богатые, бедные или среднего достатка, мужчины или женщины, младенцы или дети, отроки или юноши, взрослые люди или старики, люди всех языков, нравов, ремесел, призваний, в бесчисленном разнообразии устроения воли и сознания, – различающиеся любыми качествами, какие только есть у людей»[169].

Истинно и справедливо говорит он об этом, ибо слово «все» часто используется в значении «по одному всякого рода» и тогда оно означает не только вообще всех, но и представителей всякой отдельной категории. Чтобы это выразить, Павел соединяет слово «каждый» со словом «все»: «Умножается любовь каждого (ἑκάστου) друг ко другу между всеми (πάντων) вами» (2 Фес. 1:3). Слово «все» часто берется в собирательном значении, и тогда оно обозначает не каждого по отдельности, а всякую категорию, как, например, когда Христос говорит, что исцелил всякую болезнь (Мф. 9:35), то есть любую болезнь. Двойственное значение этого слова замечал и Аристотель. Он говорит, что слово «все» двусмысленно, поскольку оно может употребляться как в смысле «каждый в отдельности», так и в смысле «не каждый в отдельности», то есть все вместе; поэтому очевидно, что слово «все» в рассуждениях может вести к ложному умозаключению[170]. Того же мнения придерживается и Иероним: «Подобное можно встретить в псалме…: “Всякий человек ложь” (Пс. 115:2)… Если каждый человек лжив, то лжив и тот, кто это говорит. А если говорящий это лжив, то его слова не истины, а значит, неправда, что всякий человек ложь. Но если это высказывание истинно, то слова “всякий человек ложь” следует понимать в том смысле, о котором мы говорили ранее, то есть, что большая часть людей – лжецы. И апостол Павел пишет в другом месте: “Вразумляя всякого человека”, и еще: “Наставляя всякого человека” (Кол. 1:28). Это не значит, что он научил всех людей, ведь сколько даже в наши дни есть таких людей, которые не слышали ни учения апостола, ни даже его имени? Речь здесь о том, что Павел учит и наставляет всех, находящихся в Церкви»[171].

В-четвертых, в этом месте апостол Павел рассуждает с точки зрения христианской любви, а не с точки зрения сокровенного и непогрешимого знания. То же самое можно видеть, когда Павел называет верных в нескольких общинах «избранными», хотя многие из них потом отпали от веры. Однако апостол не заблуждается, ибо одно дело говорить, как он видит сердцем, и другое дело – рассуждать о том, как есть на самом деле. Августин говорит: «Не зная, кто относится к числу предопределенных, а кто не относится, мы должны быть так влекомы движением любви, чтобы всем желать спасения» [172]. И еще: «Поэтому, что касается нас, тех, кто неспособны отличить предопределенных от не предопределенных, и кому вследствие этого надлежит желать спасения всем, – мы должны применять строгий упрек в качестве лекарства ко всем, чтобы они не погибли или не погубили других»[173].

Отсюда становится ясно, как следует понимать учение Иоанна Дамаскина[174] о двух видах Божьей воли. Он различает в Боге волю предваряющую и ответную[175].

Предваряющая воля – это когда Бог, будучи высшим благом, изначально желает даровать Своему творению все блага и само блаженство. Этой предваряющей волей Бог хочет, чтобы все люди обрели спасение и вошли в Его Царство. Как объясняет Дамаскин, Бог, по Своей благости, создал нас не для того, чтобы наказывать, а чтобы сделать участниками Своей благости.

Ответная воля Божия проявляется иначе – она действует в ответ на определенные обстоятельства и поступки творения. Этой волей Бог, будучи справедливым, определяет окончательную судьбу каждого: так, если человек упорствует в грехе, Бог определяет ему осуждение.

Само различение двух видов Божьей воли допустимо, но тот пример предваряющей воли, который приводит Дамаскин (о том, что Бог желает спасения всех), не вполне подходящий.

В Боге не может быть такой воли или желания, исполнение которого бы зависело от внешних условий, – ведь это означало бы, что Его воля не всегда достигает своей цели.

И вот почему.

Во-первых, такое понимание подразумевает ограниченность и бессилие желающего. Ведь если кто-то по-настоящему чего-то хочет, он этого добьется, если только не встретит препятствий. Например, купец очень хочет сохранить свой товар, но, когда его корабль попадает в бурю, он вынужден выбросить товар за борт, чтобы спасти свою жизнь.

Более того, такое понимание Божьей воли предполагает в Нем некое бессилие – получается, что Бог желает того, что не произойдет. Некоторые пытаются защитить эту идею, говоря, что это условная воля – то есть Бог хочет спасти людей при условии, что они уверуют.

Если мы говорим, что воля Бога сначала является неопределенной и ждет выполнения каких-то условий, то получается абсурдная ситуация: Бог как первопричина всего оказывается зависимым от вторичных причин. Более того, такой подход предполагает, что у людей есть свобода выбирать – верить или не верить, как будто они от природы или даже по благодати способны склоняться в любую сторону. Это ошибочное представление, как я покажу позже, потому что приписывает Богу волю, которая действует скорее как человеческая, чем как Божественная.

Во-вторых, сама идея ответной воли кажется бессмысленной, особенно когда речь идет о Боге, обладающем бесконечной силой. Ведь если бы Он действительно чего-то хотел, Он бы просто это сделал, и ничто не могло бы Ему помешать.

В-третьих, даже в отношении ангелов мы не видим такой воли Божией, чтобы Он хотел спасти их всех. Поэтому справедливо спросить: почему мы должны думать, что такая воля существует в отношении людей?

В-четвертых – и это ключевой аргумент, – если мы говорим, что Бог хочет спасти всех людей просто потому, что они люди, то, следуя той же логике, мы должны сказать, что Бог хочет осудить всех грешников просто потому, что они грешники. А это абсурдно. Вот почему:

По природе каждый человек является грешником до действия спасающей благодати. Писание ясно говорит об этом: «Нет праведного ни одного» (Рим. 3:10). И Бог многократно говорит в Библии о Своей воле осудить грешников. Поэтому если мы примем логику, что Бог одинаково желает спасти всех людей как людей, то мы должны также признать, что Он одинаково желает осудить всех грешников как грешников. Но поскольку все люди являются грешниками до действия благодати, получается противоречие: Бог одновременно должен желать и спасти всех (как людей), и осудить всех (как грешников).

В-пятых, вот еще один важный аргумент: воля, которой нельзя противостоять, является абсолютной. А предваряющей воле Бога, как говорит апостол Павел, противостоять невозможно (Рим. 9:19). И Павел говорит здесь о воле, которая предшествует всем причинам. Следовательно, предваряющая воля должна быть абсолютной.

Позвольте объяснить это иначе: воля Божья такова, что одни должны уверовать и устоять в вере, а другие – быть оставлены либо в неверии, либо в неспособности устоять. Если спросите, откуда я это знаю, отвечу: из того, что происходит – одни верят, а другие нет.

Вера и стойкость в ней – это благое действие, а неверие и отступничество – злое. Все доброе происходит через действенную волю Бога: насколько существует что-то доброе, настолько Бог этого желает и делает существующим через Свое желание. А зло происходит потому, что Бог не препятствует ему. И поскольку Бог решает не препятствовать, зло происходит как следствие.

Отсюда ясно, что Бог, безусловно, желает, чтобы одни уверовали и устояли до конца, а другие – нет. И этому нельзя найти никакого объяснения – такова Его абсолютная и неизменная воля. Поэтому идея о некой всеобщей предваряющей воле, желающей спасения всех и каждого во Христе, оказывается надуманной и ложной.

В-шестых, противники опираются на слова Павла «Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4), но этот отрывок, как я уже показал, они понимают неверно. В нем говорится не об условной, а об абсолютной воле Бога. Ведь в отрывке сначала утверждается, что Бог хочет спасения всех, а затем – что Он хочет, чтобы все пришли к познанию истины, то есть к вере, ибо мы постигаем истину через веру в слово Божие.

Если бы здесь говорилось об условной воле («Бог хочет спасти всех при условии, что они уверуют»), то получается странное противоречие: само условие – вера – оказывается тем, чего Бог тоже хочет для всех. Где же тогда условность? Ведь если Бог хочет, чтобы все пришли к вере, то она уже не может быть условием спасения, она сама является объектом Божьего желания.

Я также могу привести возражение Проспера, который говорит: «Если о воле Божией нужно утверждать, будто она состоит в том, что вообще весь в целом человеческий род должен быть спасен и призван к познанию истины, и потому эта воля действует во все века без всякого различия таким образом, что оказывается не пропускающей нигде и никогда никого из людей, – в таком случае наносится удар непостижимой высоте судов Божиих»[176].

И еще: «Мы не можем сказать, что призвание благодати присутствует там, где пока еще вовсе нет возрождения, предлагаемого Матерью Церковью»[177].

И еще: «Бог запретил апостолам проповедовать Евангелие некоторым народам; Он и ныне допускает, чтобы некоторые язычники проживали вне Его благодати»[178].

Я могу привести и возражение Фомы Аквинского: «Бог любит всех людей, как и вообще все творение – постольку, поскольку желает всему некое определенное благо; но Он, тем не менее, не желает всем и каждому всяческого блага. Следовательно, постольку, поскольку Бог не желает некоторым того блага, которое есть жизнь вечная, то о них говорится как о ненавидимых или отвергнутых Богом»[179].

Возражение третье

Противники выдвигают такую логику: если Бог требует от человека во что-то верить, значит, это должно быть истиной. Ведь Бог не может требовать верить в ложь. А поскольку Церковь учит, что каждый верующий должен верить в то, что он лично искуплен смертью Христа, значит, каждый человек в Церкви, включая тех, кто окажется отверженным, должен быть действительно искуплен. Иначе получается, что Бог требует от некоторых людей верить в то, что на самом деле не является истиной для них.

Другими словами, противники говорят: как может Бог требовать от человека верить в свое искупление, если этот человек на самом деле не искуплен? Это было бы обманом со стороны Бога.

Отвечу на это, что, во-первых, когда Бог дает заповедь верить во что-то, это не всегда означает, что событие произойдет именно так. Возьмем пример: Бог повелел Ионе проповедовать разрушение Ниневии, и Иона должен был верить в это, но город не был разрушен. То есть заповедь верить и конечный результат могут различаться по Божьему замыслу.

Во-вторых, действительно, каждый в Церкви должен верить, что он искуплен Христом. Это относится и к избранным, и к отверженным. Но цель этой заповеди различна:

– для избранных истинная вера становится путем к реализации их избрания;

– для отверженных отсутствие истинной веры (даже при внешнем исповедании) делает явным их состояние.

Бог иногда дает заповеди не для того, чтобы они были исполнены, а для испытания людей. Как в случае с Авраамом: Бог повелел ему принести в жертву Исаака не потому, что хотел этой жертвы, а чтобы проявилось послушание Авраама. Так и здесь: через заповедь верить проявляется истинное состояние сердца человека.

Божьи заповеди бывают двух видов:

Заповеди послушания (как нравственный закон) – их исполнения Бог действительно хочет от всех людей.

Заповеди испытания – где Бог хочет не самого действия, а проявления отношения сердца человека. Пример с Авраамом идеально это показывает: Бог не хотел смерти Исаака, Он хотел увидеть готовность Авраама к полному послушанию.

Когда Бог через проповедь призывает даже тех, кого не избрал к спасению, это не обман с Его стороны. Этим Он:

– показывает богатство Своей благодати (она предлагается всем);

– делает явным, что люди гибнут по своей вине (они сами отвергают предложенное спасение);

– испытывает сердца людей (как они отреагируют на призыв).

Получается, что заповедь верить в свое искупление – это в некотором смысле заповедь испытания: через нее проявляется истинное состояние сердца человека, есть ли в нем настоящая вера или только внешнее исповедание.

Потому нельзя говорить, что Бог обманывает людей, если через Свое слово Он призывает тех, кого не желает спасти: этим призывом Он показывает им богатство Своей благодати и делает явным, что они гибнут по собственной вине, поскольку отвергают предложенное спасение.

Кто-то возразит, что они не могли поступить иначе. Я согласен с этим, однако важно понимать, что эта неспособность происходит из их собственной воли и присуща им от рождения, а не вложена в них Богом и потому не может служить оправданием. Как справедливо сказал Бернард Клервоский: «От Законодателя не было сокрыто, что тяжесть закона превышает человеческие силы, но Он посчитал полезным тем самым убедить людей в их немощи… Итак, повелевая невозможное, Господь не сделал нас преступниками, но сделал смиренными, чтобы умолкли всякие уста»[180]. То же самое говорит и Августин: «У тех, кто познали Божественные заповеди, отнимается извинение, которым обычно пользуются люди, ссылаясь на свое неведение»[181].

Во-вторых, отвечу, что всякий человек обязан верить в истину, если только он сам не создал себе преграду неверия, как это делают нечестивые из-за своей природной неверности.

В-третьих, я отвечу, что данный аргумент можно представить в виде двух утвердительных посылок. Части этого утверждения следует расположить так.

Первая посылка: Истинно то, во что всякий обязан веровать. Вторая посылка: То, что он искуплен Христом, – это то, во что всякий обязан веровать. Вывод: следовательно, это истинно.

То есть сама природа Божественного призыва к вере такова, что, если Бог в Писании призывает верить во что-то, это должно быть истинным, потому что Бог не может призывать к вере в ложь.

Избранные, по замыслу Божьему, через веру становятся причастниками избрания – они истинно верят в свое искупление Христом, и эта вера соответствует реальности.

А отверженные проявляют свою природу именно через неверие – они не могут по-настоящему поверить в свое искупление Христом. Их неспособность истинно верить делает их безответными на суде.

Это объясняет, почему не возникает противоречия:

– заповедь верить дается всем в Церкви;

– но избранные действительно верят и становятся причастниками спасения;

– а отверженные проявляют свою природу через неспособность истинно верить;

– и именно их неверие, а не ложная вера делает их безответными.

Тогда получается, что никто не верит напрасно, – те, кто истинно верит, действительно спасены, а отверженные и не могут истинно верить.

Возражение четвертое

Отцы Церкви утверждают, что Христос искупил всех и весь мир.

Отвечу, что когда они пишут, что Христос искупил всех и весь мир, это следует понимать в том смысле, что жертва Христа была достаточна для искупления всего человечества, естество которого Христос воспринял. Но она не была действенной для каждого человека. О том же учил Проспер: «Итак, поскольку Господь воистину воспринял одну природу всех людей и одно положение всех людей, то правильно говорится, что все люди были искуплены. Однако же не все люди избавлены от пленения, так как обладание искуплением, без всякого сомнения, есть только у тех людей, от которых был отогнан князь этого мира… Смерть Христа вменена человеческому роду не так, чтобы к Его искуплению относились даже те люди, которые не должны быть возрождены»[182]. И еще: «По причине истинного восприятия человеческой природы и по причине общей погибели всех людей в первом человеке вполне справедливо говорится, что Спаситель был распят ради искупления всего мира, однако также можно сказать, что Он был распят только ради тех, кому Его смерть принесла пользу»[183].

Далее, отцы говорят об общем характере спасения и о том мире, который составляется из верующих. Проспер пишет: «Народ Божий имеет свою полноту»[184]. И еще многое в том же роде о действенности и величии смерти Христовой.

Сдерживающая благодать – это та, посредством которой врожденная испорченность сердца не устраняется и не уничтожается полностью, но в одних сдерживается больше, в других меньше, чтобы она не прорывалась яростно в действие. И дается она только как свидетельство человеку и для сохранения порядка между людьми в политическом обществе.

Под «свидетельством человеку» я подразумеваю, что эта сдерживающая благодать служит напоминанием или доказательством того, что Бог продолжает действовать в мире и заботиться о порядке в человеческом обществе. Она показывает человеку, что даже при его падшей природе Бог не оставил его полностью во власти греха, давая ему способность к определенной степени морального действия и гражданской добродетели. Это как печать Божьего присутствия даже в невозрожденном сердце.

И этот вид благодати является общим – то есть принадлежащим всем и каждому человеку, среди которых одни превосходят других в дарах гражданской добродетели. И нет человека, в котором Бог в большей или меньшей степени не сдерживал бы его естественную испорченность.

Обновляющая же, или христианская, благодать (как ее обычно называют древние писатели) – это та, которая дает человеку и желание, и способность верить и каяться. Она является всеобщей для тех, кто верует, но не распространяется на всех людей без исключения.

Так мы учим, так мы верим.

Во-вторых, благодать бывает естественной и сверхъестественной. Августин учит, что есть благодать, свойственная природе[185]. Естественная благодать – это та, которая дана человеку вместе с природой и присутствует как в неповрежденной, так и в поврежденной природе. В неповрежденной природе – как образ Божий или праведность, данная Адаму при сотворении. Эта благодать была универсальной для всех, поскольку все были в Адаме; и то добро, которое он получил, он получил для себя и для потомков. Благодать, присутствующая в поврежденной природе, – это естественное просвещение, о котором пишет Иоанн: «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9), и всякий природный дар. Эти дары необходимы природе в рамках порядка, установленного Богом. Сверхъестественная благодать не свойственна природе, особенно поврежденной, но дается по особой милости и потому является особенной. Это учение древних отцов. Августин говорит: «Природа для всех общая, а благодать – нет»[186], то есть он признаёт два вида благодати: общую природную, по которой мы созданы людьми, и христианскую, по которой мы заново рождаемся во Христе.

И он рассуждает о тех, кто не верит во Христа, показывая, что, хотя они могут иметь оправдание за грех неверия (если до них не дошла проповедь), это не освобождает их от осуждения за другие грехи. Это было бы невозможно, если бы спасающая благодать была такой же всеобщей, как природа.

Рассмотрим его слова: «То, что Он добавил и сказал: “А теперь не имеют извинения в грехе своем” (Ин. 15:22), может привести в смущение и породить вопрос о том, имеют ли те, к кому не пришел Христос и с кем Он не говорил, оправдание за свой грех… На эти вопросы я в меру своих способностей отвечу… что они имеют оправдание не всех своих грехов, но того греха, что не уверовали во Христа, ибо Он не пришел к ним и не говорил им. Но в число таковых людей не входят те, к кому Он пришел в лице учеников Своих и кому говорил через учеников Своих, что и теперь Он продолжает делать. Ведь Он через Церковь Свою пришел к язычникам… Остается узнать, могут ли иметь это оправдание те, кто прежде того, как Христос пришел в лице Церкви к язычникам, и прежде того, как они услышали Его Евангелие, были застигнуты смертью. Конечно же, могут, но не могут на этом основании избежать наказания, ибо “те, которые не имея закона согрешили, вне закона и погибнут” (Рим. 2:12)»[187].

Августин также утверждает: «Только благодать отличает искупленных от погибших, поскольку общее состояние, связанное с происхождением, превратило всех в одну смесь, подлежащую погибели»[188].

Григорий Великий говорит: «Язычество не сохранило никакого поклонения Божеству, не явило никакого признака доброго дела, так что было как пустыня. Среди них не было законодателя, никто разумно не искал Бога, словно бы они не были людьми, но дикими зверями»[189].

И далее: «Однако с пришествием Спасителя оно приняло призвание к благодати, хотя прежде в нем не было силы пророчества»[190].

Петр Дивиначелло говорит: «Порой, когда учителя молчат, их места занимают бесы, ибо из-за молчания пастырей погибают только те, кто не предопределены к вечной жизни. Ведь они принадлежат бесам, поскольку по предведению Божию они не предназначены стать обителью Божией. Потому о проповеди учителей сказано: “Уверовали все, которые были предуставлены к вечной жизни” (Деян. 13:48). Отсюда и у Павла говорится: “Кого Он предопределил, тех и призвал” (Рим. 8:30). Так, апостолы, желая отправиться в Аcи́ю, были удержаны Духом Святым. Следовательно, те, кто не предопределены, слушают ли слова учителей или не слушают, не могут быть призваны в Божественную обитель»[191].

И далее: «Иногда учителя молчат по воле Божией, чтобы в их молчании те, кто не принадлежат Господу, могли быть взяты злыми духами»[192].

Беда говорит: «Бог оставляет тех, кого не признаёт Своими, и обращается к сердцам тех, кого Он предопределил к вечной жизни, чтобы, посетив и озарив, обратить сердца их» [193].

Анастасий Синаит говорит, что Церковь в прежнем состоянии заблуждения «не видела от рождения, была без глаз и слепа»[194] и Бог ее не видел. И еще: «Все прочие веры, которые есть в мире, мертвы; они – матери народов и племен, которые также мертвы, поскольку у них нет Того, Кто говорит: “Я есмь Жизнь”; они не рождают вновь и не оживляют своих детей и народы через утробу воды и Духа, но остаются бесплодными, лишенными источника жизни, не имеющими живой воды, текущей в жизнь вечную. Поэтому только Христова Церковь называется жизнью и матерью всех живущих»[195].

Гуго Сен-Викторский говорит: «Задумайся, [душа], сколько людей, которые лучше тебя, оказались отвергнуты, не сумев достигнуть той благодати, которая дана тебе. Ты, несомненно, слышала, что от начала времен и до сегодняшнего дня прошло множество поколений людей, которые все, не имея познания Бога и цены искупления, погрузились в вечную погибель. Из всех них Искупитель и Любящий тебя предпочел тебя, поскольку именно тебе даровал благодать, которой никто из них не был удостоен. И что скажешь? Почему, как ты думаешь, ты была предпочтена им всем? Разве ты сильнее? Разве ты мудрее? Разве ты благороднее? Разве ты богаче всех их? Чем ты заслужила получить эту особую благодать, которой они все были лишены? Сколь много сильных, сколь много мудрых, сколь много знатных, сколь много богатых было среди них, но все они погибли, оставленные и отвергнутые. Ты одна была избрана среди них всех; и если ты ищешь, почему это произошло именно с тобой, то не сможешь найти иной причины, кроме безмездной любви твоего Спасителя»[196].