Как далее пишет Джут, «до осуждения Целестия в 411 году — предполагаемой отправной точки пелагианского спора — и Августин, и Пелагий защищали человеческую свободу, выражая в своих сочинениях антиманихейскую позицию. Это согласие, однако, продолжалось недолго. В середине 390-х годов Августин продолжал утверждать совместимость благодати и человеческой свободы в своих толкованиях на Послание к Римлянам (394–395). В “Изъяснении некоторых положений из Послания к Римлянам” Августин отвечает тем, кто жаловался, что Павел упразднил свободный выбор воли, предпочтя Иакова Исаву и ожесточив сердце фараона. Августин, однако, утверждает, что в обоих случаях Павел сохраняет свободный выбор воли. В 395 году Августин заключил, что Бог предведает, что свободный выбор веры предшествует благодати.
Два года спустя, в 397 году, он переворачивает эту позицию в трактате “К Симплициану о различных вопросах” и приписывает веру благодати Божественного призвания. Бог предведал, говорит теперь Августин, что Иаков уверует, а Исав и фараон — нет. Действенно призывая Иакова, Бог вдохнул в него веру. Поскольку Бог знает, как каждый человек ответит на Его призвание, Он способен привлечь того, кого избирает, способом, подходящим к его расположениям, и тем самым побудить его согласиться на Божественное призвание. В этом отношении Бог управляет наступлением благоприятных обстоятельств — таких как внешняя проповедь Евангелия, побуждающая кого-либо уверовать. Более того, Он безвозмездно дарует избранным не только способность желать, но и то, чего они действительно желают. Способность желать принадлежит и Богу, и избранным, ибо Бог призывает, а избранные следуют. Но то, чего избранные действительно желают, — а именно силу совершать праведное — даёт один Бог. Человеческая свобода существует, но благодать ограничивает автономию двояко: во-первых, она зависит от вразумления для познания и желания блага; во-вторых, когда избранные призваны, они ищут блага при содействии Святого Духа.
За два коротких года чтение Августином Павла полностью преобразило его мышление о благодати и человеческой свободе, позволив ему подчеркнуть необходимость благодати при умалении человеческой автономии. Исследователи предполагали, что трактат “К Симплициану” предвосхитил пелагианский спор ещё до его начала. Другие, однако, рассматривали это сочинение как часть антиманихейской полемики Августина. Тридцать лет спустя трактат “К Симплициану” всплыл в более радикальной форме в споре с Юлианом Экланским»[163].
В итоге в сочинении «О предопределении святых» Августин подробно описывает путь своей богословской мысли, честно и откровенно утверждая, что ранее он «заблуждался».
«Ведь я не думал, что вера предваряется Божией благодатью, так что ею подается нам все, что мы просим себе на пользу, если только не брать во внимание того, что не могли бы мы веровать, если бы не предшествовало возвещение истины; но чтобы мы согласились с проповеданным нам Евангелием — это, как я думал, собственное наше дело, наличествующее у нас от нас самих. Это мое заблуждение хорошо показывают некоторые мои сочинения, написанные еще до моего епископства. В число их входит и то сочинение, которое вы упомянули в письмах ваших, где содержится объяснение некоторых положений из Послания к Римлянам. Итак, когда пересматривал я все свои сочинения и сопровождал этот пересмотр некоторыми записями (а я закончил уже две книги этого труда, прежде чем получил последние ваши письма), дойдя в первом томе до пересмотра этой книги, сказал я там вот что: «Также, обсуждая, что избрал Бог в еще неродившемся, которому сказал, что ему будет служить старший брат, и что отверг в точно так же еще не родившемся самом этом старшем брате (по этой причине и приводится о них пророческое свидетельство: “Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел”, хотя оно и было произнесено уже спустя долгое время [после их смерти]), я привел рассуждение к тому, что сказал: «Итак, не избирает Бог в предведении чьих-либо дел, которые Сам намеревается дать, но избирает в предведении веру, так что о ком заранее знает, что тот уверует в Него, того и избирает, и ему дает Он Духа Святого, чтобы, делая добрые дела, он унаследовал также и вечную жизнь». Не исследовал я тогда этого с большим усердием и не обнаружил еще, каково то избрание благодати, о котором говорит тот же апостол: “По избранию благодати, сохранился остаток”. А благодать эта уже не благодать, если предшествуют ей некие заслуги; ведь в таком случае то, что дается, дается не по благодати, а по долгу, и скорее воздается за заслуги, чем даруется. Поэтому то, что сказал я тут же: «Ведь тот же апостол говорит: Бог один и тот же, производящий все во всех”. Однако нигде не сказано: “Бог верит всему во всех”», — и что тут же прибавил: «Итак, то, что мы верим — это наше, а то, что мы делаем добрые дела — это Того, Кто дает верующим Духа Святого», — всего этого я не сказал бы, если бы уже знал, что также и сама вера находится среди даров Божиих, которые подаются тем же Духом. Потому и то, и другое — нaшe по нашему свободному решению, однако и то, и другое даровано Духом веры и любви. Ибо не одна только любовь даруется, но, как написано: “Любовь с верою от Бога Отца и Господа Иисуса Христа”. Так же и то, что я сказал немного ниже: «Ибо наше [дело] — веровать и желать, а Его — дать верущим и желающим способность к добрым делам Духом Святым, Которым изливается любовь в сердца наши», — это, хотя и верно, но по тому же правилу: и то, и другое — Его, поскольку Он Сам предуготовляет волю, однако [одновременно] и то, и другое — наше, поскольку этого не происходит, если мы не хотим. Потому и то, что я сказал еще ниже: «Ведь и желать не можем мы, если не будем [прежде] призваны, и когда мы желаем уже после призывания, недостаточно нашей воли и нашего стремления, если не дарует Бог сил старающимся и не доведет туда, куда призывает», — и то, что далее добавил: «Потому ясно, что когда делаем мы добрые дела, [это зависит] не от желающего и не от старающегося, но от милующего Бога», — все это целиком и полностью истинно. Но недостаточно разобрал я [здесь] само призывание, происходящее по намерению Божию; ведь не для всех, кто призываются, оно таково, но только для избранных. Потому то, что сказал я немного ниже: «Ведь как у тех, кого избирает Бог, не дела, но вера полагает начало заслуге, чтобы [затем] по дару Божию они делали добрые дела, так и у тех, кого Он осуждает, неверие и нечестие полагают начало повинности наказанию, так что в качестве этого наказания они делают злые дела», — это я сказал вполне справедливо, но не полагал тогда, что нужно рассмотреть, не является ли уже и сама заслуга веры даром Божиим, и не сказал этого. И в другом месте [я сказал]: «Ибо кого [Бог] милует, тому дает Он делать добрые дела, а кого ожесточает, того оставляет делать злое, но и это милосердие уделяется по заслуге предшествующей веры, и это ожесточение — [как наказание] за предшествующее нечестие». Это, конечно, верно, но все еще необходимо тут исследовать, не происходит ли и заслуга веры от милосердия Божия, то есть оказывается ли это милосердие человеку лишь потому, что он верующий, или же оно даруется ему, чтобы он стал верующим. Ведь мы читаем слова апостола: “Я получил милость, чтобы быть верующим ”, — но не говорит он: “Поскольку был верующим, [то и получил милость]”. Потому, хотя [дары Божии] и даруются верующему, но и то, что он верующий, также было даровано ему. Итак, вполне справедливо сказал я в другом, месте той же книги: «Так что если не от дел, но по милосердию Божию мы и призываемся, и веруем, и верующим нам предоставляется [от Бога] совершать добрые дела, то не следует и язычников лишать этого милосердия», — хотя и недостаточно тщательно разобрал я здесь вопрос о том призывании, которое совершается по намерению Божию» (О предопределении святых. 3. 7[164]; в цитате полужирным шрифтом вделена цитата из позднего сочинения «Пересмотры», которую Августин включает в тракатат «О предопределении святых», а подчеркиванием выделены цитаты из раннего сочинения «Разъяснение некоторых положений из Послания к Римлянам», которые Августин комментирует в «Пересмотрах»).
Августинова полемика с пелагианством обнажает фундаментальный семантический конфликт: сами термины «благодать» (χάρις, gratia) и «заслуга» (meritum) по определению взаимоисключающи. Греческое χάρις в новозаветном употреблении означает безвозмездный дар, милость, которая даётся не в ответ на достоинство получателя, но исключительно из щедрости дающего. Если благодать «от заслуги», то это уже не χάρις, но μισθός — заработанная плата, справедливое воздаяние.
«Благодать предшествует твоей заслуге; не благодать от заслуги, а заслуга от благодати. Ведь если благодать от заслуги, то ты купил, а не получил даром. Псалмопевец говорит: “Ни за что (pro nihilo) Ты спасешь их” (Пс. 55:8; по Септуагинте). Что значит: “Спасешь ни за что”? Ты не находишь в них ничего, за что Ты мог бы их спасти, и все же Ты их спасаешь. Даром Ты подаешь, Даром Ты спасаешь. Ты предваряешь все мои заслуги, чтобы Твои дары стали впоследствии моими заслугами. Совершенно даром Ты подаешь, даром Ты спасаешь. Ты не находишь ничего, за что мог бы спасти, но находишь много того, за что мог бы осудить» (Проповедь 169. 3[165]).
Августин настаивает: «Ты купил, а не получил даром» — покупка по определению упраздняет даровость. Формула «pro nihilo» (ни за что) радикализирует этот тезис: Бог не находит в человеке ничего достойного спасения, но спасает чистым актом милости. Пелагианская схема «достойный получает благодать» семантически абсурдна — она описывает не благодать, но справедливое вознаграждение, используя неверную терминологию. Именно на Востоке, начиная с поздневизантийского богословия, χάρις постепенно трансформируется в концепцию Божественной энергии, которую можно стяжать, накапливать, терять — что уже предполагает синергийную модель сотрудничества с благодатью как с вспомогательной силой.
«Кто такие блаженные? Не те, в ком Бог не находит никакого греха. Ведь Он находит его во всех, ибо “все согрешили и лишены славы Божией” (Рим. 3:23). Но если греховны все, это означает, что блаженны только те, чьи грехи прощены. Это Апостол и выразил следующими словами: “Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность” (Рим. 4:3)» (Толкование на псалмы. 31. 2. 7[166]).
Августинова экзегеза Пс. 31 и Рим. 4:3 возвращает термин «блаженство» к его подлинному новозаветному содержанию. «Μακάριοι» — блаженны не те, кто достиг нравственного совершенства собственными усилиями, но те, «чьи грехи прощены». Вменение веры в праведность есть юридический акт прощения, а не награда за достигнутую святость. Греческий глагол «λογίζομαι» имеет бухгалтерское значение — «зачислять на счёт», «записывать как». Бог зачисляет веру Авраама как праведность не потому, что вера сама по себе есть заслуга, но потому что вера есть принятие незаслуженного дара. Пелагианское богословие искажает семантику блаженства, превращая его в статус достойных, тогда как новозаветное слово «μακάριος» описывает состояние прощённых грешников. Августин неустанно возвращается к языковому анализу: противники говорят о «χάρις», но описывают «μισθός»; используют термин «δωρεά» (дар), но имеют в виду «ὀφείλημα» (долг). Это не просто богословское разногласие, но фундаментальное непонимание самого словаря спасения.
Августин рассматривает способность не грешить иначе, нежели Пелагий, ибо он утверждает, чем люди являются, а не чем они могут быть. В этом отношении Августин настаивает, что грехопадение Адама фактически поработило человеческую природу воли и что она нуждается в благодати Искупителя для исцеления раны первородного греха и сопровождающего его наказания. Без этой благодати свободный выбор достаточен для греха, но не для возвращения к праведности. Избегание греха зависит от Божественного содействия, но это не означает, что спасительная благодать лишает человека свободного выбора. Скорее, люди — соработники с благодатью Божией. Однако это соработничество радикально отличается от восточной традиции: ибо Его милость предваряет, чтобы они были призваны, и последует, чтобы они были прославлены.
«Но люди трудятся, чтобы найти в нашей воле нечто доброе, что было бы нашим и не происходило бы от Бога; как это можно найти — я не знаю» (О воздаянии за грехи и об отпущении грехов. 2. 18. 28[167]).
Августин противопоставляет пелагианской концепции единого корня, способного приносить и добрые, и злые плоды, библейское учение о двух корнях — любви и вожделении.
«Человек делает дерево добрым, когда принимает благодать Божию. Ибо не сам собою он делает себя добрым вместо злого; но это от Него, и через Него, и в Нём, Кто всегда благ. И чтобы он не только был добрым деревом, но также приносил добрые плоды, необходимо, чтобы он получал помощь от той же самой благодати, без которой он не может делать ничего доброго. Ибо Сам Бог содействует в производстве плода на добрых деревьях, когда Он и внешне поливает и возделывает их через служение Своих слуг, и внутренне Сам также даёт возрастание (1 Кор. 3:7)» (О благодати Христовой и первородном грехе 1. 19. 20[168]).
Августинова формула «милость предваряет нас» радикально переворачивает пелагианскую схему заслуги и воздаяния. Если у Пелагия человек сначала достигает праведности собственным усилием, а затем получает благодатную печать как награду, то Августин настаивает: благодать предшествует всякому доброму движению воли. Исцеление предваряет здоровье, призвание предваряет праведную жизнь, Божественная инициатива предваряет человеческий ответ. Однако Августин не упраздняет синергии — он переопределяет её природу: человек остаётся "соработником", но работает не в партнёрстве двух равных деятелей, а как исцелённый пациент, чья способность к действию полностью зависит от предваряющего врачевания. Двойное действие благодати — предваряющее и последующее — охватывает весь путь спасения от призвания до прославления, не оставляя пространства для автономного человеческого начинания. Без Христа «мы не можем делать ничего» — это августиновское прочтение Ин. 15:5 упраздняет пелагианскую концепцию естественной способности природы к добру, требующей лишь вспомогательного усиления благодатью.
«Когда псалмопевец говорит: “И Он совершит” (Пс. 36:5), он очевидно имеет в виду тех, кто заявляет: “Мы сами совершаем”, то есть мы сами оправдываем себя. Конечно, в этом деле работаем и мы; но мы — соработники Тому, Кто совершает дело, ибо Его милость предваряет нас. Он предваряет нас, чтобы мы были исцелены. Но затем Он также последует за нами, дабы, будучи исцелёнными, мы возрастали в здравии и крепости. Он предваряет нас, чтобы мы были призваны. Он последует за нами, чтобы мы были прославлены. Он предваряет нас, чтобы мы вели благочестивую жизнь. Он последует за нами, дабы мы всегда жили с Ним — ибо без Него мы не можем делать ничего (Ин. 15:5). Писание свидетельствует об обоих этих действиях благодати. С одной стороны: “Бог милости моей предварит меня” (Пс. 58:11). С другой: “Милость Твоя будет сопровождать меня во все дни жизни моей” (Пс. 22:6). Поэтому откроем Ему нашу жизнь через исповедание, а не восхвалим её защитой и оправданием. Ибо если это не Его путь, а наш собственный, то это, несомненно, не правый путь. Откроем же это через исповедание Ему — ибо сколько бы мы ни старались скрыть, от Него это не сокрыто. “Благо есть исповедать Господа” (Пс. 91:2)» (О природе и благодати. 31. 35[169]).
Августин последовательно отвергает пелагианскую идею, что благодать даётся в ответ на наши заслуги. Пелагий писал о «заслуживании благодати Божией тем, что мы творим Его волю и с помощью Святого Духа легче противостоим нечистому духу».
Августин указывает на противоречие: «Посудите, насколько искренним было его осуждение на церковном суде в Палестине тех лиц, которые говорят, что благодать Божия даётся по нашим заслугам! Есть ли у нас какое-нибудь сомнение, что он всё ещё придерживается этого мнения и самым открытым образом провозглашает его?» (О благодати Христовой и первородном грехе 1. 22. 23[170]).
Августин раскрывает логическую несостоятельность этой позиции: «Когда он говорит, что должны быть вознаграждены те, кто хорошо пользуются собственным свободным решением и поэтому заслуживают благодать Господа, он утверждает, что им уплачивается долг. Что же тогда становится со словами апостола: “Получая оправдание даром, по благодати Его” (Рим. 3:24)? И что с другими его словами: “Благодатью вы спасены” (Еф. 2:5), — где, чтобы люди не предположили, что это от дел, он прямо добавил: “через веру” (Еф. 2:8)?» (О благодати Христовой и первородном грехе 1. 31. 34[171]).
Но апостол идёт ещё дальше: «И это не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8). Августин делает вывод: «Итак, мы получаем саму веру без заслуги. Но именно веру [пелагиане] называют основанием всех человеческих заслуг. Если кто-то станет отрицать, что вера подается от Бога, что тогда станет со словами апостола: “По мере веры, какую каждому Бог уделил” (Рим. 12:3)? Если же скажут, что вера подается таким образом, что она воздается за заслугу, а не даруется, что тогда станет с другими словами апостола: “А вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него” (Флп. 1:29)? Каждое из двух апостол называет дарованным — и то, что кто угодно верует во Христа, и то, что страдает за Него» (О благодати Христовой и первородном грехе 1. 31. 34[172]).
Вера, от которой начинается всё остальное, сама является даром Божиим. Если же утверждать, что вера даётся в ответ на заслугу, то это уже не благодать, ибо «что не безвозмездно, то не благодать».
«О человек, в заповеди познай, что должен ты иметь; в упреке познай, чего ты не имеешь по своей порочности; в молитве познай, откуда принять тебе то, что желаешь иметь» (Об упреке и благодати. 3. 5[173]).
«Если это благодать, то она подается даром. Что значит: “Подается даром”? Без всякой платы. Ты не сделал ничего доброго, и тебе дается прощение грехов. Если рассмотреть твои дела, то они окажутся все злыми. Если бы Бог воздал за эти дела так, как надлежит, то Он, разумеется, осудил бы тебя. “Возмездие за грех — смерть” (Рим. 6. 23). Какое должно быть воздаяние за злые дела? Осуждение. Какое должно быть воздаяние за добрые дела? Награда, Царство Небесное. А ты оказался пребывающим в злых делах. Если бы Бог воздал тебе то, что должен, то ты подлежал бы наказанию. Но что происходит? Бог не воздает тебе причитающееся наказание, а дарует незаслуженную благодать» (Толкование на псалмы. 31. 2. 7[174]).
Августин проводит критически важное различение между праведностью «от закона» и праведностью «от Бога».
«Насколько велико различие между законом и благодатью, видно из того, что, хотя закон несомненно от Бога, праведность, которая от закона, не от Бога, но праведность, завершаемая благодатью, есть от Бога. Одна называется праведностью закона, потому что совершается из страха перед проклятием закона; тогда как другая называется праведностью Божией, потому что даруется через щедрость Его благодати, так что это не страшная, но приятная заповедь, согласно молитве в псалме: “Благ Ты, Господи; по благости Твоей научи меня уставам Твоим” (Пс. 118:68)» (О благодати Христовой и первородном грехе 1. 13. 14[175]).
Есть праведность, которую человек производит из страха наказания — это праведность «от закона», это «наша собственная» праведность. И есть праведность, которая даруется через благодать и производится любовью — это праведность «от Бога».
Апостол Павел говорит об этом: «И найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Христа, с праведностью от Бога по вере» (Флп. 3:9).
Августин поясняет: «Человек, освобождённый благодатью, исполняет заповедь охотно, с готовностью. И всякий, кто научился долгу в таком духе — в духе любви, а не страха —непременно совершает то, что познал как должное» (О благодати Христовой и первородном грехе 1. 13. 14[176]).
Августин противопоставляет пелагианской схеме свидетельство апостола Павла: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп. 2:12).
«И чтобы было ясно, что помощь даётся не просто возможности совершать (ибо это они уже получили в природе и в учении), но самому деланию, апостол не говорит: “Ибо Бог производит в вас возможность”, как будто они уже обладали волением и действием как собственным качеством… Напротив, он говорит: “Потому что Бог производит в вас и хотение и действие” (Флп. 2:13)» (О благодати Христовой и первородном грехе 1. 5. 6[177]).
Бог помогает не только нашей возможности, но и самой воле, и самому действию. Это не просто создание условий для праведности, но реальное производство праведных желаний и дел в сердцах людей.
Он настаивает на том, что благодать действует не только внешне, через учение, но и внутренне, преобразуя само сердце.
«Если эту благодать следует называть учением, пусть она всё же называется таким образом, чтобы верили, что Бог вливает её с неизреченной сладостью более глубоко и более внутренно, не только через тех, кто насаждает и поливает извне, но также через Себя Самого, Кто тайно даёт возрастание — таким образом, что Он не только являет истину, но также сообщает любовь. Ибо именно так Бог учит тех, кто призван согласно Его замыслу, давая им одновременно и знать, что им следует делать, и делать то, что они знают» (О благодати Христовой и первородном грехе 1. 13. 14[178]).
Затем он обращается к учению апостола о внутреннем научении: «Касательно любви к братьям, нет нужды писать к вам; ибо вы сами научены Богом любить друг друга» (1 Фес. 4:9). И тут же апостол добавляет доказательство того, что они действительно были научены Богом: «Ибо вы так и поступаете со всеми братиями по всей Македонии» (1 Фес. 4:10). Августин заключает: «Как бы вернейший знак того, что вы научены Богом, состоит в том, что вы осуществляете на практике то, чему научены» (О благодати Христовой и первородном грехе 1. 13. 14[179]).
Это внутреннее научение Августин иллюстрирует историей обращения Петра, комментируя цитату Амвросия. Господь в тот момент был внутри здания, где заседал совет, перед первосвященниками; тогда как апостол Петр был снаружи, внизу во дворе. Нельзя, следовательно, сказать, что Господь телесными очами обратился и взглянул на него через видимое увещевание.
«То, что описывается словами: “Господь взглянул на Петра”(Лк. 22:61), было совершено внутренне; было произведено в уме, произведено в воле. С милосердием Господь безмолвно и тайно приблизился, коснулся сердца, вызвал воспоминание о прошлом, Своей благодатью посетил внутреннего Петра, пробудил и произвел душевное движение внутреннего человека, доведя его до внешних слез. Вот каким образом Бог соприсутствует нашим волям и действиям, помогая им; вот как Он производит в нас и хотение и действие» (О благодати Христовой и первородном грехе. 1. 45. 49[180]).
Это внутреннее действие благодати не ограничивается откровением истины — оно касается самой воли, производя в человеке и желание добра, и способность его исполнить.
Как отмечает Джут, «против силлогизмов Целестия Августин подчёркивает, что греха можно избежать, если Бог исцелит повреждённую человеческую природу воли посредством спасительной благодати. Поскольку грехопадение ослабило человеческую природу, она не может избежать зла, ибо природа нездорова и не совершает того, что должна совершать. Подобно Целестию, Августин утверждает, что грех — действие, а не вещь, подобно тому, как хромота — действие, а не нога. И всё же изъян — в ноге и не существует отдельно от неё. Таким образом, раненый не может избежать хромоты, пока его нога не исцелена, подобно тому как человек не может избежать деятельности греха, пока не исцелён благодатью Божией»[181].
В поздний период своей жизни Августин работает над сочинением «Против Юлиана» (423–430), оставшимся незаконченным. В нём он возвращается к ключевым для себя вопросам: как соотносятся благодать и свобода человека, справедливо ли обвинение его учения в манихействе и можно ли понимать безвозмездность благодати как форму фатализма.
Полемизируя с Юлианом, Августин предлагает принципиально иное видение человеческой воли. Он подчёркивает, что прежние его рассуждения о свободе, изложенные в трактате «О двух душах», относились к изначальному состоянию человека — до грехопадения. Нынешняя же человеческая природа искажена: ею владеет греховное влечение, и потому апелляция Юлиана к раннему определению оказывается некорректной. В действительном положении вещей человек не способен собственными силами противостоять похоти.
Юлиан, напротив, исходит из представления о полной нравственной самостоятельности: свободная воля, по его мнению, делает человека независимым в выборе добра и зла. Августин видит в этом серьёзную проблему. Если допустить такую автономию, то выходит, что Бог устраняется из процесса спасения, предоставляя человека самому себе и тем самым фактически отдавая его во власть греха.
В августиновском понимании подлинная свобода невозможна без действия благодати. Свободным можно назвать лишь тот выбор, который уже освобождён Богом. Следовательно, воля сама по себе недостаточна: она нуждается в исцеляющем и поддерживающем воздействии благодати, без которого не может прийти к добру.
«Ведь то, что обещает Бог, — это делаем не мы своим [свободным] решением или природой, но Он Сам Своей благодатью» (О благодати Христовой и первородном грехе. 1. 30. 31[182]).
Возражая Юлиану, Августин отвергает представление о двойственной природе человека. Он исходит из того, что ум сам по себе принадлежит к природе, а воля есть не что иное, как его движение. Поскольку воля действует в человеке, она относится к разумной душе, а та, в свою очередь, составляет природное основание человеческого существа. В этом смысле можно сказать, что грех совершается «природно», ведь он исходит от самой человеческой природы. Однако из этого не следует, что человек грешит по необходимости.
Ещё в первозданном состоянии человек обладал способностью как согрешить, так и воздержаться от греха; падение произошло по свободному выбору, а не по принуждению. И после грехопадения воля сохраняет двойную возможность: либо склоняться к греху, либо, будучи освобождённой действием благодати, уклоняться от него.
Таким образом, для Августина воля укоренена в природе человека и связана со свободным выбором, но это не означает признания манихейского дуализма. Повреждение воли свидетельствует не о наличии в человеке злой субстанции, подчинённой некой необходимости, а о слабости и расстройстве самой природы. При всём этом природа остаётся благой, даже если из неё проистекает зло.
«Итак, зачем несчастные люди дерзают гордиться собственным свободным решением еще до того, как они освобождены, или собственными силами после того, как они были освобождены? Они не понимают, что в самом наименовании «свободное решение» в любом случае звучит слово «свобода»; ведь “где Дух Господень, там свобода” (2 Кор. 3:17). Итак, если они рабы греха (Ин. 8:34), зачем они хвалятся своим свободным решением? Ведь “кто кем побежден, тот тому и отдан в рабы” (2 Петр. 2. 19). А если они уже были освобождены, зачем они хвастаются этим, словно каким-то собственным делом, и хвалятся, как будто бы они это не получили?» (О Духе и букве. 30. 52[183]).