В основании всей пелагианской системы лежит учение о свободе воли как фундаментальной благодати творения. Способность свободно выбирать между добром и злом — неотъемлемый дар Божий каждому человеку, данный в самом акте творения по образу Божию. Эта свобода не была утрачена в грехопадении Адама.
Каждый человек рождается с той же способностью к праведности, которую имел Адам до падения. Младенцы приходят в мир невинными, в том же состоянии, в каком был Адам в раю до преступления заповеди. Грехопадение не изменило человеческую природу, но лишь дало дурной пример и создало неблагоприятную социальную среду, где грех умножается через подражание.
Отрицание свободной воли или утверждение её радикального повреждения грехом Адама подрывает саму основу моральной ответственности. Если человек не способен не грешить, то он не может нести полную ответственность за свои грехи. Если воля настолько порабощена грехом, что не способна выбрать добро без непреодолимой благодати, то человек превращается в безвольное орудие либо греха, либо благодати — но в обоих случаях перестаёт быть свободным моральным агентом.
Пелагий комментирует Рим. 3:27-28:
«Некоторые злоупотребляют этим стихом, чтобы упразднить дела праведности, утверждая, что одной веры может быть достаточно для крещёного человека, хотя тот же апостол говорит в другом месте: “И если имею всю веру, так что могу горы переставлять, а любви не имею, то я ничто” (1 Кор. 13:2); и в другом месте заявляет, что в этой любви содержится полнота закона, когда говорит: “Полнота закона есть любовь” (Рим. 13:10). Итак, если эти стихи кажутся противоречащими смыслу других стихов, какие дела следует предполагать, когда апостол сказал, что человек оправдывается верою без дел? Очевидно, дела обрезания или субботы и другие подобного рода, а не без дел праведности, о которых блаженный Иаков говорит: “Вера без дел мертва” (Иак. 2:26). Ведь в стихе, который мы рассматриваем, он говорит о том человеке, который, приходя ко Христу, спасается, когда он впервые верует, одной верой. Но добавляя “без дел закона”, он указывает, что есть также дела праведности, которые крещёные должны исполнять» (Толкование на Послание к Римлянам. 3. 28[149]).
Первоначальное оправдание — верой, но после крещения необходимы дела праведности.
Центральный пункт расхождения между Августином и Пелагием касается природы благодати. Пелагий постоянно сводит благодать к закону и учению, к внешнему откровению воли Божией. Августин видит в этом фундаментальное непонимание евангельской вести.
Пелагий утверждал: «Мы получаем помощь от Бога через Его учение и откровение, когда Он открывает очи нашего сердца; когда Он указывает нам будущее, чтобы мы не были поглощены настоящим; когда Он обнаруживает для нас сети диавола; когда Он просвещает нас многообразным и неизреченным даром небесной благодати» (О свободном решении; цитату из этого несохранившегося труда Пелагия приводит Августин: О благодати Христовой и первородном грехе. 1. 7. 8[150]).
«“Если Христос в вас, то тело выше мертво для греха” (Рим. 8:10). — Если вы подражаете Христу, плотской ум, как бы мертвый, не оказывает сопротивления. По этой причине и Давид сказал: “Но я, как глухой, не слышал, и как немой, который не открывает уст своих” (Пс. 37:14)» (Толкование на Послание к Римлянам. 8. 13[151]).
Пелагий, комментируя Рим. 4:4, заявляет: «Ему не дается праведность даром, но выплачивается плата за прежние дела» (Толкование на Послание к Римлянам. 8. 13[152]).
Августин обсуждает заслуживание благодати в полемике с Пелагием: «В книге, которую он адресовал некоей святой деве, есть место… где он ясно показывает, что думает по этому вопросу; ибо он говорит: “Мы заслуживаем Божественную благодать и с помощью Святого Духа легче противостоим нечистому духу”.
Ведь зачем он вставил слово “легче”? Разве смысл не был бы уже полным: “И с помощью Святого Духа противостоим нечистому духу”? Но кто не поймет, какой вред он нанёс этой вставкой? Он хочет, чтобы предполагали, будто столь велики силы нашей природы, которую он так спешит возвысить, что даже без помощи Святого Духа нечистому духу можно противостоять — менее легко, может быть, но всё же в некоторой мере» (О благодати Христовой и первородном грехе. 1. 27. 28[153]).
Пелагий писал: «Мы имеем вложенную в нас Богом возможность к обеим сторонам. Она подобна, если можно так сказать, плодоносному корню, который дает и производит различно сообразно воле человека и способен по выбору возделывателя (cultor) либо источать прекрасный цвет добродетелей, либо ощетиниваться терновыми зарослями пороков» (О свободном решении; цитату из этого несохранившегося труда Пелагия приводит Августин: О благодати Христовой и первородном грехе. 1. 18. 19[154]).
Образ плодоносного корня раскрывает фундаментальную пелагианскую предпосылку: природа человека содержит в себе равную потенциальность к добру и злу без онтологического предпочтения одного другому. Божественное творение предоставляет нейтральную способность, но актуализация этой способности в конкретном направлении всецело зависит от воли человека и «выбора возделывателя». Благодать в этой схеме не преобразует корень, не изменяет его природу и не склоняет его к добру, но лишь констатирует результат автономного человеческого выбора. Бог оказывается наблюдателем, а не действователем в процессе нравственного самоопределения личности.
Пелагий, объясняя Рим. 4:11, заявляет: «Он получил печать той праведности, которую вера, бывшая у него в необрезании, заслужила. Ибо она была столь совершенна, что заслужила печать: ибо то, что полно, всегда запечатывается» (Толкование на Послание к Римлянам. 4. 11[155]).
Комментарий на Рим. 4:11 выстраивает отчётливую последовательность: сначала вера Авраама достигает совершенства собственными усилиями, затем эта совершенная вера создает заслугу, и только после этого Бог дарует знак обрезания как печать уже достигнутой праведности. Благодатный знак становится Божественным ответом на человеческое достижение, а не источником праведности. Глагол «заслужила» указывает на юридическую категорию долга: Бог обязан даровать печать тому, чья вера достигла полноты. Таким образом, благодать низводится до уровня справедливого воздаяния, теряя характер безусловного дара.
Пелагий в толковании на Рим. 8:11 и 8:14 пишет: «Если вы столь чисты, что Святой Дух находит достойным обитать в вас, Бог не позволит храму Своего Духа погибнуть, но так же, как Он воскресил Иисуса из мертвых, так и ваши тела восстановит… “Все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии”. — То есть все те, кто достойны быть управляемыми Святым Духом; так же, как напротив, те, кто грешат, руководимы духом диавола, грешника от начала» (Толкование на Послание к Римлянам. 8. 11, 14[156]).
Пелагиева экзегеза устанавливает строгую причинно-следственную связь: чистота жизни предшествует обитанию Духа, а не является Его плодом. Святой Дух «находит достойным обитать» только в тех, кто предварительно достиг достаточного уровня нравственной чистоты собственными усилиями. Человек сначала делает себя «достойным быть управляемым Святым Духом», и лишь затем Дух входит в уже подготовленный храм. Эта инверсия причинности противоположна августиновскому пониманию: не благодать очищает человека, но человек очищает себя для принятия благодати.
Пелагий, комментируя Рим. 8:27, говорит: «Бог, испытующий сердца, знает, в какой степени мы желаем верить, даже если мы неспособны выразить это словами. Он знает, кроме того, что в соответствии с Его волей мы просим о святых вещах, а не о мирских» (Толкование на Послание к Римлянам. 8. 27[157]).
Толкование Рим. 8:27 показывает, что Божественная помощь в молитве обусловлена «степенью нашего желания верить» — желания, которое производит сам человек независимо от предваряющей благодати. Бог «знает» интенсивность человеческого стремления и соразмеряет Свою помощь с величиной этого автономного усилия. Дух ходатайствует не для того, чтобы произвести в человеке желание верить, но, чтобы помочь выразить уже существующее желание, возникшее из естественных способностей души. Благодать оказывается вспомогательным инструментом, усиливающим то, что человек уже начал и продолжает делать сам.
Пелагий на Рим. 6:2 и 6:6: «Он хочет, чтобы крещеный был столь тверд и столь совершенен, как если бы он не мог грешить… Разумейте, что через крещение вы, ставшие членом Его тела, распяты со Христом… Он распинает Свое невинное тело, чтобы вы могли обуздать ваше виновное тело от пороков» (Толкование на Послание к Римлянам. 6. 2, 6[158]).
Пелагий признаёт преображающее действие крещения, делающее верующего членом Тела Христова и дающее потенциал совершенства («как если бы не мог грешить»). Однако сама актуализация этого потенциала остаётся делом человеческого усилия — «вы могли обуздать ваше виновное тело». Крещение открывает возможность святости, но не производит её непосредственно; благодать предоставляет инструмент, но человек должен им воспользоваться. Эта схема соответствует современному мистериальному богословию, где таинство даёт силу, но требует человеческого соработничества для плодоношения.
Пелагий комментирует Рим. 6:14: «Он предоставил как благодать, служащую для победы, учение, пример и, кроме того, силу через Святого Духа» (Толкование на Послание к Римлянам. 6. 14[159]).
Ключевой глагол «предоставил» раскрывает пелагианское понимание благодати как Божественного ресурса, доступного для использования, но не насилующего волю. Благодать включает три компонента — учение (информация), пример Христа (образец для имитации) и сила Духа (вспомогательная энергия), — но все три остаются внешними по отношению к акту свободного выбора. Человек сам решает, воспользоваться ли этим предложением для победы над грехом. Такая модель вполне согласуется с восточно-православной концепцией синергии, где благодать и воля сотрудничают, не поглощая друг друга, и расходится с августиновским акцентом на абсолютном приоритете предваряющей благодати.
Как пишет современный исследователь данной темы М. Джут, «подобно Пелагию, Целестий оспаривает августиновскую веру в необходимость спасительной благодати. На Карфагенском соборе 411 года он отказался осудить учение о первородном грехе, ибо полагал, что это вопрос, открытый для обсуждения, а не дело ереси. Он также признал, что новорождённые младенцы должны креститься при условии, что согласятся, что они находятся в том же состоянии, в каком был Адам до своего преступления. При таких убеждениях нетрудно видеть, что существует тесная связь между отрицанием Целестием первородного греха и его утверждением человеческой безгрешности»[160].
В сочинении «Определения» Целестий представляет ряд силлогизмов, каждый из которых предназначен доказать, что греха можно избежать. На основании этих силлогизмов следует, что если греха можно избежать, люди могут жить без греха. Это так потому, что грех произволен, и не необходим и не естествен. Поскольку он случаен или отделим от человеческой природы, грех не есть часть природной субстанции. Как акт, его можно избежать. Более того, если кто-либо должен быть без греха, он способен на это, ибо обладает свободой выбора (libertas arbitrii) — благом, которое Бог даровал ему при творении. Итак, всего запрещённого можно избежать, и всё заповеданное можно исполнить. Нельзя, следовательно, отрицать, что человек способен быть без греха посредством воли.
Относительно человеческой свободы Юлиан первоначально ссылается на определение греха у Августина, найденное в трактате «О двух душах»: «Грех есть воля делать или удерживать то, что запрещает справедливость и от чего мы свободны воздержаться». На основании этого определения он определяет волю как «движение ума, которое имеет в своей власти либо склоняться влево к злу, либо стремиться вправо к благородному». В обоих случаях воля свободна обращаться к добру или злу без какой-либо внутренней благодати, предшествующей ей.
Несколько позже Юлиан заявляет, что свобода выбора (libertas arbitrii), которой человек был эмансипирован (emancipatus) Богом, «состоит в возможности совершать грех и воздерживаться от греха». По Юлиану, люди — разумные существа, способные свободно судить между добродетелью и пороком. По причине обладания этой способностью, которую Бог поместил в человеческую природу при творении, они свободны желать одной или другой альтернативы.
В ещё одной попытке понять, что такое воля, Юлиан говорит, что она есть «движение ума, ничем не принуждаемого» (voluntas enim motus est animi cogente nullo). Коротко говоря, воля — не что иное, как непринуждённое движение ума. Если что-либо предшествует воле как её причина, воля перестаёт существовать, ибо её способ бытия более не произволен, но необходим, как естественные вещи, принуждающие то, что следует за ними, к существованию. Воля не имеет начала или предшествующей причины, но просто возникает в движении ума. Иными словами, воля возникает в человеческой природе и свободном выборе (in his), но не от них (de his), поскольку ни одно из них не есть причина движения воли»
Это практически полностью идентично богословию Григория Нисского, Максима Исповедника и всей этой византийской неоплатонической традиции.
В. Лосский пишет в работе «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», комментируя Григория Нисского:
«Григорий Нисский видит свойственное человеку, как созданному по образу Божию, прежде всего в том, что “человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению. Ибо добродетель независима и сама по себе госпожа” … Так, как сотворенный по образу Божию, человек является существом личностным. Он — личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Глава 6: Образ и подобие[161]).
В следующем томе я будут подробно рассматривать эти концепции необходимости и свободы.
«Отвращение Юлиана к манихейству , — поясняет Джут, — приводит его к заключению, что начало злой воли не лежит в необходимости человеческой природы и свободного выбора. Поскольку Бог создал человеческую природу благой, для сохранения её невинности (innocens natura) Юлиан приписывает источник злой воли не самой природе, но действию воли. Таким образом Юлиан ограждает благость природы от зла, производимого волей, и тем самым отрицает манихейское убеждение, что человеческая природа — природное зло.
Другой тревожащий аспект мысли Августина для Юлиана — безвозмездность благодати и способ её распределения среди «массы погибели» (massa damnata). Если в конце жизни каждому воздаётся по справедливости без манипуляции или пристрастия, как возможно, что участь одних — быть спасёнными, а участь других — быть осуждёнными? Справедливость требует, чтобы те, кто заслуживает наказания за избрание зла, заслуживали и получали его беспристрастно. Единственное исключение — младенцы, невинные потому, что они не имеют употребления воли»[162].