В настоящем исследовании я намерен показать, что в текстах святителя Иоанна Златоуста присутствуют элементы именно пелагианства в строгом смысле — не просто полупелагианский спор о приоритете благодати или свободы, но утверждения о естественной способности человека к добродетели без внутренней благодати, понимание произволения как полностью автономной силы и сведение благодати к внешнему просвещению.
Для этого я обращусь к исследованию Алексея Фокина, сравнивающему экзегезу Златоуста и Августина[131], а также к непосредственным текстам златоустовых гомилий.
Златоуст развивает учение о произволении как полностью автономной силе:
«Замечаешь ли ты, как (апостол), освободив от обвинения и существо души, и существо плоти, все перенес на порочную деятельность? Если человек не хочет зла, то душа свободна, а если он не делает зла, то и тело свободно: все зависит только от одной злой воли. Душа, тело и воля в сущности не одно и то же, но первые суть творения Божии, а последняя есть движение, рождающееся из нас самих, которое мы направляем, куда хотим. Воля сама в себе есть природная способность, данная от Бога; но та же воля есть нечто и наше собственное и зависит от нашего разума» (Беседы на Послание к Римлянам. 13. 2[132]).
Формула «всё зависит только от произволения» (τὸ πᾶν — «всё», «целое») исключает благодать из процесса нравственного выбора. Произволение определено как «движение, рождающееся от нас самих» — то есть имеющее источник исключительно в самом человеке, а не в Боге. Человек «направляет его, куда хочет» — без указания на необходимость Божественного содействия для направления воли к добру.
Фокин уточняет это различение: «И если воля вообще есть врождённая способность, данная нам от Бога, то качественно определённая воля есть нечто наше собственное и зависящее от нашей произвольной склонности»[133].
Бог дал способность воления. Но конкретное направление воли — к добру или злу — определяется исключительно самим человеком. Это классическая пелагианская позиция: Бог создал инструмент (волю), человек использует его по своему усмотрению.
Златоуст признаёт, что естественного закона и закона Моисеева недостаточно для победы над грехом:
«Грех противится естественному закону, то есть закону ума, закону совести, который ведёт с ним непрерывную борьбу. Закон Моисеев был дан человеку впоследствии и как бы в дополнение и помощь естественному закону; однако и тот, и другой закон (один научивший должному, а другой — восхваливший это) не достигли в этой борьбе существенного успеха против побеждающей и превосходящей власти греха» (Беседы на Послание к Римлянам. 13. 3[134]).
«Жестокую войну человека с грехом прекратила только благодать Св. Духа, которую апостол называет законом Духа жизни во Христе Иисусе (Рим. 8:2); только она умертвила грех и сделала борьбу с ним лёгкой»[135].
На первый взгляд — вполне православное учение о необходимости благодати. Однако обратим внимание на функцию благодати в этом описании. Естественный закон и закон Моисеев «не достигли существенного успеха». Благодать Духа «умертвила грех и сделала борьбу лёгкой».
Благодать здесь — это помощь в борьбе, облегчение пути, который человек в принципе способен пройти и без неё (хотя и без «существенного успеха»). Это не августинианская благодать, которая производит само желание добра. Это пелагианская благодать, которая помогает желающему добра достичь его. Дело именно в легкости и удобности. Пелагиане не отрицали помощь Бога, однако, как и у Златоуста, помощь подается достойным: благодать по нашим заслугам — классическая пелагианская формула, о чем будет сказано ниже.
«И хотя большая часть в спасении принадлежит Богу, но и мы привносим нечто малое от самих себя» (Беседы на Послание к Римлянам. 16. 9[136]).
«С другой стороны, когда апостол говорит, что помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося (Рим. 9:16), то этим он не уничтожает свободы, а показывает, что не всё принадлежит человеку, но он нуждается в благодати свыше. Следует и желать, и подвизаться, но надеяться нужно не на собственные труды, а на Божие человеколюбие» (Беседы на Послание к Римлянам. 16. 9[137]).
Человек привносит «нечто малое от себя». Не всё принадлежит человеку — но что-то принадлежит. Следует и желать, и подвизаться. Это описание синергии, но синергии особого рода: человеческое усилие — первично и необходимо, Божественная помощь — присоединяется к нему.
Особое значение имеет златоустово толкование слов апостола «Бог производит в вас и хотение и действие по [Своему] благоволению» (Флп. 2:13). Августин видел в этом тексте прямое указание на то, что благодать производит в человеке само желание добра. Златоуст толкует иначе:
«Если Бог производит в нас что-то, то мы, со своей стороны, должны быть всегда готовы предложить в ответ своё произволение» (Беседы на Послание к Филиппийцам. 8. 1[138]).
Бог производит — мы предлагаем в ответ. Божественное действие и человеческое произволение — два параллельных процесса, а не один процесс, в котором благодать производит само произволение.
«Далее, если Бог Сам производит в нас хотение (τὸ θέλειν), как же тогда Он даёт повеления? Тогда напрасно и апостол говорит: "Со страхом и трепетом совершайте своё спасение" (Флп. 2:12), ведь в таком случае всё будет принадлежать Богу» (Беседы на Послание к Филиппийцам. 8. 1[139]).
Златоуст видит противоречие между августинианским толкованием и существованием заповедей. Если Бог производит само хотение, зачем повелевать? Следовательно, хотение должно исходить от человека.
«Значит не по этой причине апостол сказал: "Бог производит в вас и хотение и действие", но сказал это, желая развеять тревогу слушателей, опасавшихся, что у них не хватит сил исполнить Божьи повеления. Однако не следует ни бояться, ни чрезмерно утруждаться, ибо Бог Сам даёт нам и желание, и исполнение его. На самом деле, когда мы хотим, тогда Бог производит в нас хотение в том смысле, что взращивает наше хотение» (Беседы на Послание к Филиппийцам. 8. 1[140]).
Ключевая фраза: «когда мы хотим, тогда Бог взращивает наше хотение». Человеческое хотение первично. Бог не производит его, а лишь взращивает, усиливает, укрепляет уже существующее. Это не монергизм и даже не синергия в строгом смысле — это пелагианское понимание благодати как помощи существующей человеческой способности.
«Но возможно также, что апостол сказал это (то есть Флп. 2:13) от большого благоговения, подобно тому, как в другом месте он сказал, что наши добродетели — это дары Божии. В самом деле, как называя добродетели дарами, он не лишает нас свободы воли, но, наоборот, допускает её, так и, говоря, что Бог производит в нас хотение, он не отрицает нашей свободы, но показывает, что от доброделания мы получаем ещё большее стремление к хотению делать добро» (Беседы на Послание к Филиппийцам. 8. 1–2[141]).
Златоуст предлагает два толкования слов апостола, и оба исключают августинианское понимание. Либо Бог «взращивает» уже существующее хотение, либо апостол просто из благоговения приписывает Богу то, что на самом деле совершает человек. Ни в том, ни в другом случае благодать не производит само хотение — она лишь усиливает его или получает приписывание по скромности.
Златоуст в толковании на Послание к Римлянам рассматривает веру как вклад человека в дело спасения:
«Итак, не говори мне: опять надежды, опять ожидания, опять вера. Таким образом ты спасся в начале и этот единственный дар ты принёс жениху. Потому соблюдай его и храни. Если ты будешь требовать здесь всего, то погубишь свою заслугу, при посредстве которой ты прославился» (Беседы на Послание к Римлянам. 14. 6[142]).
Вера — это «дар», который человек «приносит» Богу. Это «заслуга», которой человек «прославился». Структура отношений инвертирована: не Бог дарует веру человеку, а человек приносит веру как дар Богу.
Златоуст толкует слова «и сие не от вас… Божий дар» (Еф. 2:8):
«Но чтобы не уничтожить и твоего участия, он прибавляет и то, что требуется от нас (“через веру”). Потом снова как бы уничтожает это наше свободное участие, когда говорит: “И сие не от вас”. И вера, говорит он, не от нас; если бы (Христос) не пришёл, если бы Он не призвал нас, как бы мы могли уверовать? “Как веровать в Того, — сказано, — о Ком не слыхали?” (Рим. 10:14). Таким образом, и вера — не наше достояние: “Божий”, — говорит, “дар”» (Беседы на Послание к Ефесянам. 4. 2[143]).
На первый взгляд здесь утверждается дарственный характер веры. Однако аргументация раскрывает иное понимание. Почему вера — дар? Потому что «если бы Христос не пришёл, если бы не призвал, как бы мы могли уверовать… как веровать о Ком не слыхали?»
Дар состоит в том, что нам предоставлена возможность услышать проповедь. Христос пришёл — это дар. Апостолы проповедали — это дар. Мы услышали — это дар. Но само решение уверовать в услышанное — это уже наше дело, наше «участие», которое апостол «не уничтожает».
Благодать внешняя: она предоставляет информацию. Внутреннее принятие этой информации — акт автономной человеческой воли.
Карфагенский собор осудил именно это понимание: «Всякий, кто скажет, что эта благодать Бога… помогает нам не грешить только в том отношении, что ею нам предлагается и открывается понимание заповедей, чтобы мы знали, к чему должны стремиться… но что этой благодатью нам не предоставляются соединённое с любовью стремление и способность… — таковой да будет анафема» (Постановление 5[144]).
Златоустова благодать «предлагает и открывает понимание» через проповедь. Но «стремление и способность» веровать остаются продуктом человеческого произволения, которое апостол «не уничтожает».
В «Беседах на Послание к Евреям» Златоуст формулирует принцип соотношения благодати и свободы:
«Что же? Неужели ничто (не зависит) от Бога? Всё от Бога, но не так, чтобы нарушалась и наша свобода. Если всё от Бога, то за что же, скажешь, обвинять нас? Но для того я и прибавил: не так, чтобы нарушалась наша свобода. Всё здесь зависит и от нас, и от Него; нам следует наперёд избирать доброе, а когда мы изберём, тогда и Он оказывает Своё содействие» (Беседы на Послание к Евреям. 12. 3[145]).
Ключевая фраза: «нам следует наперёд избирать доброе, а когда мы изберём, тогда и Он оказывает своё содействие». Человеческое избрание предшествует Божественному содействию. Благодать — ответ на человеческую инициативу, а не её причина.
Это не просто полупелагианский спор о приоритете. Здесь утверждается, что человек способен «наперёд избрать доброе» — то есть совершить первое движение к добру — без предваряющей благодати. И только после этого избрания Бог «оказывает содействие».
В «Беседах на книгу Бытия» та же мысль выражена с ещё большей определённостью:
«Видишь, как достойно получил помощь свыше? Видишь, как он ничего не опустил, что следовало сделать ему самому… А чтобы вы знали, что так же обыкновенно Господь поступает и во всём другом, т.е. когда мы сделаем, что от нас зависит, то и Он с щедростью подаёт нам Свою помощь, и, как поступил Он в отношении к чтению (Писания), послав с великой скоростью наставника иноплеменнику, точно так же поступает и с желающими преуспеть в добродетели» (Беседы на книгу Бытия. 35. 2[146]).
«Когда мы сделаем, что от нас зависит, то и Он подаёт помощь» — это точная формула условной благодати. Человек действует первым, делает «что от него зависит», и тогда — в ответ на это человеческое усилие — Бог «с щедростью подаёт помощь».
Это не синергия одновременного действия, а последовательность: сначала человеческое усилие, затем Божественная награда за это усилие.
Исторические свидетельства обнаруживают примечательный факт: осуждённые пелагиане целенаправленно искали поддержки среди последователей Иоанна Златоуста и использовали его сочинения для обоснования своего учения. Эта связь не случайна — она указывает на глубинное сродство богословских позиций.
После осуждения на Западе Пелагий, Целестий и Юлиан Экланский провели значительное время на Востоке. Пелагиане систематически использовали переводы греческих проповедей для доказательства традиционного характера своей доктрины. Особую роль здесь сыграл Анниан из Келеды — фигура малоизвестная, но весьма показательная для понимания богословских связей эпохи.
Анниан, симпатизировавший пелагианству, перевёл с греческого на латынь двадцать пять гомилий Златоуста на Евангелие от Матфея по просьбе епископа Оронция — одного из тех, кто был впоследствии изгнан из Италии вместе с Юлианом. Этот перевод, выполненный в 419–420 годах, имел явную полемическую направленность.
В предисловии к переводу Анниан прямо указывает на цель своего труда. Он описывает трудные времена, в которые нравственность и церковная дисциплина находятся под угрозой со стороны «ярости манихеев», отрицающих свободную волю человека тем, что делают его наследником первородного греха. Под «манихеями» Анниан подразумевает кафолических последователей Августина — характерный полемический приём пелагиан, отождествлявших августинианское учение о благодати с манихейским детерминизмом.
Анниан указывает на самую суть столкновения между Августином и Юлианом в учении о благодати. Примечательно, что для опровержения «манихейства» он обращается именно к Златоусту — очевидно, находя в его текстах богословскую позицию, противоположную августинианской.
Помимо гомилий на Матфея, Анниан перевёл семь гомилий «О похвалах святому апостолу Павлу» (вероятно, после 421 года), причём в своём переводе он производил некоторые доктринальные адаптации. Это свидетельствует о том, что златоустовы тексты использовались не просто как нейтральный святоотеческий материал, но как оружие в богословской полемике.
Восемнадцать пелагианских епископов, подписавших исповедание веры (Libellus fidei) в 418 году, а затем Юлиан Экланский в 419 году использовали аннианов перевод златоустовой проповеди «К новокрещённым». Этот факт показывает, что пелагиане воспринимали Златоуста как авторитет, подтверждающий их учение, и апеллировали к нему в официальных церковных документах.
Юлиан Экланский, наиболее образованный и последовательный защитник пелагианства, читал произведения Златоуста «с восхищением». В своём комментарии на книгу Иова Юлиан использует экзегезу Златоуста и Полихрония Апамейского, причём, по-видимому, обращается к греческим оригиналам.
Исследование Ваккари показало, что латинский текст Юлиана в ряде случаев представляет собой буквальный перевод греческих схолий Полихрония, сохранившихся в катенах. Юлиан также систематически сопоставлял греческий текст Септуагинты с латинской Вульгатой, следуя методу, характерному для антиохийской экзегетической школы, к которой принадлежал Златоуст.
Особенно показателен комментарий Юлиана на Иов. 14:17б («И Ты позаботился о беззаконии моём»). Юлиан приводит греческий вариант: «И Ты отметил грехи, которые я совершил невольно». Этот текст интересен в свете юлиановой позиции относительно концепции невольного греха. Против Августина Юлиан отвергал саму возможность невольного греха и утверждал, что человек может быть признан виновным только в сознательно совершённых грехах.
Юлиан интерпретирует слова Иова в том смысле, что Бог отмечает невольно совершённые действия именно для того, чтобы они не засчитывались как грехи. Иов, согласно этому пониманию, готов принять ответственность за грехи, совершённые сознательно, но отказывается следовать логике Елифаза, согласно которой нынешние страдания могут быть наказанием за грехи, совершённые неосознанно или невольно в прошлом. Юлиан принимает сторону Иова и отвергает логику Елифаза точно так же, как он отвергает учение Августина и Иеронима о невольном грехе[147].
После смерти Феодора Мопсуестийского в 428 году Юлиан и оставшиеся с ним сподвижники отправились в Константинополь, чтобы отстаивать своё дело. Выбор направления не был случайным. Исследователи предполагают, что пелагиане могли искать поддержки у последователей Златоуста, которые были близки к пелагианам и чьи произведения Юлиан читал с восхищением.
Связи между пелагианами и последователями Златоуста очевидны в деятельности Анниана из Келеды. Перемена на константинопольской кафедре также вселяла надежды: 10 апреля 428 года епископом был назначен Несторий, ученик Феодора Мопсуестийского. В то время как епископ Аттик, поддерживавший тесные контакты с африканскими епископами, был убеждённым противником пелагианства и изгнал Целестия из Константинополя, предшественник Нестория Сисинний (426–427) проводил умеренную церковную политику. Юлиан, несомненно, рассчитывал, что Несторий сможет их реабилитировать.
Целестий, местонахождение которого в десятилетие 418–428 годов неизвестно, впоследствии также действовал в Константинополе, хотя прямая связь между ним и группой Юлиана не установлена.
Эти исторические факты имеют существенное богословское значение. Пелагиане не просто случайно оказались на Востоке — они целенаправленно искали поддержки в той богословской традиции, которую представлял Златоуст. Они переводили его тексты, использовали их в официальных документах, апеллировали к его авторитету в полемике с Августином.
Если бы сотериология Златоуста радикально расходилась с пелагианской, такое обращение к его наследию было бы бессмысленным и контрпродуктивным. Однако пелагиане очевидно находили в златоустовых текстах подтверждение своих основных тезисов: о способности человека к добродетели, об автономии произволения, о благодати как ответе на человеческое усилие.
Обвинение августиниан в «манихействе» также показательно. Анниан и другие пелагиане противопоставляли августинианскому учению о благодати именно златоустову антропологию с её акцентом на свободе воли. В их восприятии Златоуст представлял истинно церковную традицию, а Августин — манихейское новшество, отрицающее свободу человека.
Разумеется, отождествление августинианства с манихейством несправедливо. Однако сам факт, что пелагиане воспринимали Златоуста как союзника в борьбе с Августином, свидетельствует о реальном богословском сродстве их позиций. Осуждённые еретики читали великого святого и находили в его текстах подтверждение своего учения — учения, которое Церковь впоследствии анафематствовала.
Проведённый анализ позволяет выделить следующие положения в учении Златоуста, структурно совпадающие с пелагианством:
Первое: естественная способность к добродетели. Златоуст утверждает, что «человек в силах изгнать грех и поселить в себе добродетель», причём при должном старании это становится «легко и удобно». Благодать в этом описании отсутствует как необходимое условие. Это прямо противоречит анафеме Карфагенского собора против утверждения, что человек способен исполнить заповеди без благодати.
Это «легко и удобно» затем воспримет вся аскетическая традиция Византии. Так, например, Никодим Святогорец пишет: «Подвиг — направлять все свои мысли, чувства и дела к одному богоугождению, — сначала покажется тебе трудным, но потом он сделается легким и удобным, если, во-первых, непрерывно будешь упражняться в таком духовном делании, а во-вторых, всегда будешь возгревать в себе вожделение Бога, к Нему воздыхая живым устремлением сердца… Такое искание беспредельного блага в Боге чем чаще будет происходить в сознании и чем глубже будет проникать в чувство сердца, тем чаще и тем теплее будут совершаться сказанные действия воли нашей, и тем скорее и удобнее образуется в нас навык — всякое дело делать по одной любви к Господу и по одному желанию благоугождать Ему…» (Невидимая брань. 1. 10[148]).
Любовь к Богу не дар, а вопрос упражнений.
Второе: автономия произволения. Златоуст определяет произволение как движение, рождающееся от нас самих, которое мы направляем, куда хотим. Всё зависит только от произволения. Это описание воли, полностью автономной от Божественного воздействия — классическая пелагианская позиция.
Третье: благодать как внешнее просвещение. Вера для Златоуста — дар в том смысле, что нам предоставлена возможность услышать проповедь. Благодать сообщает информацию, но внутреннее принятие остаётся автономным актом воли. Карфагенский собор анафематствовал именно это понимание благодати как только «предлагающей и открывающей понимание», но не дающей «стремление и способность».
Четвёртое: благодать как усиление существующего хотения. «Когда мы хотим, тогда Бог взращивает наше хотение». Благодать не производит желание добра — она лишь усиливает уже существующее. Человеческое хотение первично и самостоятельно.
Пятое: человеческое произволение предваряет благодать. «Нам следует наперёд избирать доброе, а когда мы изберем, тогда и Он оказывает свое содействие»; когда мы сделаем, что от нас зависит, то и Бог подает помощь. Благодать — ответ на человеческую инициативу, награда за человеческое усилие.
Шестое: условное предопределение. Бог избирает людей на основании предвидения их «добрых наклонностей» и «благородства произволения». Благодать «прилагается» к уже существующему человеческому достоинству. Это структурно идентично пелагианскому учению о благодати по заслугам.
Седьмое: различие между спасёнными и погибшими зависит от человеческого произволения. Фараон «уготовал самого себя» к погибели. Сосуды чести и бесчестия определяются «способом применения», то есть человеческим выбором, а не Божественным определением.
Эти положения не являются полупелагианством — спором о приоритете благодати или свободы при признании необходимости обеих. Это элементы пелагианства в строгом смысле: утверждение естественной способности человека к добру без внутренней благодати, понимание благодати как внешней помощи автономной воле.