В анализе, претендующем на антропологичность, формулировка «предварительное обобщение», несомненно, является излишней. Однако вводная часть этой главы требует двойной осторожности. Представленные ниже обобщения формировались в диалоге с этнографическими материалами (многие будут представлены в качестве «иллюстративных материалов» в духе Э. Б. Тайлора), однако более строгих проверок не проводилось. Вероятно, полученные выводы можно представить как призыв к этнографии, а не вклад в теорию – если это не одно и то же. Так или иначе, ниже будут изложены некоторые соображения о характерном для первобытных сообществ взаимодействии форм, материальных условий и социальных отношений обмена.

ПОТОК МАТЕРИАЛЬНЫХ БЛАГ И СОЦИАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ

Условия, которые в расхожем смысле являются «неэкономическими» или «экзогенными», в первобытной реальности, собственно, и выступают в качестве организации экономики[166]. Материальная транзакция обычно представляет собой кратковременный эпизод в ходе непрерывных социальных отношений. Последние осуществляют управление: поток товаров ограничен статусным этикетом и является его частью. Как указывает Эдвард Эванс-Причард, «нельзя рассматривать хозяйственные отношения нуэров сами по себе, так как они всегда составляют часть прямых социальных отношений общего характера <…>. Между ними [нуэрами] всегда существуют те или иные общие социальные отношения, а их хозяйственные отношения, если их можно так назвать, должны отвечать этому общему характеру поведения» (Эванс-Причард, 1965 (1940): 84). Этот тезис применим к широкому кругу примеров (ср.: Уайт, 2004b (1959): 302–305).

Однако связь между потоком материальных благ и социальными отношениями имеет реципрокный характер. То или иное перемещение благ может ограничиваться каким-то конкретным социальным отношением, однако конкретная транзакция – «по тому же принципу» – предполагает наличие особого социального отношения. Если друзья обычно преподносят дары, значит, дар позволяет подружиться. Для подавляющей доли первобытных обменов в гораздо большей степени, чем для привычного для нас торгового оборота, принципиальной функцией выступает именно эта последняя, инструментальная функция: поток материальных благ обеспечивает или инициирует социальные отношения. Именно так первобытные народы преодолевают хаос «гоббсовского» типа. Дело в том, что о первобытном состоянии общества сигнализирует отсутствие публичной и суверенной власти: противостояние отдельных лиц (а в особенности групп) является не просто противостоянием отдельных интересов – в нем присутствуют потенциальная склонность и определенное право отстаивать эти интересы физическими средствами. Сила децентрализована – ее легитимность имеет несколько центров, общественный договор еще только предстоит выработать, государства не существует. Таким образом, миротворческие усилия не являются событием, которое случается во взаимодействии обществ спорадически, – это непрерывный процесс, происходящий внутри самого общества. Разные группы должны «договориться», и эта формулировка, в частности, ассоциируется с материальным обменом, удовлетворяющим обе стороны[167].

Даже с чисто практической точки зрения обмен в первобытных сообществах не выполнял ту же самую роль, которую играют экономические потоки в современных индустриальных обществах. Транзакция в целокупности первобытной экономики занимает иное место: она в большей степени оторвана от производства, имеет менее прочные органические связи с ним. Как правило, транзакция в меньшей степени, чем обмен современного типа, относится к приобретению средств производства и в большей – к перераспределению готовых вещей внутри сообщества. Центр тяжести смещается в сторону экономической модели, где главенствующее положение принадлежит продовольствию, а его ежедневная выработка не зависит от массивного технологического комплекса или сложного разделения труда. Кроме того, для этой экономики особо характерен домашний способ производства: производственными единицами выступают домохозяйства, преобладает разделение труда по половому и возрастному критериям, производство ориентировано на семейные потребности, а домашние коллективы имеют прямой доступ к стратегическим ресурсам. Возникает также особый социальный порядок, где права контроля доходов сочетаются с правами использования производственных ресурсов, а циркуляция титулов или доходных привилегий от ресурсов чрезвычайно ограничена. Наконец, характерным преобладающим принципом организации обществ является родство. Разумеется, в конкретных случаях эти характеристики первобытных экономик, сформулированные в весьма широком смысле, требуют уточнения, поскольку они выступают лишь в качестве руководства к дальнейшему детальному анализу распределения. Кроме того, стоило бы повторить, что определение «первобытный» (primitive) будет относиться к культурам, не имеющим политической организации в виде государства, причем лишь в той степени, насколько их экономика и социальные отношения не подверглись видоизменениям в результате исторического проникновения государств.

В самом общем виде совокупность экономических транзакций, зафиксированных этнографами, можно разделить на два типа[168]. Во-первых, это «взаимообратные» (vice-versa) движения между двумя сторонами, именуемые термином «реципрокность» (А ⇄ B). Во-вторых, это централизованные движения, когда ресурсы сначала собираются у членов группы – нередко в каких-то одних руках, – а затем перераспределяются в пределах этой группы:

В этом случае перед нами «объединение ресурсов» (pooling) или «перераспределение» (redistribution). На еще более общем уровне два эти типа сливаются воедино. Дело в том, что объединение ресурсов представляет собой организацию реципрокных отношений, систему реципрокных отношений, – данный факт имеет ключевое значение для возникновения крупномасштабного перераспределения под эгидой вождей. Однако это максимально общее понимание лишь подразумевает, что мы концентрируемся в первую очередь на реципрокности, тогда как разделение двух указанных категорий остается аналитической задачей.

Особенности их социальной организации сильно различаются. Разумеется, объединение ресурсов и реципрокность могут иметь место в одних и тех же социальных контекстах – например, когда одни и те же близкие родственники объединяют свои ресурсы в рамках домашнего хозяйства либо когда отдельные люди делятся какими-то предметами, – однако социальные отношения, характерные для объединения ресурсов и реципрокности, не идентичны. Объединение ресурсов в социальном смысле является отношением типа «внутри», коллективным действием группы. Реципрокность же является отношением типа «между», действием и ответным действием двух сторон. Таким образом, объединение ресурсов является дополнением социального единства и, в соответствии с терминологией Поланьи, представляет собой «центричность», тогда как реципрокность – это социальная дуальность и «симметрия»[169]. Объединение ресурсов подразумевает наличие некоего социального центра, куда стекаются блага и затем расходятся оттуда вовне, а также социальной границы, внутри которой отдельные люди (или подгруппы) связаны кооперативными отношениями. В то же время реципрокность предполагает две стороны, два особых социально-экономических интереса. Реципрокность может устанавливать солидарные отношения, поскольку поток материальных благ предполагает помощь или взаимную выгоду, однако социальный факт наличия сторон неустраним.

Материальные и социальные аспекты объединения ресурсов известны достаточно хорошо – похоже, о них можно судить вполне уверенно, учитывая признанный вклад в разработку этой темы таких исследователей, как Малиновский и Фёрс, Глакман, Ричардс и Поланьи. Кроме того, известные нам факты соответствуют тезису о том, что объединение ресурсов является материальной стороной «коллективности» и «центричности». Кооперация в производстве продовольствия, ранг и вождество, коллективные политические и церемониальные действия – всё это отдельные примеры типичных ситуаций объединения ресурсов в первобытных сообществах. Приведем их очень краткий обзор.

Повседневной, рутинной разновидностью перераспределения является объединение продовольственных ресурсов в семье. Его принцип подразумевает, что результаты коллективных усилий по обеспечению средств к существованию объединяются, в особенности если кооперация предполагает разделение труда. В таком виде данное правило применимо не только к домохозяйству, но и к более высокому уровню кооперации, к группам, более крупным, чем домохозяйство, у которых появляются задачи что-либо добыть – в качестве примеров приведем загоны для буйволов у индейцев северной части Великих равнин или ловлю рыбы сетями в полинезийских лагунах. С рядом оговорок (например, локально выделяемые особые доли за особый вклад в коллективное начинание) этот принцип сохраняется как на уровне домохозяйства, так и на более высоком уровне: «совместно добытые блага распределяются на весь коллектив».

Право на часть продукта, производимого основной массой людей, наряду с обязанностями демонстрировать щедрость повсеместно ассоциируются с вождеством. Организованное осуществление этих прав и обязанностей и является перераспределением:

Полагаю, что однотипные отношения между экономикой и политикой можно обнаружить повсеместно. Вождь повсюду действует как банкир племени: собирает продовольствие, складирует и охраняет его, а затем использует на благо всего сообщества. Его функции выступают прототипом сегодняшней системы государственных финансов и организации государственных казначейств. Лишите вождя его привилегий и финансовых благ – и кто пострадает больше, как не всё племя? (Malinowski, 1937: 232–233)

Это использование ресурсов «на благо всего сообщества» предстает в различных формах: обеспечение религиозных церемоний, публичных зрелищ или войн, поддержка ремесел, торговли, создание различных технических приспособлений, а также общественных и религиозных сооружений, перераспределение разнообразной локальной продукции, гостеприимство и помощь сообществу (в конкретных случаях или в целом) в тяжелые времена. В более широком смысле перераспределение, осуществляемое власть имущими, служит двум целям, каждая из которых может быть доминирующей в зависимости от конкретной ситуации. Прикладная логистическая функция – перераспределение – поддерживает сообщество (или его усилия) в материальном смысле. Одновременно или в качестве альтернативы у перераспределения имеется инструментальная функция: в качестве ритуала единения и подчинения центральной власти (central authority) перераспределение поддерживает корпоративную структуру как таковую, то есть выступает в социальном качестве[170]. Практические выгоды могут иметь принципиальное значение, но, в чем бы они ни заключались, объединение ресурсов главным образом порождает дух единства и центричности, кодифицирует структуру, обусловливает централизованную организацию социального порядка и социального действия:

…всякий посетитель aŋa (пиршества, организуемого вождем тикопийцев) вынужден участвовать и в тех формах кооперации, которые на какое-то время выходят далеко за рамки его личных интересов и интересов его семьи, достигая масштабов всего сообщества. На такое пиршество собираются вожди со своими кланами – все вместе они демонстрируют показное дружелюбие, хотя в иное время выступают соперниками, готовыми к взаимной критике и клевете <…>. Кроме того, такие целенаправленные действия служат ряду более масштабных социальных целей, которые являются общими в том смысле, что их достижению сознательно или нет способствует каждый или почти каждый. Например, посещение aŋa и участие в совместных хозяйственных работах фактически помогают поддерживать систему власти на Тикопии (Firth, 1950: 230–231).

Таким образом, мы сформулировали функциональную теорию перераспределения по меньшей мере в общих чертах. Теперь на первый план, скорее всего, выйдут задачи ее разработки – уточнение при помощи сравнений или филогенетическое изучение тщательно отобранных контекстов. Но экономическая антропология реципрокности находится на другой стадии. Одна из причин этого, возможно, заключается в распространенной тенденции видеть в реципрокности баланс, безусловный обмен «ты мне – я тебе». Реципрокность рассматривается как переход из рук в руки материальных предметов, однако нередко является чем-то совершенно иным. Тщательный анализ отклонений от сбалансированного обмена действительно позволяет разглядеть взаимодействие между реципрокностью, социальными отношениями и материальными обстоятельствами.

Реципрокность представляет собой целый класс обменов, континуум форм. Такое представление в особенности верно в узком контексте материальных транзакций, а не в рамках широких представлений о реципрокности как социальном принципе или моральной норме взаимообмена («давать и принимать»). На одном конце спектра находится безвозмездно предоставляемая помощь – незаметный оборот в повседневных родственных, дружеских и соседских отношениях, «чистый дар» (Малиновский)[171], открыто ставить условия возврата которого немыслимо и антисоциально. На другом полюсе находится корыстное овладение, присвоение при помощи обмана или силы – в качестве ответа здесь может выступать лишь равное и противонаправленное усилие по принципу lex talionis[172], «негативная реципрокность», используя термин Алана Гоулднера. Этим крайностям присуща особая моральная окраска – соответственно, положительная и отрицательная, – а промежуточные части континуума выступают не просто градациями материального баланса в обмене, а интервалами социабельности. Одной из функций расстояния между полюсами реципрокности является социальная дистанция:

Иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост (Второзаконие, 23:21).

Моралисты среди аборигенов [сиуаи, Новая Гвинея] утверждают, что соседи должны проявлять дружелюбие и доверие друг к другу, тогда как люди издалека опасны и, в сущности, недостойны справедливого отношения. Например, аборигены придают большое значение честности в отношениях с соседями, но при этом полагают, что в торговле с чужаками следует руководствоваться принципом caveat emptor [покупатель берет риски на себя – лат.] (Oliver, 1955: 82).

Нажива за счет других сообществ, в особенности отдаленных, а тем более тех, которые воспринимаются как чужаки, не является чем-то достойным порицания по меркам доморощенных обычаев (Veblen, 1915: 46).

Торговец всегда обманывает. В силу этого торговля внутри своей территории вызывает, скорее, предосудительное отношение, тогда как торговля между племенами приносит дельцам (среди капауку) не только прибыль, но и престиж (Pospišil, 1958: 127).

СХЕМА РЕЦИПРОКНЫХ ОТНОШЕНИЙ

Можно представить чисто формальную классификацию типов реципрокности, основанную исключительно на таких критериях, как незамедлительность ответных действий, эквивалентность возврата и подобные материальные и механические аспекты обмена. Такая классификация позволит соотнести подтипы реципрокности с различными «переменными», такими как родственная дистанция между сторонами транзакции. Достоинство такого способа представления материала – по меньшей мере на первый взгляд – заключается в его «научности», а один из недостатков – в том, что мы получаем условную демонстрационную модель вместо подлинной истории эксперимента. Следует с самого начала признать, что различение типов реципрокности не сводится к простой формальности. Такая характеристика, как ожидание ответных действий, сообщает кое-что о духе обмена, о наличии или отсутствии корыстных соображений, об отчужденности, о сочувствии. Эти смыслы транслирует любая классификация, с виду предстающая формальной – она выступает моральной схемой в той же степени, что и механической. (Признание моральной составляющей классификации заранее предопределяет отношение обмена к социальным «переменным» в том смысле, что последние в таком случае логически связаны с вариациями в обмене. Этот момент не оспаривается и свидетельствует о добротности классификации.)

В любом первобытном обществе, не говоря уже о первобытном мире в целом, существует множество актуальных разновидностей реципрокности. К «взаимообратным шагам» могут относиться ситуации, когда одна сторона делится с другой сырой пищей (и ответные аналогичные действия), неформальное гостеприимство, церемониальные аффинальные[173] обмены, ссуды и возврат долга, компенсация специализированных или церемониальных услуг, передача ресурсов, скрепляющая мирное соглашение, обезличенный торг и т. д. и т. п. Этнографы уже предприняли ряд попыток справиться с этим эмпирическим разнообразием, представив его классификацию, – примечательным примером здесь выступает схема транзакций сиуаи у Дугласа Оливера (Oliver, 1955: 229–231; ср.: Price, 1962: 37f.; Spencer, 1959: 194f.; Marshall, 1961 и другие). Малиновский в работе «Преступление и обычай» описывал реципрокность достаточно масштабно и без каких-либо ограничений, однако в «Аргонавтах западной части Тихого океана» он разработал классификацию обменов у тробрианцев, основанную на различных вариациях баланса и эквивалентности (Малиновский, 2004 (1922): 186–201). Именно эта перспектива – наблюдение непосредственности ответных мер – и позволила обнаружить тот континуум, которым является реципрокность:

Я намеренно говорил скорее о формах обмена, о дарах и ответных дарах, чем о собственно товарном обмене (barter) или торговле, поскольку хотя там существует обмен (barter) в чистом и простом виде, но там существует и такое множество переходных форм и градаций между товарообменом и простым даром, что невозможно установить сколько-нибудь фиксированную границу между торговлей, с одной стороны, и обменом дарами – с другой <…>. Для того чтобы правильно осмыслить эти факты, необходимо представить полный обзор всех форм оплаты или подарков. Одним полюсом такого обзора будет дар в чистом виде, то есть такое приношение, за которое ничего не дается взамен (однако см.: Firth, 1957: 221, 222). Потом, минуя многочисленные определяемые обычаем формы даров или оплаты, частично или условно возвращаемых и постепенно переходящих друг в друга, мы подойдем к тем формам обмена, при которых наблюдается более или менее строгая эквивалентность, и, наконец, подойдем к реальному товарообмену (barter) (Малиновский, 2004 (1922): 186).

Подход, предложенный Малиновским, можно не ограничивать жителями Тробрианских островов и широко применить к анализу реципрокного обмена в первобытных обществах в целом. Представляется возможным дать абстрактное описание континуума реципрокных отношений, основанное на «взаимообратной» природе обменов, и разместить в пределах этого континуума эмпирические примеры, встречающиеся в конкретных этнографических описаниях. Принципиальным моментом здесь выступает условие материальной отдачи – или, используя не столь элегантную формулировку, «сторонность» (sidedness), характерная для обмена. Для этого имеются очевидные объективные критерии, такие как допустимость материального дисбаланса и возможность повременить с ответным действием: первоначальный переход благ из рук в руки так или иначе вознаграждается материально, и точно так же варьируется допустимое время для ответных действий (см. также: Firth, 1957: 220–221). Иными словами, дух обмена перемещается от бескорыстной заботы о другой стороне к взаимности (mutuality) и далее к личной выгоде. Такую формулировку «сторонности» можно дополнить другими эмпирическими критериями, помимо непосредственности и материальной эквивалентности: первоначальный переход может быть добровольным, недобровольным, предписанным, основанным на договоре; возврат может быть дарован, истребован или получен с помощью докучливых напоминаний; обмен может сопровождаться или не сопровождаться торгом, подлежать или не подлежать учету и т. д.

Спектр отношений реципрокности, предлагаемый в качестве общей модели, задается его полюсами и центральной точкой:

Генерализованная реципрокность, полюс солидарности (A B)[174]

Термин «генерализованная реципрокность» относится к транзакциям, которые имеют, предположительно, альтруистический характер, – к транзакциям типа оказания помощи и (при возможности и необходимости) аналогичных ответных действий. Идеальным типом генерализованной реципрокности является «чистый дар», упоминаемый Малиновским. Другие характерные этнографические формулировки: «угощение» (sharing), «гостеприимство», «безвозмездный дар», «помощь» и «щедрость». Не столь социабельными, но тяготеющими к тому же полюсу формулировками являются «долг родства», «обязательства вождя» и «noblesse oblige» [благородство обязывает – франц.]. Джон Прайс (Price, 1962) относит такие случаи к «слабой реципрокности» в силу размытости обязательства отвечать взаимностью (reciprocate).

На одной крайности – когда, к примеру, близкие родственники добровольно делятся едой (логически сюда можно отнести и кормление грудью детей), – ожидание прямой материальной отдачи неуместно, в лучшем случае она лишь подразумевается. Материальная сторона транзакции подавляется социальной: подсчет непогашенных долгов не может производиться открыто и, как правило, не делается. Это не означает, что передача чего бы то ни было в подобной форме – даже «близким» – не порождает встречных обязательств. Однако эти обязательства не оговорены по времени, объему или качеству – ожидание реципрокности является неопределенным. В обычной ситуации время и ценность ответного шага (reciprocation) зависят не только от преподнесенного дарителем, но и от того, что именно дарителю понадобится и в какой момент, а также от того, что и в какой момент может позволить себе получатель дара. Получение каких-либо благ налагает расплывчатые обязательства отвечать взаимностью, когда это потребуется дарителю и/или, возможно, получателю. Иными словами, компенсация может состояться очень скоро, а может и не состояться вовсе. Кто-то оказывается не в состоянии помочь себе или другим даже по прошествии времени. Хорошим практическим свидетельством генерализованной реципрокности выступает наличие устойчивого одностороннего потока благ. Неспособность дать ответ не вынуждает дарителя прекращать свои действия: блага перемещаются в одном направлении – к тем, у кого их нет, – в течение очень долгого времени.

Сбалансированная реципрокность, срединная точка (A  B)

Термин «сбалансированная реципрокность» относится к прямому обмену. Точный баланс предполагает, что ответ представляет собой установленный обычаем эквивалент полученной вещи, причем без какой-либо отсрочки. Идеально сбалансированная реципрокность – одновременный обмен однотипными благами в одинаковых объемах – не только представима теоретически, но и подтверждается этнографическими свидетельствами о некоторых брачных сделках (например, Reay, 1959: 95), товарищеских соглашениях (Seligman, 1910: 70) и мирных договорах (Hogbin, 1939: 79; Loeb, 1926: 204; Williamson, 1912: 183). Определение «сбалансированная реципрокность» можно более широко применять к транзакциям, которые предусматривают возврат благ соразмерной ценности или полезности в течение какого-то конечного и короткого промежутка времени. К категории сбалансированной реципрокности относятся многие «обмены дарами», многие случаи «погашения долга», значительная часть явлений, которые этнографы относят к «торговле», и множество случаев, именующиеся «куплей-продажей» с использованием «первобытных денег».

Сбалансированная реципрокность имеет менее «персональный» характер, чем генерализованная, – в логике нашего рассуждения она «более экономична». Вступающие по взаимодействие стороны обладают отчетливо различными экономическими и социальными интересами. Материальный аспект транзакции по меньшей мере столь же важен, как и социальный: расплата установлена более или менее точно, поскольку переданные предметы требуется возместить в течение короткого периода. Таким образом, практической проверкой сбалансированной реципрокности становится невозможность поддерживать однонаправленные потоки благ; отношения между людьми нарушаются при неспособности к реципрокности в рамках ограниченного времени и «коридора» эквивалентности. Отметим еще один момент: если в обычных случаях генерализованной реципрокности материальный поток поддерживается доминирующими социальными отношениями, то в обычных случаях сбалансированной реципрокности социальные отношения держатся на материальном потоке.

Негативная реципрокность, полюс несоциабельности (A  B)

Термин «негативная реципрокность» обозначает попытки безнаказанно получить что-либо даром, различные формы присвоения, транзакции, предпринимаемые и осуществляемые с целью получения чисто утилитарной выгоды. К этнографическим терминам, описывающим этот случай, относятся «торг» или «бартер», «рискованные сделки», «махинации», «кража» и другие разновидности захвата чьего-либо имущества.

Негативная реципрокность является наиболее обезличенным типом обмена, а в таких ее видах, как «бартер», она еще и «наиболее экономична» в используемом нами смысле этого термина. Участники взаимодействия имеют противоположные интересы, каждый стремится максимизировать выгоду за счет другой стороны. Если рассматривать транзакцию исключительно с расчетом на личную выгоду, то целью инициирующей стороны (или обеих сторон) является получение незаслуженной прибыли. Одной из наиболее социабельных форм негативной реципрокности, приближающейся к сбалансированой реципрокности, является торг по принципу «сколько выдержит рынок». Как следствие, для негативной реципрокности характерны различные степени хитрости, коварства, уловок и насилия – вплоть до хорошо организованных конных набегов. В данном случае о «реципрокности», разумеется, вновь можно говорить условно – это вопрос защиты собственных интересов. Таким образом, поток опять может становиться односторонним, и ответные действия зависят от того, удастся ли противоположной стороне предпринять встречное давление или хитрость.

Грудной ребенок и конные набеги индейцев Великих равнин – очень разные вещи. Даже слишком разные, так что предлагаемая классификация охватывает чрезвычайно широкий диапазон случаев. Тем не менее в этнографических свидетельствах разные «движения между крайностями» (vice-versa movements) действительно переходят один в другой на протяжении всего спектра. Правда, стоит напомнить, что реальные акты обмена нередко располагаются где-то вдоль континуума, а не непосредственно в его крайних точках или посередине, как в представленной выше классификации. Вопрос заключается в том, можно ли разделить социальные или экономические обстоятельства, подталкивающие реципрокность к той или иной из указанных позиций – генерализованной, сбалансированной или негативной? И я полагаю, что можно.

РЕЦИПРОКНОСТЬ И ДИСТАНЦИЯ РОДСТВА

Способ обмена обусловлен масштабом социальной дистанции между его участниками. Как уже отмечалось, для конкретных форм реципрокности особенно важна дистанция родства. В случае близкого родства реципрокность тяготеет к генерализованному полюсу, а по мере увеличения дистанции – к негативному.

Обоснование этого тезиса близко к силлогизму. Различные проявления реципрокности – от добровольно преподнесенного дара до эгоистической наживы – формируют спектр социабельности, от жертвенности до корыстности. Примем в качестве малой посылки постулат Тайлора о связи между родством (kindred) и добротой (kindness) – «общее происхождение двух этих слов наилучшим образом выражает один из главных принципов социальной жизни»[175]. Из этого следует, что близкие родственники склонны делиться друг с другом, вступать в обмены генерализованного типа, а дальние родственники и неродственники склонны к эквивалентным сделкам или обману. Эквивалентность становится более обязательной пропорционально увеличению дистанции родства, препятствуя полному разрыву отношений, поскольку дистанция приводит к меньшей терпимости к потерям и выгодам. Неродственникам – «другим людям», а то и вовсе «не людям» – не следует давать спуска: явным побуждением здесь вполне может выступать принцип «каждый сам за себя».

Всё это представляется идеально применимым и к нашему обществу, хотя для первобытного общества сказанное еще более значимо, поскольку родство для него важнее. Во-первых, в первобытном обществе родство выступает организующим принципом или устойчивой формой («идиомой») для большинства групп и большинства социальных отношений. Даже такая категория, как «неродственник», определяется через родство – как его негативный аспект, в качестве логической крайности непринадлежности к некоему состоянию бытия. И это не логическая софистика, здесь присутствует нечто реальное. В нашем обществе термином «неродственник» обозначаются особые статусные отношения позитивного характера: врач и пациент, полицейский и гражданин, работодатель и наемный работник, одноклассники, соседи, коллеги по работе. Однако для первобытного общества категория «неродственник» ассоциируется с отрицанием общности (или племенного уклада) – зачастую это синоним «врага» или «чужака». Аналогичным образом экономические отношения, как правило, представляют собой простое отрицание реципрокности родства: иные институциональные нормы не обязательно вступают в силу.

Однако у дистанции родства имеются различные аспекты. Она может быть организована несколькими способами, и понятие «близкого» в рамках одного из них не обязательно будет таковым в рамках другого. Обмен может зависеть от генеалогической дистанции (устанавливаемой локально), то есть от статуса межличностного родства, либо может определяться сегментарной дистанцией – статусом десцентной группы. (Можно допустить, что там, где два эти момента не соответствуют друг другу, более близкие отношения предопределяют реципрокность, уместную в отношениях между отдельными людьми, однако эту гипотезу следует проработать эмпирически.) При создании общей модели следует также обратить внимание на то, что власть установления дистанции принадлежит сообществу. Не только сообщества организуются родством, но и родство – сообществом, так что пространственное выражение, то есть проживание на определенной территории, воздействует на оценку дистанции родства, а следовательно, и на способ обмена.

Братья, жившие вместе, или дядя по отцу и его племянники, жившие в одном доме, по моим наблюдениям, находились в гораздо более близких отношениях друг с другом, чем люди, которые имели одинаковую степень родства, но жили раздельно. Это было очевидно всякий раз, когда речь заходила о том, чтобы взять взаймы какую-то вещь, о помощи, о принятии обязательств или об ответственности друг за друга (Malinowski, 1915: 532; описание жителей острова Маилу [Новая Гвинея]).

(С точки зрения сиуаи,) род человеческий состоит из родственников и чужаков. Родственники обычно взаимосвязаны как кровными, так и брачными узами, большинство из них живут поблизости, а все живущие поблизости являются родственниками <…>. В сделках между ними не должно быть духа коммерции, предпочтительными способами сделок между ближайшими родственниками являются совместное использование (т. е. «объединение ресурсов» (pooling) в том смысле, о котором говорилось выше. – М. С.), безвозмездное дарение и завещание; а в сделках между более дальними родственниками предпочтительно давать взаймы <…>. За исключением немногих дальних сородичей, люди, живущие далеко, не являются родственниками и могут быть лишь врагами. Их обычаи по большой части не подходят для сиуаи, хотя некоторые их товары и практики являются востребованными. С этими людьми контактируют только для того, чтобы что-то купить и продать, и для того, чтобы эти сделки были максимально выгодны, сиуаи прибегают к жесткому торгу и обману (Oliver, 1955: 454–455).

Итак, перед нами появляется одна из возможных моделей анализа реципрокности: схему племенного устройства можно рассматривать как последовательность всё более инклюзивных секторов родства и проживания – в таком случае можно заметить, что реципрокность имеет разный характер в зависимости от секторальной позиции. Близкие родственники, оказывающие помощь, особенно близки в пространственном смысле: сочувствие требуется проявлять именно к людям из своего домохозяйства, стоянки, хутора или деревни, поскольку взаимодействие здесь характеризуется интенсивностью, а миролюбивая солидарность принципиально значима. В то же время в периферийных секторах сочувствие ограниченно, обусловлено дистанцией родства, а потому менее вероятно при обменах с соплеменниками из другой деревни, чем между односельчанами, и еще менее вероятно в секторе взаимодействия между племенами.

С этой точки зрения группы, выделяемые по критериям родства/ проживания, составляют расширяющиеся круги «совместного членства» (comembership): домохозяйства, локального линиджа, далее, возможно, деревни, субплемени, племени, других племен – конкретные схемы, конечно же, вариативны. Вся структура представляет собой иерархию уровней интеграции, но изнутри и на «земле» – это последовательность концентрических кругов. Социальные отношения внутри каждого круга обладают конкретной спецификой (отношения в домохозяйстве, внутри линиджа и т. д.), причем внутри каждой сферы они отличаются большей солидарностью, чем в следующем, более инклюзивном секторе – за исключением случаев, когда различия между секторами пересекают другие организации родственной солидарности (в качестве примеров можно привести нелокализованные кланы или личное кровное родство). Соответственно, реципрокность тяготеет к балансу или стяжательству пропорционально дистанции между секторами. В каждом секторе имеются характерные или доминирующие режимы реципрокности. Генерализованные режимы господствуют в самых узких сферах и перестают действовать в сферах более широких, сбалансированная реципрокность характерна для промежуточных секторов, негативная – для наиболее периферийных. Одним словом, общую модель функционирования реципрокности можно получить, наложив секторальную схему общества на континуум реципрокности (см. рис. 5.1).

Рис. 5.1. Реципрокность и сектора родства/проживания

В основе представленной схемы лежат не только два указанных параметра – секторальное разделение и разновидности реципрокности. Необходимо кое-что сказать и о третьем, встроенном в схему измерении – морали. Как указывал Фёрс, «экономические отношения в гораздо большей степени, чем мы обычно предполагаем, покоятся на моральных основаниях» (Firth, 1951: 144). Именно так это и воспринимают люди: «Несмотря на то что у сиуаи имеются отдельные наименования для „щедрости‟, „склонности к совместным действиям‟, „морали‟ (т. е. соблюдения правил) и „сердечности‟, полагаю, что они считают все эти вещи тесно взаимосвязанными аспектами одного и того же качества – доброты…» (Oliver, 1955: 78). Напрашивается еще один контраст с нашим обществом: в первобытных обществах присутствует тенденция к секторальной организации морали, напоминающей принципы организации реципрокности. Для норм характерны относительность и ситуативность, а не абсолютность и универсальность. Иными словами, конкретный поступок сам по себе не столько хорош или плох, сколько зависит от того, кто является «другим» (Alter). В рамках собственного сообщества присвоение имущества или женщины другого мужчины – это грех («воровство», «прелюбодеяние»), но те же действия по отношению к чужаку могут не просто оправдываться, но и получать одобрение соплеменников. Контраст с абсолютными стандартами иудеохристианской традиции, вероятно, преувеличен: ни одна моральная система не является исключительно абсолютной (в особенности в военное время), но в то же время ни одна моральная система, возможно, не является совершенно относительной и контекстуальной. Тем не менее в первобытных сообществах, похоже, действительно преобладают ситуативные стандарты, нередко определяемые в секторальных координатах, и этот решительный контраст с нашей собственной ситуацией неоднократно обращал на себя внимание этнологов. Приведем такой пример.

Мораль навахо <…> контекстуальна, а не абсолютна <…>. Ложь – это не всегда и не везде плохо. Правила варьируются в зависимости от ситуации. Обман в торговле с чужеземными племенами является морально приемлемой практикой. Действия сами по себе ни плохи, ни хороши. Пожалуй, единственным поведением, которое осуждается безоговорочно, является кровосмешение (грех по своей природе контекстуальный). В торговле с представителями чужеземных племен совершенно правомерно использовать колдовские приемы <…>. У индейцев навахо почти полностью отсутствуют абстрактные идеалы: в тех условиях, в которых они жили на своей земле, им не требовалось ориентироваться в координатах абстрактной морали <…>. В большом и сложном обществе – как в современной Америке, где люди много перемещаются, а деловые и иные отношения необходимо выстраивать с теми, кто никогда не видел друг друга, – функциональным требованием является наличие абстрактных стандартов, выходящих за рамки непосредственных конкретных ситуаций, в которых взаимодействуют двое или более лиц (Kluckhohn, 1959: 434).

Схема, которую мы рассматриваем, имеет по меньшей мере три аспекта: социальный, моральный и экономический. Реципрокность и мораль структурированы секторально – и это структура родственно-племенных групп.

Однако эта схема отражает чисто гипотетическое положение дел. Вполне можно представить обстоятельства, способные изменить заданные схемой социально-морально-реципрокные отношения. Особенно уязвимы предположения о внешних секторах. (Так, «внешний сектор» можно понимать как «межплеменной», как этническую периферию первобытных сообществ; на практике он может располагаться там, где положительная мораль исчезает или где нормальным ожиданием внутри группы становится межгрупповая враждебность.) Транзакции в этой сфере действительно могут совершаться силой и хитростью – посредством вабувабу, если использовать это почти звукоподражательное слово из языка добу [Новая Гвинея], обозначающее темные делишки. Тем не менее похоже, что к насильственному присвоению прибегают исходя из насущных потребностей, которые можно удовлетворить исключительно (или проще всего) с помощью воинственных приемов. Как минимум распространенной альтернативой этому выступает мирный симбиоз.

В этих ненасильственных конфронтациях склонность к вабувабу, несомненно, сохраняется – она встроена в секторальную схему. Поэтому жесткий торг превращается в институционализированные внешние отношения – если общество готово их терпеть, то есть если достаточно сильны противодействующие условия принуждения к миру. Кроме того, у тробрианцев обнаруживается гимвали – рыночный менталитет, обезличенный (без партнерства) обмен между жителями разных деревень либо с представителями других народов. Тем не менее гимвали действительно предполагает особые условия – своего рода социальную изоляцию, которая не допускает того, чтобы экономические трения становились причиной опасного конфликта. В обычных случаях торг фактически сдерживается – в особенности, видимо, в ситуациях, когда трансграничный обмен принципиально важен для обеих сторон (например, когда предметом обмена становятся стратегические «специалитеты»). Несмотря на секторальную дистанцию, обмен является справедливым, уту [как говорят маори] и сбалансированным: свобода действий для вабувабу и гимвали сдерживается в интересах симбиоза.

Это сдерживание осуществляется при помощи особых тонких механизмов пограничного обмена, имеющих институциональный характер. Иногда они выглядят столь экстравагантно, что этнологи считают их чем-то вроде туземной «игры», однако устройство этих механизмов защищает важную экономическую взаимозависимость от принципиального социального раскола (ср. рассмотрение кулы в работах: Уайт, 2004b (1959) и Fortune, 1932)[176]. Знаменитым примером является «немой обмен»[177]: хорошие отношения поддерживаются за счет предотвращения любых отношений. Наиболее распространенными механизмами выступают «торговое партнерство» (trade-partnerships) и «торговая дружба» (trade-friendships). Важным аспектом во всех этих разновидностях является социальное подавление негативной реципрокности. Неотъемлемым элементом является мирное состояние, торг запрещен, а обмен, происходящий в виде передачи эквивалентных благ, в свою очередь, выступает гарантией мира. (Торговые партнерства, нередко возникающие в рамках классификационного[178] или аффинального родства, особенно способствуют тому, что внешние экономические транзакции заключаются внутри крепких социальных отношений. Статусные отношения – по сути своей внутренние – проецируются через границы между сообществами и племенами. В таком случае реципрокность может демонстрировать устойчивое тяготение к генерализованным формам, а не к вабувабу. Демонстрация товаров, принимая вид дара, допускает, что взаимность можно проявить не сразу – непосредственный ответ вообще может быть неуместен. Формальный обмен товарами сопровождается гостеприимством, которое в ином случае оплачивается в натуральном эквиваленте. В том, что хозяин нередко дарит нечто сверх ценности вещей, которые доставил его партнер, нет ничего необычного, – такое отношение к партнеру, прибывшему из других мест, одновременно является подобающим и позволяет укрепить доверие. В более широком смысле такая мера, создающая дисбаланс, поддерживает торговое партнерство, вынуждая, так сказать, новую встречу партнеров.)

Короче говоря, межплеменной симбиоз меняет условия гипотетической модели. В периферийном секторе образуются бреши из-за большей социабельности, чем принято в этой зоне. Контекстом обмена теперь выступает более узкая сфера совместного членства, обмен является мирным и равноправным. Реципрокность располагается возле точки баланса.

Как уже отмечалось, эти положения формировались в диалоге с этнографическими материалами. Представляется целесообразным добавить некоторые из этих данных к отдельным пунктам. Материалы, относящиеся к текущему разделу («Реципрокность и дистанция родства») представлены в приложении А. Разумеется, они выступают не доказательством постулируемых тезисов – на деле в этих материалах имеются определенные исключения (возможно, являющиеся таковыми лишь на первый взгляд), – а пояснениями или иллюстрациями. Кроме того, идеи, представленные в этой главе, вырабатывались у меня постепенно, а различные монографии и статьи других авторов во многих случаях использовались для иных целей, поэтому я мог не обращать внимания на присутствующие в этих работах сведения, относящиеся непосредственно к реципрокности. (Надеюсь, дальнейших пояснений не требуется, а этнографические заметки, представленные в приложении А, будут представлять интерес не только для меня.)

Сколь бы ни были ценны эти заметки для подтверждения заявленной связи между реципрокностью и дистанцией родства, они также должны указать на определенные пределы выбранной нами перспективы. Простая демонстрация того, что характер реципрокности обусловлен социальной дистанцией, даже с учетом неоспоримых доказательств не является окончательным объяснением и не указывает, в какой момент фактически произойдет обмен. Систематическая взаимосвязь между реципрокностью и социабельностью сама по себе не сообщает о том, когда или в какой степени данная связь осуществится. Это предполагает наличие внешних ограничительных сил. Следовательно, окончательный анализ необходимо проводить в координатах более масштабной культурной структуры и ее адаптивной реакции на собственное окружение. Приняв эту более широкую перспективу, мы можем определять значимые секторальные границы и категории родства для каждого конкретного случая, а также устанавливать охват влияния реципрокности в различных секторах. Например, если допустить, что близкие родственники готовы делиться друг с другом едой, то из этого не обязательно следует, что такая транзакция действительно происходит. В общем (культурно-адаптивном) контексте готовность активно делиться может оказаться дисфункциональной и стать неявной причиной гибели общества, позволяющего себе такую роскошь. Позвольте привести обширный фрагмент из блестящего исследования Фредрика Барта, посвященного взаимодействию кочевников Южной Персии с их средой обитания. Этот отрывок прекрасно демонстрирует более общие соображения, которые необходимо учитывать, детально описывая ситуацию, препятствующую активному разделению.

Демографическая стабильность у скотоводов зависит от поддержания баланса между пастбищами, популяцией животных и популяцией людей. Верхний предел совокупной популяции животных, которую может прокормить данная территория, устанавливается уровнем доступности пастбищ, который обусловлен методами выпаса, а нижний предел размера стада, необходимого для содержания домохозяйства, определяется моделями кочевого производства и потребления. Эта двойная балансировка демонстрирует особую сложность установления демографического баланса в скотоводческой экономике: человеческая популяция неизбежно испытывает воздействие дисбалансов между поголовьем животных и доступными пастбищами. Для земледельцев, охотников и собирателей достаточно грубого контроля за численностью населения мальтузианского типа. Иными словами, с увеличением населения нарастают голод и смертность, пока не будет достигнут равновесный уровень, около которого человеческая популяция стабилизируется. Но там, где кочевое скотоводство является преобладающей или исключительной моделью, при подобном способе контроля численности населения вместо демографического баланса исчезнет сама основа существования. И причина, грубо говоря, в следующем: производительный капитал, на котором держится существование кочевников, – это не просто земля, а животные – иными словами, пища. Пастбищная экономика может сохраняться только до тех пор, пока ничто не угрожает этому значительному резерву продовольствия. Поэтому скотоводы могут достичь стабильного демографического уровня лишь в том случае, если иные эффективные меры контроля над численностью населения будут предприняты до того, как в этом качестве выступят голод и смертность. Первым требованием для подобной адаптации является наличие моделей частного владения стадами и индивидуальной экономической ответственности каждого домохозяйства. Благодаря этому экономическая деятельность людей разделяется, и экономические факторы могут оказывать дифференцированное воздействие, выводя за пределы популяции отдельных ее представителей (например, через переход к оседлому образу жизни) без ущерба для всех остальных. Такой сценарий невозможен, если корпоративная организация политической жизни и прав на пастбища будет перенесена на экономическую ответственность и выживание (Barth, 1961: 124).

Для ответа на вопрос о том, может ли реципрокность появиться в описанном случае, требуется учитывать еще один фактор – человеческую скупость. Барт ничего не сообщает ни о санкциях меновых отношений, ни о противостоящих им силах (еще более важный момент). Для первобытных экономик характерно следующее противоречие: склонность к своекорыстию несовместима с высоким уровнем социабельности, которого требует обычай. Это давно подметил Малиновский, а Фёрс (Firth, 1926) в ранней работе о пословицах маори искусно продемонстрировал столкновение – точнее, незримое взаимодействие – моральных требований делиться с другими и узких экономических интересов. Отметим, что широко распространенный способ семейного производства ради потребления удерживает объем получаемой продукции на сравнительно низком уровне, поскольку направляет экономические соображения исключительно внутрь домохозяйства. Таким образом, этот способ производства не подходит для всеобщей экономической солидарности. Допустим, возникает моральная необходимость поделиться с другими, например, близкий родственник оказался в нужде. Однако вся польза и разумность этого жеста может не вызвать в состоятельном человеке стремления так поступить. Помимо того, что помощь другим не приносит особых выгод, у таких социальных договоров, как родство, не существует железных гарантий. Общепризнанные социально-этические обязательства предписывают траекторию экономического поведения, а публичность первобытной жизни, увеличивая риск появления зависти, враждебности и последующих экономических наказаний, как правило, удерживает людей на этом пути. Однако, как хорошо известно, наличие в обществе системы морали и ограничений не означает, что ее принимают все. Как отмечает Джон Прайс, у калифорнийских индейцев вашо случаются времена, именуемые биша-баша, «особенно в конце зимы, когда семьи обычно прячут еду от других людей, даже от родственников» (Price, 1962: 47).

Тот факт, что такие биша-баша устойчиво случаются у ряда народов, не противоречит нашей аргументации. Например, у индейцев сирионо [Боливия], как известно, враждебность и скрытая скупость превращается в принцип устройства жизни. Довольно любопытно, что внешне сирионо утверждают обычные нормы первобытного экономического взаимодействия. Согласно такой норме, охотник, к примеру, не должен есть убитое им животное. Но де-факто рамки щедрости не просто очень узки – «редко случается так, что они делятся между собой без той или иной степени взаимного недоверия и недопонимания; один всегда ощущает, что другой получает выгоду за его счет», вот и выходит, что «чем больше добыча, тем угрюмее охотник» (Holmberg, 1950: 60, 62; ср.: P. 36, 38–39). Между тем сирионо здесь ничем не отличаются от основной массы первобытных сообществ. Они просто доводят до предела общую тенденцию, когда структурное понуждение к щедрости не выдержит испытания трудностями. Но в таком случае сирионо оказываются чем-то вроде компании дезориентированных и утративших культуру людей. Вся их культурная оболочка – от правил щедрости до институций вождества и терминологии родства кроу-типа, – является насмешкой над их нынешним жалким состоянием.

РЕЦИПРОКНОСТЬ И РАНГ РОДСТВА

Итак, теперь нам очевидно – и этот момент подтверждают иллюстративные материалы приложения А, – что в рамках любого реального обмена на поток материальных благ могут одновременно воздействовать несколько обстоятельств. Дистанция родства может выступать существенным аспектом, но не обязательно решающим. Кое-что надо сказать и о таких «факторах», как ранг, относительное благосостояние и относительная нужда, тип обмениваемых благ (продовольствие или предметы длительного пользования) и другие. Для удобства представления и интерпретации эти факторы целесообразно выделить и рассмотреть по отдельности. В связи с чем мы переходим к соотношению между реципрокностью и рангом родства. Однако необходимо оговорить, что предположения о ковариации дистанции родства или ранга родства и реципрокности можно рассматривать и даже обосновывать по отдельности лишь в той степени, в какой возможна выборка случаев, где действует один рассматриваемый фактор – при «прочих неизменных условиях», – но в действительности эти факторы не вычленить по отдельности. Очевидно, что дальнейшие исследования должны быть направлены на определение силы различных «переменных» в комбинациях разных факторов. В лучшем случае мы представим лишь начальные этапы этого пути.

Ранговое различие, как и дистанция родства, предполагает наличие экономических отношений. Вертикальная – ранговая – ось обмена, или импликация ранга, может воздействовать на форму транзакции так же, как воздействует горизонтальная ось – дистанция родства. Ранг в определенной степени является привилегией, droit du seigneur [правом сеньора – франц.], но в то же время предполагает наличие обязанностей – noblesse oblige. Обязанности и повинности ложатся на обе стороны, собственные притязания имеются как у вышестоящих, так и у нижестоящих, а феодальная терминологя, по сути, не отражает экономического равенства родственного ранжирования. В своем подлинном историческом антураже принцип noblesse oblige едва ли отменял droit du seigneur. Между тем в первобытном обществе социальное неравенство является скорее организацией экономического равенства. Высокий ранг в самом деле гарантировался или поддерживался только торжествующей щедростью – подчиненной же стороне остается материальная выгода. Рассматривать отношения родителя и ребенка как элементарную форму родственного ранжирования и его экономической этики, возможно, будет преувеличением. Тем не менее распространенной метафорой, характеризующей первобытное вождество, является патернализм. Как правило, вождество предполагает отношения, основанные на более высоком положении в родословной. Поэтому единственно уместной является ситуация, когда вождь является «отцом» для своих людей, а они – его «детьми», и это обстоятельство не может не сказываться на их экономических отношениях.

Экономические притязания ранга и подчинения взаимозависимы. Реализация вождем своих требований создает возможности для запросов «снизу», и наоборот: даже незначительного контакта с «большим миром» нередко достаточно, чтобы напомнить туземцам о традиционных сборах для вождя, местной банковской процедуре (ср.: Ivens, 1927: 32). Таким образом, экономические отношения между рангами родства можно определить понятием «реципрокность», причем в данном случае ее вполне можно отнести к генерализованному типу. Уровень социабельности здесь не столь высок, как в случае взаимопомощи между близкими родственниками, однако такая реципрокность всё же тяготеет к соответствующему полюсу континуума. Блага, по сути, уступают власть имущим (возможно, по их сигналу или требованию), но точно так же блага можно смиренно выпросить у них. В качестве обоснования по-прежнему часто выступают нужда и помощь, а возмещение относится на неопределенный срок. Возврат может быть отложен до того момента, пока к нему не подтолкнет необходимость, ответный дар не должен быть эквивалентен первоначальному, а в материальном потоке на протяжении длительного времени может наблюдаться дисбаланс в пользу одной или другой стороны.

Реципрокность поставлена на службу различным принципам ранжирования родства. Поколенческое ранжирование, где привилегированной стороной выступают старейшины, у охотников и собирателей может иметь значение в жизни не только семьи, но и всей стоянки, а генерализованная реципрокность в отношениях между младшими и старшими, соответственно, выступает масштабным правилом социального обмена (ср.: Radcliffe-Brown, 1948: 42–43). Тробрианцы называют экономическую этику, уместную в отношениях между субъектами разного ранга в пределах групп с общим происхождением, словом покала. Правило гласит: «Младшим членам субклана надлежит делать подарки и оказывать услуги старшим, которые, в свою очередь, должны оказывать помощь и предоставлять материальные блага младшим» (Powell, 1960: 126). Этика остается неизменной даже там, где ранг связан с генеалогическим старшинством и реализуется в форме «служебной» власти – вождества в собственном смысле. Возьмем для примера полинезийских вождей, «служебных» властителей крупных сегментированных политий. С одной стороны, источником их жизнеобеспечения являются причитающиеся им подношения, но при этом, как отмечали многие исследователи, на них лежит бремя, возможно, еще больших обязательств перед своим населением. Не исключено, что «экономическим базисом» первобытной политики выступает прежде всего щедрость вождя – позитивное моральное деяние, одновременно возлагающее на сообщество долг. Однако если смотреть шире, то весь политический порядок держится на магистральном потоке благ, который распространяется вверх и вниз по социальной иерархии, где всякий дар не просто ассоциируется с тем или иным статусным отношением, а еще и требует лояльности как дар генерализованного типа (без прямой компенсации).

В сообществах с установленными ранговыми порядками генерализованную реципрокность стимулирует сама сложившаяся структура, и процессы обмена оказывают существенное воздействие на ранговую систему. С другой стороны, есть немало обществ, где ранг и лидерство преимущественно достигаются – и тогда реципрокность в той или иной степени включается в формирование самого ранга, выступая в качестве «пускового механизма». В первом случае связь между реципрокностью и рангом выражается формулой «быть благородным – значит быть щедрым», во втором – «быть щедрым – значит быть благородным». В первом случае преобладающая ранговая структура воздействует на экономические отношения, во втором случае реципрокность воздействует на иерархические отношения. (Аналогичная обратная связь возникает в контексте дистанции родства. Гостеприимство часто является предлогом для социального взаимодействия (sociability), о чем пойдет речь ниже.) Еще более уместным примером выступает следующий рассказ Джона Тэннера – одного из «белых дикарей», выросших среди индейцев. Вспоминая о том, как семью из племени оджибве, где он жил, однажды спасла от голода семья из племени мускогов, Тэннер отмечает, что в дальнейшем, когда кто-то из его соплеменников встречал одного из мускогов, «он называл его братом и относился к нему соответственно» (Tanner, 1956: 24).

Алвин Гоулднер, автор термина «пусковой механизм», дает такое объяснение, почему реципрокность можно рассматривать именно в этом качестве:

…она помогает инициировать социальное взаимодействие, функционируя на ранних этапах существования определенных групп, до появления у них дифференцированного и определяемого обычаями набора статусных обязательств <…>. Поскольку вопрос об истоках чего-либо может легко увязнуть в метафизической трясине, можно констатировать следующий факт: многие конкретные социальные системы (возможно, более уместной будет формулировка «отношения и группы») действительно имеют четко определимые начальные точки. Браки заключаются не на небесах <…>. Точно так же свое начало есть у корпораций, политических партий и всевозможных коллективов <…>. Вместе с постоянно возникающими новыми человеческими соседствами и конфигурациями появляются и возможности для новых социальных систем. Как реализуются эти возможности? <…> Функционалисту подобная перспектива поначалу может показаться чуждой, но, познакомившись с ней поближе, он сможет предположить, что определенные разновидности механизмов, способствующие кристаллизации эфемерных контактов в социальные системы, в любом обществе так или иначе превращаются в институции или иные структуры. И тогда он обратится к поиску «пусковых механизмов». И я полагаю, что норма реципрокности представляет собой один из многих таких механизмов (Gouldner, 1960: 176–177).

Экономический дисбаланс есть ключ к развертыванию щедрости, генерализованной реципрокности, – это пусковой механизм для ранга и лидерства. Прежде всего, дар, на который еще не дан ответ, «создает нечто важное между людьми»: он порождает непрерывность отношений, солидарность – по меньшей мере до тех пор, пока обязательство ответить взаимностью не будет выполнено. Во-вторых, когда на получателя дара ложится «тень долгового обязательства», в его отношениях с дарителем появляются ограничения. Облагодетельствованный занимает умиротворенную, осторожную и отзывчивую позицию по отношению к своему благодетелю. Как отмечает Гоулднер, «норма реципрокности выдвигает два минимальных взаимосвязанных требования: тем, кто нам помог, мы, во-первых, должны помогать сами, а во-вторых, не должны причинять им вред» (Gouldner, 1960: 171). Эти требования имеют одинаковую силу – что в горной части Новой Гвинеи, что в прериях Пеории: «Дары (у папуасского народа гахука-гама) необходимо возмещать. Дары составляют долг, и пока он не будет погашен, в отношениях между соответствующими лицами не будет равновесия. Должнику следует быть осторожным с тем, кто получил над ним преимущество, иначе он рискует сделаться посмешищем» (Read, 1959: 429). Уважение, которое целиком достается щедрому, и великодушие обычно используются в качестве пускового механизма лидерства, поскольку это позволяет создать круг последователей. Как сообщает Эдвин Дениг о человеке, стремящемся к лидерству среди ассинибойнов, «подобное богатство [великодушие] позволяет ему обзавестись друзьями так же, как и везде» (Denig, 1928–1929: 525).

Помимо высокоорганизованных вождеств и простых обществ охотников и собирателей, имеется множество занимающих промежуточное положение племенных народов, у которых возвышение локальных лидеров происходит еще до появления «постов» и титулов, а также соответствующих привилегий и контроля над коллегиальными политическими группами. Этих лиц, как говорится, «создающих себе имя», могут называть «большими людьми», «важными людьми» или «быками» – они возвышаются над стадом, собирают последователей и добиваются власти. Подходящими примерами здесь выступают «бигмен» у меланезийцев и «вождь» у индейцев Великих равнин. Собирая круг личных сторонников и поднимаясь к вершинам популярности, такие люди демонстрируют другим если не подлинное сочувствие, то расчетливую щедрость, и в качестве пускового механизма здесь так или иначе выступает генерализованная реципрокность.

Таким образом, генерализованная реципрокность разнообразными способами взаимодействует с ранговым порядком сообщества. В то же время мы уже задали для экономики вождества иные транзакционные координаты, охарактеризовав ее как перераспределение (или крупномасштабное объединение ресурсов). И здесь, на этом пересечении, появляется эволюционистский вопрос: «В какой момент одна характеристика уступает место другой – а именно, когда реципрокность уступает перераспределению?» Однако этот вопрос может сбивать с толку. Перераспределение, осуществляемое вождем, в принципе ничем не отличается от реципрокности, определяемой рангом родства, – фактически оно базируется на принципе реципрокности в его высокоорганизованной форме. Перераспределение, осуществляемое вождем, представляет собой централизованную, формальную организацию разных проявлений реципрокности, связанных с рангом родства, обширную социальную интеграцию обязанностей лидера и обязательств перед ним. В реальном мире, который описывают этнографы, не происходит внезапного «явления» перераспределения – присутствуют скорее приближения и нечто вроде центричности. Отсюда следует очевидное рассуждение: необходимо соединить используемые нами характеристики – реципрокные отношения, связанные с рангом родства / система перераспределения – с формальными различиями в процессе централизации, что и позволит решить сформулированный выше эволюционистский вопрос.

В случае бигменов система реципрокных отношений может быть вполне централизованной, а в случае вождества, наоборот, децентрализованной. Их разделяет тонкая, но, вероятно, показательная грань. Между центричностью в экономике меланезийских бигменов, например у сиуаи (Oliver, 1955), и центричностью в вождествах индейцев северо-западного побережья, например у нутка (Drucker, 1951), разница невелика. И в том и в другом случае лидер интегрирует экономическую деятельность своих (более или менее) локализованных последователей, выступая в качестве «сортировочной станции» для различных благ, которые в реципрокном порядке перемещаются между его группой и другими подобными группами общества. Экономические отношения с последователями в обоих случаях одинаковы: главным получателем и дарителем благ выступает лидер. Тонкая грань различия заключается в следующем. У нутка лидер «служит» в пределах линиджа (домашней группы), причем эту корпоративную группу образуют его последователи, а ключевое экономическое положение лидера проистекает из его права получать причитающееся вождю и обязанностей вождя перед людьми. Таким образом, центричность встроена в структуру. Между тем у сиуаи центричность является персональным достижением. Круг последователей – это достижение, результат проявленной щедрости, лидерство – это достижение, и если ключевой бигмен терпит крах, то, по сути, распадается вся структура. Полагаю, что большинство антропологов, проявляющих интерес к «перераспределительным экономикам», уже относят к данной категории народы северо-западного побережья, однако наделение подобным статусом сиуаи по меньшей мере спровоцировало бы разногласия. Это подразумевает, что политическая организация отношений реципрокности по умолчанию признается решающим шагом. Реципрокность, основанная на ранге родства, приобретает особый характер там, где она задается «службой» и политическим группированием и где становится sui generis [своеобразной – лат.] в силу обязательств, определяемых обычаем. Этот особый характер реципрокности можно в практических соображениях назвать вождеским перераспределением (chiefly redistribution).

Стоит отметить еще одно отличие экономик с вождеским перераспределением – отличие в центричности. Как демонстрирует ряд этнографических примеров, поток благ, направляющихся как в руки власть имущих, так и в обратном направлении, преимущественно не является чем-то единым. Подданные по отдельности и по разным поводам передают вождю разные вещи, и таким же порядком получают блага от него. Происходят также масштабные поступления ресурсов и их щедрая раздача (например, во время обрядов, проводимых вождем), однако основной поток благ, перемещающихся между вождем и людьми, разделен на отдельные мелкие транзакции: в одном случае вождь получает подарок, в другом он помогает кому-то и т. д. Таким образом, за исключением особых случаев, вождь постоянно оперирует незначительными ресурсами, и это – обычная ситуация для небольших вождеств островов Тихого океана (таких как Моала (Sahlins, 1962) и, судя по всему, Тикопия), а также, вероятно, и для скотоводческих вождеств в целом. Однако вожди могут гордиться массовыми накоплениями ресурсов и более или менее массовой их раздачей, а порой – и особенно большими запасами, полученными путем давления на население. В этом случае оказание почестей или принцип noblesse oblige уже не столь значимы. А если еще и социальный масштаб вождеского перераспределения (как это происходит в крупных, рассредоточенных и сегментированных политиях) отличается экстенсивным характером, то его масштаб центричности приближается к классическим «складским» экономикам (magazine economies) Древнего мира[179].

Этнографические материалы, демонстрирующие связи между рангом и реципрокностью, представлены в приложении B (см. отрывки из работ Дэвида Мало в разделе Б.4.2 и Уильяма Бартрама в разделе Б.5.2 о «складских» экономиках разного масштаба.)

РЕЦИПРОКНОСТЬ И БЛАГОСОСТОЯНИЕ

Согласно представлениям юкагиров, человек, владеющий провизией, должен делиться с тем, у кого ее нет (Иохельсон, 2005 (1926): 88).

Обычай делиться и делить поровну, легко понять, если учесть, что речь идет о группе, где каждый время от времени может оказаться в тяжелом положении. Поэтому скорее нужда, а не достаток делает людей такими щедрыми: благодаря этому все могут избежать голода. Тот, кто нуждается сегодня, получает помощь от того, кто может попасть в нужду завтра (Эванс-Причард, 1965 (1940): 78).

Один из ключевых моментов предшествующих рассуждений о ранге и реципрокности состоит в следующем: ранговые различия или попытки их продвижения, как правило, приводят к тому, что генерализованный обмен выводится за рамки обычая делиться с другими. К такому же результату могут привести и различия в благосостоянии участников обмена, зачастую так или иначе связанные с ранговыми различиями.

Если я беден, а мой товарищ богат, то в наших отношениях появляются определенные ограничения в вопросе накоплений— по меньшей мере если мы хотим надолго оставаться товарищами или хотя бы поддерживать знакомство. Эти ограничения в особенности касаются более благополучных – ибо richesse oblige [богатство обязывает – франц.].

Иными словами, учитывая определенные социальные узы между участниками обмена, имущественные различия заставляют их совершать более альтруистичную (генерализованную) транзакцию, чем та, что была бы уместной в ином случае. Различие в благосостоянии – или в способности его пополнять – обычно снижает социабельную составляющую сбалансированной сделки. Когда в обмене достигается баланс, сторона, которая не может себе позволить его поддерживать, жертвует в пользу стороны, которая в этом не нуждается. Следовательно, чем больше разрыв в благосостоянии, тем больше богатые оказывают бедным демонстративную помощь для поддержания уровня социабельности. Продолжая рассуждение в том же духе, можно утверждать, что склонность к генерализованному обмену усиливается, если экономический разрыв выражается в переизбытке и недостатке традиционных нужд, в особенности благ первой необходимости. Обратим внимание на то, как делятся едой те, у кого она есть, с теми, у кого ее нет. Один и тот же человек может требовать возмещение за скальпы дятла, но не пожалеть милостыню для голодающего – брата! – даже если это незнакомец.

«Брат» – это важный момент. Проявления щедрости в условиях нужды и нехватки понятны и функциональны там, «где всякий время от времени сталкивается с трудностями». Но наиболее понятны и вероятны они там, где доминируют родственные сообщества и родственная мораль. Тот факт, что сочетание дефицита и дифференцированного накопления может выступать общим организационным принципом для отдельных экономик, не является секретом для Экономической Науки. Однако таким обществам не приходится вести упорную борьбу за ограниченные и нестабильные средства к существованию, как, например, нуэрам, и они не сталкиваются с трудностями сообществ, основанных на родстве. Именно в подобных случаях накопление вызывающих зависть богатств становится дисфункциональным. И если обладатели таких богатств отказываются играть по правилам, можно попытаться заставить их расстаться с нажитым:

Бушмен готов пойти на всё, чтобы не вызывать ревность у соплеменников, поэтому немногочисленные вещи, которыми владеют бушмены, в их группах постоянно переходят из рук в руки. Никто не станет держать при себе особенно надежный нож слишком долго, даже если в этом предмете имеется насущная потребность, поскольку ему станут завидовать. Мужчины из его группы станут шептаться у него за спиной, пока он точит лезвие: «Гляньте-ка, он восхищается своим ножом, тогда как у нас ничего нет». Вскоре кто-нибудь попросит у него нож, ведь каждому хочется такой иметь, и он его отдаст. Культура бушменов требует делиться друг с другом, и не бывает так, чтобы бушмен не поделился вещами, едой или водой с другими людьми своего круга, поскольку без жесткой кооперации им не выжить в условиях голода и засух, поджидающих их в пустыне Калахари (Thomas, 1959: 22).

Когда бедность может доходить до предельного уровня, как в случае собирателей, таких как бушмены, импульс делиться лучше всего возвести в ранг закона. Формальным условием в данном случае выступает ситуация, когда отдельные домохозяйства хронически не способны удовлетворять свои потребности. Эти риски нехватки продовольствия можно нивелировать, если раздел ресурсов устанавливается в качестве непрерывного процесса в пределах локального сообщества. Полагаю, что именно так лучше всего интерпретировать табу, запрещающие охотникам съедать добытую ими дичь, либо предписание (не столь радикальное и более распространенное) делить отдельных крупных животных на всю стоянку: «„Охотник убивает – другие люди пользуются‟,– говорят юкагиры» (Иохельсон, 2005 (1926): 184). Еще один способ превратить необходимость делиться едой в правило – если не абстрактное, то ситуационное – заключается в придании этому действию моральной ценности. В таком случае люди будут делиться друг с другом не только в плохие времена, но и в хорошие (причем в хорошие особенно активно). Масштабы генерализованной реципрокности достигают «пика» в случае неожиданной удачи, когда каждый может обратить достоинства щедрости в свою пользу:

Они [бушмены] собрали почти триста фунтов (орехов ци) <…>. Когда они собрали всё, что только смогли найти, наполнив все емкости, то сообщили нам, что готовы отправляться в Нама. Но когда мы подогнали джип и стали его загружать, они уже занялись своим бесконечным делом – стали дарить друг другу орехи, раздавая и получая взамен. У бушменов есть огромная потребность отдавать и получать еду – возможно, ради укрепления взаимоотношений или для того, чтобы подтвердить и усилить взаимозависимость, и без огромного количества еды сделать это невозможно. Бушмены всегда дарят друг другу еду, которая имеется в громадных объемах: мясо дикой антилопы, орехи ци и орехи мангетти, которые в отдельные времена года в изобилии валяются в лесах. Пока мы ждали у джипа, Дикаи передала большой мешок орехов матери. Та, в свою очередь, отдала еще один мешок первой жене Гао Фита, а он отдал мешок Дикаи. В последующие дни раздача орехов продолжалась, на сей раз в меньшем объеме – небольшими кучками или мешочками, затем горстями и наконец совсем маленькими порциями приготовленных ци, которыми люди делились друг с другом во время еды… (Thomas, 1959: 214–215).

Влияние различий в благополучии на реципрокность, разумеется, не является независимым от функционирования рангов и дистанции родства фактором. Реальные ситуации непросты: например, различия в благополучии, вероятно, выступают параметром, так или иначе ограничивающим размеры помощи в обратной пропорции к дистанции родства между участниками обмена. Сочувствию в особенности способствует бедность внутри своей группы. (И помощь тем, кто оказался в тяжелой ситуации, создает особенно сильную солидарность по принципу «друг попал в беду…».) Однако материальные различия между дальними родственниками или чужаками могут частично или вовсе исключать благотворительность. И если интересы сторон изначально были противоположны, то отчаянное положение одной из них будет только усиливаться.

Наблюдатели нередко отмечали, что за любым накоплением богатств – у разных народов – сразу же следует растрата. Цель обретения богатства, по сути, зачастую заключается в том, чтобы его раздать. Вот что сообщает Гомер Барнетт об индейцах северо-западного побережья: «Накопление в любом объеме, путем заимствования или иным способом, для этих людей немыслимо, если цель этого накопления не заключается в незамедлительном перераспределении» (Barnett, 1938: 353). Можно сформулировать следующую общую гипотезу: для первобытных обществ характерна тенденция к перемещению накопленных материальных ресурсов к тем, кому их не хватает. Таким образом, «в целом можно утверждать, что в деревне нуэров не голодает никто, за исключением случаев, когда голодают все» (Evans-Pritchard, 1951: 132). С учетом сказанного выше требуется уточнить, что перераспределение в пользу тех, кто не располагает ресурсами, более выражено в случае благ первой необходимости и сильнее проявляется в пределах локальных сообществ, нежели между такими сообществами.

Если допустить наличие определенной тенденции к распределению благ в пользу нуждающихся – даже если оно ограничено пределами сообщества, – то можно сформулировать дальнейшие гипотезы об экономическом поведении в условиях общей нехватки ресурсов. Во время «голодных сезонов» частота генерализованных обменов должна превышать средний уровень, в особенности в относительно узких социальных секторах. Выживание в этой ситуации зависит от резкого наращивания социальной солидарности и экономической кооперации (см. приложение В, в частности пример В.1.3). Теоретически эта социально-экономическая консолидация может достигать верхнего предела: нормальные реципрокные отношения между домохозяйствами ставятся на паузу ради объединения ресурсов на время чрезвычайной ситуации. При этом могут происходить мобилизация и включение ранговой структуры – либо для организации объединения ресурсов, либо в процессе распределения запасов продовольствия, скопившихся у вождей.

Однако реакция на кризис всецело зависит от разных факторов – от социальной структуры, которая подвергается испытанию, от продолжительности и интенсивности нехватки продовольствия. Дело в том, что во времена биша-баша укрепляются противодействующие силы, в том числе склонность уделять особое внимание интересам собственного домохозяйства и помогать близким родственникам непропорционально больше, чем дальним. Возможно, у любой первобытной организации есть критическая точка или как минимум переломный момент. Можно отследить точку, где бедствия побеждают кооперацию, а обман превращается в новый порядок. Масштаб помощи другим постепенно сужается до рамок семьи, но если исчезают и эти узы, обнажается бесчеловечное – и в то же время слишком человеческое – своекорыстие. Более того, сужающийся круг безвозмездной помощи способен расширять круг «негативной реципрокности». Люди, помогавшие друг другу в обычные времена и в начале катастрофы, теперь демонстрируют безразличие к общему бедственному положению, а то и губят друг друга – вероломством, торгашеством и воровством. Иными словами, вся разделенная на сектора схема реципрокных отношений видоизменяется и сжимается: делиться с другими теперь можно только в пределах самого узкого круга, в остальном – каждый сам за себя.

В представленных соображениях уже содержится план анализа нормальной секторальной системы реципрокных отношений, применимый к конкретным случаям. Преобладающей моделью реципрокности является некий качественный вектор родственно-общинных отношений и типичных стрессовых воздействий, порождаемых производственными дисбалансами. Однако сейчас в центре нашего внимания находится чрезвычайная ситуация. В иллюстративных материалах к этому разделу обнаруживаются две прогнозируемые реакции на сокращение резервов продовольствия: люди делятся либо больше, либо меньше. Условиями, определяющими характер реакции, предположительно, выступают, с одной стороны, структура сообщества, а с другой – степень серьезности нехватки.

И последнее замечание: сообщество, обладающее надлежащей организацией, обычно сплачивается не только в условиях экономической угрозы, но и перед лицом таких опасностей, как внешнее военно-политическое давление. В связи с этим в иллюстративные материалы к настоящему разделу (см. приложение В, примеры В.1.10 и В.2.5) включены две заметки об экономике военных экспедиций коренных народов. Эти примеры демонстрируют, что в ходе приготовлений к нападению люди делятся с нуждающимися с необычайной интенсивностью (генерализованная реципрокность). (Опыт войн недавнего прошлого демонстрирует аналогичную длинную череду транзакций: вчера солдаты играли в кости в казарме, а сегодня делятся пайками или сигаретами на передовой.) Внезапный всплеск сочувствия к другим согласуется со сказанным о социабельности, склонности делиться и различиях в благосостоянии. Генерализованная реципрокность – это не просто единственная разновидность обмена, адекватная ситуации, когда взаимозависимость приобретает серьезный характер. Генерализованная реципрокность укрепляет взаимозависимость, а следовательно, шансы всех и каждого выжить в ситуации, где опасность имеет неэкономический характер.

Этнографические данные, относящиеся к тезисам этого раздела, представлены в приложении B).

РЕЦИПРОКНОСТЬ И ПРОДОВОЛЬСТВИЕ

Характер обмениваемых товаров, по-видимому, оказывает самостоятельное воздействие на характер обмена. Базовые продукты питания требуют особого отношения – в социальном смысле они уникальны. Еда есть жизнь, насущная потребность и привычный символ дома, домашнего очага, если не самой матери. В сравнении с другими вещами едой делятся более охотно – либо же делиться ей более необходимо: береста и бусы больше подходят для сбалансированного обмена дарами. Прямая и эквивалентная компенсация за еду в большинстве социальных контекстов неуместна, поскольку ставит под сомнение мотивы как дающей, так и принимающей стороны. Из сказанного определенно следует ряд характерных особенностей передачи еды.

Передача еды выступает тонким барометром – своего рода ритуальной декларацией социальных отношений. Тем самым еда используется как инструмент – пусковой механизм, способный поддерживать или разрушать социабельность:

На вашу еду имеют права родственники – и наоборот: родственники – это люди, которые дают вам пищу или берут ее у вас (Richards, 1939: 200).

Разделить еду (у народа кýма) – значит показать общность интересов <…>. Едой никогда не делятся с врагом <…>. Ей не делятся с незнакомцами, то есть потенциальными врагами. Мужчина может принимать пищу вместе родственниками – когнатическими и аффинальными, – а также, как утверждается, с представителями своего клана. Однако в обычных ситуациях неоспоримое право делиться едой друг с другом имеют только члены одного субклана <…>. Если двое мужчин или представители двух субсубкланов находятся в серьезном затяжном конфликте, то ни они сами, ни их потомство не могут питаться у очага противника <…>. Когда родственники со стороны невесты собираются на свадьбе, формальное представление невесты одновременно с предъявлением свинины и различных ценных вещей подчеркивает границу двух кланов. В то же время люди, фактически участвующие в этой церемонии, делятся друг с другом растительной пищей неформально и ненавязчиво – так, как могли бы делиться ею с близкими товарищами из своего субклана. Тем самым они выражают общий интерес к объединению двух групп. В символическом смысле они теперь принадлежат к единой группе, а следовательно, являются «братьями», как и положено аффинальным родственникам (Reay, 1959: 90–92).

Если еда предлагается в порядке генерализованной реципрокности, в особенности в рамках гостеприимства, – это признак хороших отношений. Владимир Иохельсон формулирует эту мысль применительно к юкагирам практически в конфуцианском духе: «Гостеприимность часто превращает врагов в друзей и укрепляет дружеские отношения между чуждыми друг другу группами» (Иохельсон, 2005 (1926): 185). Но в таком случае подразумевается и дополнительный негативный принцип: если еда не была предложена в подходящий момент или не была принята, – это признак плохих отношений. В результате подозрительность ко всем, за исключением ближайших родственников, симптоматичная для аборигенов острова Добу, находит наиболее отчетливое выражение в социальном диапазоне угощений и совместных трапез: «Еду и табак можно принимать от других только в узком кругу» (Fortune, 1932: 170) (ср. описание правил, воспрещающих совместный прием пищи, в работах: Fortune, 1932: 74–75 и Malinowski, 1915: 545). Наконец, существует еще один принцип: нельзя обменивать вещи на еду – точнее, обменивать напрямую, – у друзей и родственников. Еда становится товаром только при отсутствии общности интересов. (Смотрите, как просто автор одного романа намекает, что один из его персонажей – настоящий ублюдок: «Он притащил свои одеяла в пустой дом, молча поужинал с семьей Босса и настоял, что заплатит им, не в силах понять, почему они делали нерешительный вид, когда он предлагал им это, – еда ведь стоит денег, они не владельцы ресторана, а еда стоит денег, с этим не поспоришь»[180].)

Похоже, что у разных народов эти принципы инструментального обмена едой мало отличаются друг от друга. Разумеется, в конкретных случаях возникают вариации в степени их применения и в отборе. Например, у добуанцев жителям разных деревень возбраняется ходить в гости друг к другу и оказывать гостеприимство, и на то есть веские основания. В других местах походы в гости и прием гостей считаются обязательными в силу разных обстоятельств – от экономической зависимости до политических стратегий. Подробное рассмотрение этих обстоятельств выходит за рамки нашей темы, но суть в следующем: в ситуациях, когда дружественные отношения с пришедшими желательны, гостеприимство является обычным делом. «Синдром добуанцев» в данном случае нетипичен – как правило, «дикари гордятся своим гостеприимством по отношению к чужакам» (Harmon, 1957: 43).

Следовательно, сфера генерализованного обмена продовольствием порой оказывается шире, чем сфера генерализованного обмена другими предметами. Эта тенденция к выходу за пределы секторальной схемы особенно проявляется в гостеприимстве по отношению к торговым партнерам или прибывшим издалека сородичам, визиты которых превращаются в повод для обмена подарками (см. примеры в приложении А). Такие сделки с предметами длительного пользования сознательно уравновешиваются удивительно щедрым предоставлением друг другу еды и крова, – хотя и потенциально осуществляются по принципу caveat emptor. В таком случае гостеприимство противостоит вабувабу (которое никогда не исключается) и создает такую атмосферу, где прямой обмен подарками и товарами можно совершать на справедливых началах.

В чрезмерной тенденции к перемещению еды в порядке генерализованной реципрокности имеется своя логика. Как и при обмене между богатыми и бедными либо между выше– и нижестоящими, когда дело касается продовольствия, высокая склонность к жертвованию, похоже, необходима просто для поддержания определенного уровня социабельности. Делиться требуется и с более дальними родственниками – генерализованная реципрокность выходит за стандартные секторальные пределы. (Из приложения к предыдущему разделу можно заключить, что щедрость особенно ассоциируется с тем, как делятся пищей.)

Едва ли не единственным социабельным действием в отношении пищи будет ее раздача, а сопоставимой социабельной компенсацией становится ответное гостеприимство или помощь в течение положенного промежутка времени. Это подразумевает не только довольно нестабильный баланс в манипуляциях с едой, но прежде всего ограничение на обмен еды на другие товары. Можно отметить любопытные нормативные предписания, запрещающие продажу еды, у народов, которые пользуются «первобытными» (primitive) деньгами, например у некоторых меланезийских и калифорнийских племен. Сбалансированный обмен здесь в порядке вещей. Предметы, выступающие в качестве денег, служат более-менее общими эквивалентами товаров и обмениваются на самые разные вещи – только не на продукты питания. В пределах обширного социального сектора, где деньги вымениваются на другие вещи, базовые продукты питания отделены от денежных транзакций, и пищей делятся, но почти ее не продают. Социальная ценность еды слишком уж высока – ибо в конечном счете обусловлена слишком высокой потребительной ценностью, – чтобы иметь ценность меновую.

Еда не предназначалась для продажи. Ее можно было раздавать, однако этикет [калифорнийских индейцев] помо запрещал ее продавать, так как она относилась к «природным вещам». Покупались и продавались только вещи, изготовленные людьми, такие как корзины, луки и стрелы (Gifford, 1926: 329; ср.: Kroeber, 1925: 40 об аналогичном запрете у калифорнийских юроков).

(У индейцев толова-тутутни) еду можно только есть, но не продавать (Drucker, 1937: 241; ср.: DuBois, 1936: 50–51).

Основные продукты питания – таро, бананы, кокосы – никогда не продаются (у народа лéсу [Новая Гвинея]); их отдают в знак вежливости сородичам, друзьям и чужим людям, проходящим через деревню (Powdermaker, 1933: 195).

Аналогичным образом основные продукты питания находились за пределами сбалансированной торговли у эскимосов Аляски: «У них было ощущение, что торговля едой является чем-то предосудительным, и даже престижная еда, которой обменивались партнеры по торговле, переходила из рук в руки в качестве подарков и отдельно от основного товара» (Spencer, 1959: 204–205).

Может показаться, что у обычных продуктов питания, вероятно, имеется четко очерченный «контур обмена», изолированный от предметов длительного пользования, в особенности тех, что относятся к богатству (wealth) (Firth, 1950; Bohannan, 1955; Bohannan, Dalton, 1962 о «сферах обмена»). С моральной и социальной точки зрения так и должно быть, ведь в широком спектре социальных отношений сбалансированные и прямые транзакции (конверсии) по схеме «еда в обмен на вещи» привели бы к разрыву уз солидарности. Отчетливая граница между продуктами питания и другими вещами, то есть «добром», является выражением социологической несоразмерности (disparity) и ограждает продукты питания от дисфункциональных сопоставлений их ценности, как происходит, например, у салишей [северо-западное побережье].

Пища не относилась к категории «добра» (т. е. одеяла, украшения из ракушек, каноэ и т. д.), и к пище, соответственно, не относились как к «добру» <…>. Информант из племени семиахму использовал формулировку «священная пища», полагая, что ее следует раздавать даром и от нее нельзя отказываться. Очевидно, что пищу нельзя было беспрепятственно обменивать на предметы, относящиеся к «добру». Если кто-то нуждается в пище, он может сообщить какой-нибудь семье из своего сообщества, что хочет ее купить, дав взамен какое-то «добро», но в целом пища не предлагалась на продажу (Suttles, 1960: 301) (см. также: Vayda, 1961).

Однако тут же необходимо сделать важное уточнение. Пищевые и непищевые сферы имеют социологическую базу и границы. В аморальности обменов продовольствия на «добро» присутствует секторальное измерение: в некоторой точке на периферии социума два контура смыкаются и в итоге растворяются друг в друге. (В терминологии Пола Боханнана и Джорджа Далтона этот момент обмен пищи на другие предметы представляет собой «акт передачи» (conveyance).) Внутри сообщества или племени еда не обменивается на деньги или какие-то иные предметы, однако за рамками этих социальных контекстов такой обмен возможен, причем не только по принуждению, но и в рамках сложившегося обычая. У салишей определенно существовал обычай относить еду – «священную пищу» – аффинальным родственникам в другие деревни этого народа и получать взамен некое «добро» (Suttles, 1960). Точно так же помо определенно «покупали» – или, по крайней мере, отдавали взамен бусины – желуди, рыбу и подобные продукты первой необходимости в других сообществах (Kroeber, 1925: 260; Loeb, 1926: 192–193). Разделение контуров пищи и «добра» имеет контекстуальный характер. В пределах сообществ это изолированные циклы – изоляция происходит за счет отношений внутри сообществ, – но там, где необходимость получить что-либо в обмен на насущное идет вразрез с господствующими родственными отношениями, эти циклы разделяются. Далее в тех секторах, где происходит взаимодействие между сообществами или между племенами, изоляция пищевого контура может быть нарушена в результате трений, порождаемых социальной дистанцией.

(Кстати, продукты питания обычно не отделяются от обмена помощью в работе. Во многих первобытных обществах еда действительно является традиционной платой за труд в огороде, на постройке жилья и в других домашних делах. Это не зарплата в привычном смысле слова. Круг тех, кто получает еду за свой труд, чрезвычайно широк – он охватывает других родственников и друзей домохозяйства. Это скорее не предварительный шаг к капитализму, но нечто противоположное: участвующие в производительных начинаниях имеют определенные право на их результат.)

О СБАЛАНСИРОВАННОЙ РЕЦИПРОКНОСТИ

Как было показано выше, генерализованная реципрокность функционирует инструментальными способами – прежде всего как пусковой механизм для ранговых различий, – а также в виде гостеприимства, в качестве посредника в отношениях между людьми из разных сообществ. Сбалансированная реципрокность также находит инструментальные способы применения, особенно в качестве формального общественного договора. Сбалансированная реципрокность является классическим механизмом мирных и союзнических соглашений, субстанцией, символизирующей переход от разобщенности интересов к их гармонии. Наглядными и, вероятно, типичными формами сбалансированной реципрокности являются коллективные гарантии (prestations), но существуют и примеры соглашений между отдельными лицами, скрепленных обменом.

Здесь полезно вспомнить следующее высказывание Мосса: «Дело в том, что у них (первобытных и архаичных обществ) не было выбора. При встрече две группы людей могут только либо разойтись, а если они выражают друг другу недоверие или бросают друг другу вызов, то драться, – либо договориться» (Мосс, 2011 (1923–1924): 283). При этом условия договора должны быть сбалансированы, поскольку две указанные группы являются «разными людьми». Отношения слишком непрочны, чтобы долгое время обходиться без реципрокности, – «индейцы замечают такие вещи» (Goldschmidt, 1951: 338). Они вообще много чего замечают. У номлаков, которых описывает Гольдшмидт, в сущности, сформулирован целый ряд толкований и парафраз приведенного выше принципа Мосса. Вот один из примеров.

Враги при встрече окликают друг друга. Если они договариваются решить конфликт миром, то подходят ближе и раскладывают свои вещи. Один бросает какой-нибудь предмет на землю между ними, другой бросает что-нибудь взамен и забирает себе предложенное первым. Они обмениваются до тех пор, пока одной из сторон больше нечего будет предложить. Тот, у кого что-то осталось, насмехается над тем, у кого уже ничего нет, нахваливая себя <…>. Такой обмен происходит на пограничной черте (Goldschmidt, 1951: 338).

Сбалансированная реципрокность представляет собой готовность дать нечто взамен за то, что получено. В этом, похоже, и заключается ее эффективность как формы общественного договора. Установление эквивалентности – или как минимум некоторое приближение к балансу – выступает наглядным свидетельством того, что каждая из сторон отказалась от своекорыстия, так или иначе отвергла враждебные намерения или безразличие в пользу взаимности. В сравнении с предшествующей ситуацией разобщенности появление материального баланса означает новое положение дел. Это не отрицает утилитарных последствий сделки, которые вполне могут иметь место, – а ее социальный эффект, вероятно, усиливается справедливым обменом различными предметами первой необходимости. Но, в чем бы ни заключалась ее утилитарная ценность (присутствие которой не является обязательным), всегда присутствует «моральная» цель. Ее содержание можно описать следующей формулировкой, которую Альфред Рэдклифф-Браун применяет к ряду транзакций, совершаемых жителями Андаманских островов: «…вызвать ощущение товарищества, <…> а если этого не произошло, значит, цель не достигнута» (Radcliffe-Brown, 1948: 84).

Наиболее распространенными среди множества разновидностей соглашений, заключаемых, по сути, путем сбалансированного обмена, представляются следующие.

Формальное товарищество или родство

К этой категории относятся соглашения солидарности, заключаемые между отдельными людьми; в ряде случаев это обеты братства, в других – обеты товарищества. Союз может быть скреплен обменом одинаковыми (identical) предметами, которые выступают материальным эквивалентом обмена личностями (identities), однако транзакция в любом случае, скорее всего, является сбалансированной, а на смену дальним отношениям приходят близкие (см., например: Pospišil, 1958: 86–87; Seligman, 1910: 69–70). Степень социабельности объединения, возникшего таким способом, со временем может легко возрасти, а последующие транзакции, приобретая более генерализованный характер, будут совершаться в русле этой тенденции и усиливать ее.

Утверждение корпоративных альянсов

К этой категории можно отнести различные празднества и развлечения, которые устраивают в порядке взаимности находящиеся в дружественных отношениях локальные группы и сообщества. В качестве примеров можно привести некоторые представления, организуемые в горной части Новой Гвинеи, когда несколько кланов складывают выращенные ими овощи в общую кучу, или общественные празднества с участием нескольких деревень на Самоа или в Новой Зеландии.

Миротворчество

К этой категории относятся обмены, направленные на урегулирование конфликтов, прекращение споров, распрей и войн. Таким образом, обмен позволяет потушить вражду как между отдельными людьми, так и между коллективами. Общий принцип можно сформулировать так: «Когда у абеламов [Новая Гвинея] устанавливается эквивалентность обмена, враждующие стороны успокаиваются и „пересуды прекращаются‟» (Kaberry, 1941–1942: 341).

Наряду с обменами, прекращающими войны, сюда можно отнести и выплаты виры (wergeld), компенсации за супружескую измену и прочие формы вознаграждения в обмен на отказ от преследования нарушителя. Все они основаны на одном и том же общем принципе честной торговли. (Роберт Спенсер приводит интересный пример из жизни эскимосов: когда мужчина получает компенсацию от человека, который увел у него жену, оба «неизбежно» становятся друзьями, «поскольку в концептуальном смысле они совершили торговую сделку» (Spencer, 1959: 81; см. также: Denig 1928–1929: 404; Powdermaker, 1933: 197; Williamson, 1912: 183; Deacon, 1934: 226; Kroeber, 1925: 252; Loeb, 1926: 204–205; Hogbin, 1939: 79, 91–92 и т. д.).

Брачный союз

Брачные гарантии (prestations), разумеется, представляют собой классическую форму обмена как общественного договора. К уже существующим антропологическим исследованиям на эту тему можно добавить разве что незначительное уточнение о характере реципрокности в таких транзакциях, да и оно, возможно, будет излишним.

Между тем в ряде случаев рассмотрение брачного обмена как идеально сбалансированной гарантии упускает суть дела. Брачные транзакции (а возможно, и сопряженный с ними последующий аффинальный обмен) зачастую не вполне равноценны. Например, в них повсеместно присутствует асимметрия качества: женщины в обмен на мотыги или скот, тога в обмен на олоа[181], рыба в обмен на свиней. При отсутствии сложившегося эквивалента обмена или признаваемого обеими сторонами стандарта ценности, это отчасти обмен несоизмеримым – не будучи ни эквивалентной, ни исчерпывающей, такая сделка не может быть соразмерной. Так или иначе, причем даже при обмене одинаковыми вещами, можно предположить, что та или иная сторона получает незаслуженную выгоду – по меньшей мере на какое-то время. Это отсутствие точного баланса является важным социальным моментом.

Дело в том, что неравенство выгод поддерживает союз так, как не способен это сделать идеальный баланс. И заинтересованные лица – и/или этнограф – действительно могут рассуждать, что счет между теми, кто вступает в родственный союз, со временем уравняется. Возможно, потери и выгоды будут нейтрализованы циклическими или статистическими характеристиками альянса, либо удастся прийти как минимум к балансу благ в общем зачете политической экономики, где восходящий поток в виде компенсаций (противонаправленный нисходящему потоку в виде женщин) через последовательность ранжированных линиджей обратится вспять, будучи перераспределенным сверху (ср.: Leach, 1951). Однако в социальном смысле важно, чтобы в течение определенного периода – а возможно, и всегда – обмен между двумя объединенными через брак группами не был сбалансированным. Поскольку то, что обменивается, имеет разное качество, и калькуляция, демонстрирующая равный счет между сторонами, затруднительна в принципе. Это воспринимается как общественное благо. С точки зрения альянса у симметричного или равного обмена имеется определенный недостаток: он аннулирует долги и тем самым создает возможность избавиться от обязательств. Если ни одна из сторон не «должна» другой, то связь между ними сравнительно хрупка. Но если счеты не сведены, то отношения поддерживаются благодаря «тени долгового обязательства», и это способствует дальнейшему объединению, – вероятно, с расчетом на будущую расплату.

Кроме того, совершенно очевидно, что асимметричный обмен различными предметами способствует формированию взаимодополняющего альянса. Брачные узы между группами не всегда – а возможно, даже изредка – похожи на паритетное партнерство равных сторон. Одна группа отдает женщину – другая ее получает; в случае патрилинейного наследования получившая жену сторона обеспечивает преемственность рода – отчасти за счет тех, кто ее отдал (по крайней мере, в случае успеха). Происходит дифференциальный переход: социальные отношения между группами характеризуются взаимодействием и асимметрией. Аналогичным образом в ранжированной линиджевой системе передача женщин может быть одним из вариантов в наборе отношений между подчиненными и вышестоящими. В этих случаях различные права и обязанности альянса, которые символизирует дифференциальный характер трансфера, связываются с символами комплиментарности. Асимметричные гарантии укрепляют функцию взаимодополнения альянса, на что не способны идеально сбалансированные, симметричные или всеобъемлющие тотальные гарантии.

Сложившееся привычное представление о реципрокности предполагает нечто вроде прямого обмена по принципу «одно за одно» – сбалансированной реципрокности или состояния, очень близкого к балансу. Возможно, будет уместно добавить к этой дискуссии учтивую ноту сомнения – а именно: если рассматривать как чисто утилитарные, так и инструментальные транзакции, то для большинства первобытных обществ сбалансированная реципрокность не является преобладающей формой обмена. Можно вообще задаться вопросом о стабильности сбалансированной реципрокности. Сбалансированный обмен может тяготеть к самоликвидации. С одной стороны, последовательность честно сбалансированных сделок между сравнительно удаленными друг от друга сторонами формирует доверие и фактически сокращает социальную дистанцию, тем самым повышая шансы на последующие сделки, имеющие более генерализованный характер – поскольку исходная сделка кровного братства создает, так сказать, «кредитный рейтинг». С другой стороны, нарушение обещания способствует разрыву отношений (так же, как нарушение обязательств разрушает торговое партнерство) или побуждает к ответному обману. Оправдан ли вывод о принципиальной нестабильности сбалансированной реципрокности? или, возможно, для поддержания ее непрерывности требуются особые условия?

Соотношение разных видов реципрокности в примитивных обществах чаще всего демонстрирует преобладание генерализованных моделей. Среди относительно простых групп охотников, похоже, обычно доминирует генерализованная помощь, характерная для близкого родства; в неолитических вождествах ее дополняют обязательства, связанные с рангом родства. Тем не менее существуют общества определенного типа, в которых сбалансированный обмен если не доминирует, то становится необычайно заметным. Эти общества представляют интерес не только благодаря акценту на сбалансированной реципрокности, но и тому, что появляется вместе с ней.

Можно сразу вспомнить известный феномен «обмена трудом» в сообществах, отдаленных от побережий районов Юго-Восточной Азии. Здесь проживает группа народов, выделяющихся на фоне первобытных обществ рядом особенностей своей экономики и социальной структуры, которые будет интересно включить в сравнение. Речь идет о хорошо описанных этнографами ибанах (Freeman, 1955; Freeman, 1960), сухопутных даяках (Geddes, 1954; Geddes, 1957; ср.: Provinse, 1937) и ламетах (Izikowitz, 1951) – а также, возможно, некоторых народах Филиппин, хотя я не уверен, насколько предлагаемый анализ применим к этой территории.

Отличительной особенностью этих обществ являются не только нетипичные внутренние характеристики экономики, но и необычные – для сугубо первобытной среды – внешние отношения. Перечисленные народы проживают в периферийных районах, включенных в мелкую рыночную торговлю с более сложно организованными культурными центрами – а возможно, как у ламетов, и в структуру их политического доминирования. С точки зрения развитых центров эти территории представляют собой захолустья, выступающие второстепенными источниками риса и других товаров (ряд указаний на экономическую значимость продовольствия, поступающего из периферийных районов Юго-Восточной Азии, см. в работе: VanLeur, 1955, в особенности p. 101f). С точки зрения самих этих территорий принципиальный аспект межкультурных отношений заключается в том, что рис – основной продукт их питания – вывозится в обмен на деньги, железные орудия и различные предметы престижа, часто довольно дорогие. Можно выдвинуть следующую гипотезу (с необходимыми оговорками об отсутствии у меня опыта исследований в данной области): своеобразный социально-экономический характер периферийных племен Юго-Восточной Азии согласуется с таким необычным использованием излишков насущного в домохозяйствах. Торговля рисом с внешним миром приводит не только к появлению внутреннего запрета делиться рисом или соответствующего требования осуществлять сделки внутри сообщества по принципу quid-pro-quo [услуга за услугу – лат.], но еще одним следствием является отступление от обычных характеристик первобытного распределения практически во всех аспектах.

Включенность в рынок выдвигает основное минимальное требование: отношения внутри сообщества должны быть устроены так, чтобы домохозяйства могли накапливать рис, – в противном случае они не смогут обеспечивать его в объемах, необходимых для внешнего обмена. Учитывая технически ограниченные и нестабильные методы выращивания риса, это должно быть доминирующим условием. Успешные домохозяйства не могут нести ответственность за неуспешные – в противном случае стимулы к внутреннему уравниванию приведут к тому, что поддерживать внешние торговые отношения будет попросту невозможно.

Набор последствий для экономического и политического устройства этих периферийных племенных сообществ представляется следующим. (1) В силу разного (абсолютного и относительного) количества эффективных производителей в домохозяйствах накапливаются разные объемы базовых продуктов для собственного пропитания и внешней торговли. Различия в производительности варьируются от профицита до дефицита относительно потребностей семьи. Однако эти различия не устраняются путем раздела продукции в пользу нуждающихся. Вместо этого (2) в пределах деревни или племени интенсивность раздела слаба, а (3) основные реципрокные отношения между домохозяйствами представляют собой тщательно рассчитанный сбалансированный обмен трудовыми услугами. Как указывает Уильям Геддес, у сухопутных даяков «уровень кооперации за пределами домохозяйства низок, за исключением деловых отношений, где за каждую услугу требуется предоставить эквивалентную компенсацию» (Geddes, 1954: 34). Сбалансированный трудовой обмен, разумеется, поддерживает производственные преимущества (способность к накоплению ресурсов) семей с бóльшим количеством взрослых работников. Единственными благами, которые обычно переходят из рук в руки в порядке генерализованной реципрокности, являются дичь и, возможно, крупные домашние животные, которые приносятся в жертву во время семейных церемоний. Всё это распределяется между большинством (ср.: Izikowitz, 1951), – ситуация, во многом напоминающая раздел дичи охотниками, – однако эта практика (раздела мяса) не играет столь же важную роль в структуре отношений между семьями, как отсутствие раздела базовых продуктов питания, которые продаются за пределы сообщества. (4) Даже совместные трапезы в домохозяйстве могут довольно жестко контролироваться – необходимость создания резерва для торговли диктует нормативы индивидуального потребления риса, поэтому совместные трапезы у ламетов отличаются меньшей социабельностью, чем обычно у первобытных народов (ср., например: Izikowitz, 1951: 301–302; Firth, 1936: 112–116). (5) Ограниченная раздача базовых продуктов питания, продиктованная их поступлением на рынок, обнаруживает социальный коррелят – атомизацию и фрагментацию структуры сообщества. Линиджи и подобные им системы масштабных корпоративных солидарных отношений несовместимы с оттоком базовой продукции домохозяйств вовне и с соответствующим противопоставлением собственных интересов интересам других домохозяйств. Крупные локальные десцентные группы отсутствуют или не играют особой роли. Солидарные отношения характерны лишь для небольшой семьи, а единственным связующим звеном между домохозяйствами оказываются разнообразные и изменчивые межличностные родственные связи. В экономическом смысле эти расширенные родственные связи отличаются слабостью.

Домохозяйство – это не просто отдельная единица, оно неизбежно занято собственным делом, поскольку с другими домохозяйствами у него отсутствуют формальные и санкционированные обычаем отношения, на которые можно положиться в случае необходимости. Отсутствие таких структурированных отношений действительно является характерным признаком нынешней организации общества. Кооперация с другими людьми в основных экономических делах преимущественно базируется не на родстве, а на договоре <…>. Следствием такой ситуации становится тенденция к широкому распространению связей между членами сообщества, однако зачастую эти связи, к сожалению, не выходят за пределы эмоционального общения (Geddes, 1954: 42).

(6) Престиж, очевидно, зависит от обладания экзотическими предметами – китайской керамикой, латунными гонгами и т. д., – приобретенными за пределами сообщества в обмен на рис или труд. Основой престижа не является и, видимо, не может являться щедрая помощь соплеменникам вроде той, которую оказывает племенной бигмен. Внутри сообщества экзотические вещи выступают в качестве предметов для церемониальной демонстрации и в рамках брачных гарантий – таким образом, если эти вещи и наделяют статусом, то он главным образом определяется обладанием ими и возможностью за них платить, а не раздачей подобных предметов. («Богатство не помогает стать вождем тому, кто наделен властью раздавать щедрые дары. Обладание дорогими вещами редко склоняет даяка к благотворительности, зато может склонить к ростовщичеству» (Geddes, 1954: 50). В таком случае никто не возлагает больших обязанностей на других, никто не формирует круг последователей. В результате сильные лидеры отсутствуют, и этот факт, вероятно, способствует раздробленности сообщества и может негативно сказываться на интенсивности использования земель (ср.: Izikowitz, 1951).

Похоже, что преобладание сбалансированной реципрокности в рассматриваемых сообществах Юго-Восточной Азии действительно связано с особыми обстоятельствами. Однако в таком случае включать данные народы в рассматриваемый контекст племенной экономики неправомерно. Не особенно уместным представляется и их включение в споры о первобытной экономике, подобно тому, как Геддес задействует сухопутных даяков в аргументах против «первобытного коммунизма». Вероятно, лучше всего классифицировать эти народы как крестьянские с оговоркой, что не следует полагать (как это, к сожалению, нередко происходит под прикрытием «экономической антропологии»), будто определения «крестьянская» и «первобытная» относятся к некоему недифференцированному типу экономики, причем выделяемому по негативному критерию – как нечто вне «епархии» ортодоксального экономического анализа.

Между тем существуют неоспоримые примеры того, как в первобытных общественных условиях делается акцент на сбалансированной реципрокности. Один из них – первобытные деньги, выступающие средством обмена с более или менее фиксированными «курсами». Такие деньги являются особым механизмом поддержания баланса, предполагаемым данным типом реципрокности. Распространение первобытных денег и связанные с ними социально-экономические феномены достойны отдельного рассмотрения.

Однако не следует приступать к этому без хотя бы формального определения «первобытных денег». И здесь возникает проблема, близкая к классической дихотомии в сравнительной экономической теории. С одной стороны, любую вещь, которая «используется в качестве денег» – в известных нам способах использования денег (платежи, обмен, стандарт и т. д.), – можно воспринимать как «деньги». В таком случае, вероятно, каждое общество извлекает из этого двойную пользу, поскольку для определенных платежей обычно предназначается своя категория [реальных] товаров. Этому есть и альтернатива, не настолько релятивистская и потому представляющаяся более практичной для сравнительных обобщений: соглашение о некоем минимальном объеме использования и качестве «денежного» материала. Таким образом, утверждает Фёрс, гораздо важнее не «что такое первобытные деньги?», а «что было бы практично относить к категории первобытных денег?» (Firth, 1959: 39). Взгляд самого Фёрса – насколько я могу судить, его центральным элементом является функция денег как средства обмена, – действительно представляется практичным («Моя собственная точка зрения такова: чтобы некий объект можно было отнести к категории денег, он должен быть приемлем для всех, помогать конвертированию одних предметов или услуг в другие, имеющие собственные характеристики, что позволяет использовать его в качестве стандарта ценности» (Firth, 1959: 38–39)).

Допустим, что в случае первобытных обществ термин «деньги» относится к предметам, которые имеют символическую (token), а не потребительную ценность и служат средством обмена. Сам обмен ограничен определенными категориями вещей – к ним обычно не относятся земля и труд – и осуществляется только участниками определенных социальных отношений. Обмен преимущественно выступает косвенным связующим звеном между товарами (формула Т – Д – T’), а не между коммерческими задачами (формула Д – Т – Д’). Эти ограничения и выступают обоснованием для самого термина «первобытные деньги». Если принять все перечисленные условия, то напрашивается предположение, что исходные модификации первобытных денег не получили повсеместного распространения, ограничившись определенными территориями, прежде всего Западной и Центральной Меланезией, местами проживания аборигенных народов Калифорнии и отдельными частями пояса тропических лесов Южной Америки. (Кроме того, деньги могли возникнуть в первобытных сообществах Африки, однако в данном случае мне не хватает компетенций, чтобы установить, насколько распространение таких денег было автономным от архаичных цивилизаций и «международной» торговли в Древнем мире.)

Кроме того, это означает, что первобытные деньги связаны с конкретным историческим типом первобытной экономики, для которого характерна распространенность сбалансированного обмена в периферийных социальных секторах. Этот феномен не относится к простым охотничьим культурам – если угодно, к культурам уровня человеческих групп (bands). Не отличает он и более развитые вождества, где символы богатства, конечно, встречаются, но, как правило, не несут большой нагрузки при обмене. В перечисленных территориях: Меланезия, Калифорния, тропические леса Южной Америки – обитают (или обитали) общества промежуточного типа, которые именуются «племенными» (Sahlins, 1961; Service, 1962) или «гомогенными» и «сегментированными племенами» (Oberg, 1955). От систем охотников и собирателей они отличаются не только большей оседлостью, которая нередко ассоциируется с противопоставлением неолитического и палеолитического типов производства. Принципиальной разницей между этими системами является более масштабная и сложная племенная организация составляющих их локальных групп. Несколько локальных поселений племенных обществ скрепляются не только стержнем родственных отношений, но и сквозными социальными институтами наподобие множества кланов. В то же время для относительно небольших поселений характерны автономия и самоуправление – особенность, в свою очередь, отличающая племенные модели от вождеств. Локальные сегменты вождеств интегрированы в более крупные политии в качестве их частей и подчастей, на основании ранговых принципов и структуры, включающей главных и второстепенных вождей. Если племенная модель является чисто сегментарной, то вождество – это пирамидальная модель.

Вынужден признать, что эта эволюционная классификация социально-культурных типов является слишком общей. Я не рассчитываю ставить ее под сомнение, поскольку обращаюсь к ней, чтобы привлечь внимание к особым структурным особенностям территорий, для которых характерны первобытные денежные системы. С учетом сказанного выше именно эти особенности указывают на необычную распространенность сбалансированной реципрокности. Более выраженная роль сбалансированного обмена в племенных обществах (по сравнению с обществами, состоящими из групп, – обществами охотников и собирателей) отчасти объясняется тем, что в общественном экономическом продукте большее место принадлежит ремесленным изделиям и услугам. Основным компонентом экономического продукта племени остается продовольствие, однако его доля относительно другой продукции сокращается. Транзакций с предметами длительного пользования – явно более тяготеющих к сбалансированной модели, чем транзакциям с продовольствием, – становится больше. Но важнее то, что обмен в периферийных секторах – распространенность обмена между людьми, связанными более отдаленным родством, – в племенных обществах происходит значительно интенсивнее, чем у охотников и собирателей. Это объясняется более отчетливой сегментарностью племенной модели, которая предполагает также и более отчетливые секторальные разрывы в социальной структуре.

Некоторые оседлые сегменты племен (residential segments of tribes) обладают относительной стабильностью и определенным формальным устройством. При этом для племенного сегмента характерна корпоративная политическая солидарность, отсутствие которой отличает гибкую организационную схему охотников – стоянка и группа. Кроме того, племенная сегментарная структура является более масштабной: она может включать внутренние группировки линиджей в политических сегментах, множество (а иногда и сегментарные подмножества) политических сегментов и разделение на своих и чужаков. Этот «нарост» над организацией охотников и собирателей в особенности выражен в структуре периферии, в формировании внутриплеменного и межплеменного секторов. Именно здесь появляется больше контактов с целью обмена – как инструментального, миротворческого типа, так и открыто материальных сделок. Таким образом, наращивание обмена происходит в социальных сферах сбалансированной реципрокности.

Напротив, в рамках вождества периферийные секторы ликвидируются и вытесняются благодаря преобразованию внешних отношений во внутренние, включению соседних локальных групп в анклавные политические союзы. Одновременно сокращается распространенность сбалансированной реципрокности – в силу как усвоения, «интернализации», так и централизации обменных отношений. Поэтому по мере перехода к вождеству сбалансированные обмены должны уступать место более генерализованным. Последствия этих обстоятельств для первобытных денег, возможно, демонстрирует факт их отсутствия на Тробрианском архипелаге, несмотря на то что эти острова с вождествами расположены посреди океана племен, использующих деньги; или же то, что по мере продвижения на север от племенного уклада индейцев Калифорнии к протовождествам Британской Колумбии наблюдается всё меньшее использование бус из ракушек в качестве средства обмена.

С должной осторожностью гипотезу о первобытных деньгах можно сформулировать так: они появляются в сочетании с необычно высокой распространенностью сбалансированной реципрокности в периферийных социальных секторах. Предположительно, она облегчает интенсивность сбалансированного трафика. Условия, благоприятные для введения первобытных денег, с наибольшей вероятностью появляются в первобытных обществах, именуемых «племенными», и едва ли характерны для охотников и собирателей или в вождествах. Однако тут же следует уточнить, что не в любом племени существуют такие условия и, конечно, не все племена используют первобытные деньги в том смысле, который мы вкладываем в этот термин. Дело в том, что возможности периферийного обмена максимально реализуют лишь некоторые племена – остальные остаются относительно замкнутыми.

Прежде всего, периферийные секторы становятся аренами интенсивного обмена в сочетании с региональным и межплеменным симбиозом. Необходимым для существования первобытных денег условием, вероятно, является экологический режим тех территорий, где обитают специализирующиеся на торговле племена, чьи семьи и сообщества участвуют в этих отношениях. Такие режимы свойственны для Калифорнии и Меланезии (воздержусь от суждения по поводу Южной Америки), однако в иных племенных контекстах симбиоз не характерен, а сектор межплеменного (или межрегионального) обмена остается развит сравнительно слабо. Возможно, столь же важны обстоятельства, повышающие значимость отсроченного обмена, а следовательно, и символических предметов, которые выступают носителями ценности в этом временном промежутке. Неизбежный временной дисбаланс, к примеру, может возникать при обмене у взаимозависимых сообществ – скажем, у народов, живущих у воды и во внутренних районах, когда взамен рыбы, которую ловят одни, не всегда можно сразу предоставить соответствующие продукты других. Такой взаимозависимости чрезвычайно способствует использование «валюты», которую признают обе стороны. Пример: бусы из ракушек, которые принимаются в обмен на рыбу в момент А, можно обменять на желуди в момент В (Vayda, 1954; Loeb, 1926). Меланезийские случаи, похоже, демонстрируют, что отложенный сбалансированный обмен может функционировать и в системах лидерства с фигурой бигмена. Фонд власти, определяющий деятельность племенного бигмена, состоит из пищи, свиней и т. п. – предметов, общей характеристикой которых является сложность хранения в больших количествах в течение длительного времени. Но в то же время механизмы, позволяющие изымать ресурсы для накопления этих политических фондов, еще недостаточно развиты, так что собирать блага для последующей кульминационной раздачи приходится постепенно, – следовательно, технически сложно. Эта дилемма решается при помощи денежных манипуляций: богатство конвертируется в предметы с символической функцией, после чего деньги расчетливо используются для займов и обмена, чтобы в нужный момент можно было потребовать весь массив благ назад, раздать его и тем самым конвертировать в социальный статус.

НАПОСЛЕДОК

Закончить эту главу на высокой ноте нелегко. Ее структура не рассчитана на катарсис – основной тренд явно нисходящий. При этом краткий обзор будет содержать ненужные повторы.

И всё же стоит отметить один любопытный момент. В нашем рассуждении об экономике «экономизация» выступает преимущественно экзогенным фактором! Иными словами, организующие принципы экономики обнаруживаются в иных сферах. И если их в той или иной мере удалось отыскать за рамками приписываемых человеку гедонистических склонностей, значит, мы смогли представить стратегию исследования первобытной экономики, противоположную экономической ортодоксии. Теперь, вероятно, неплохо бы взглянуть, как далеко заведет нас эта ересь.

Приложение A

Заметки о реципрокности и дистанции родства

A.1.0. Охотники и собиратели. Как правило, у охотников и собирателей секторальные разрывы реципрокности не всегда столь выражены, как у неолитических народов, однако различия в реципрокности, определяемые межличностной дистанцией родства, очевидны. Генерализованная реципрокность зачастую предполагает конкретные обязательства по обеспечению вещами определенных родственников (родственные обязательства), а не альтруистическую помощь. Заметны различия в обращении с пищей и предметами длительного пользования.

А.1.1. Бушмены. У!кунг человек, не демонстрирующий щедрость или неспособный отвечать взаимностью, характеризуется подходящим для нашего анализа определением «тот, чье сердце где-то далеко» (far-hearted).

В работе Лорны Маршалл, посвященной обмену у!кунг (Marshall, 1961), наглядно обозначены три относящихся к реципрокности ключевых момента социально-материального характера. Во-первых, это круг близких родственников на стоянке, с которыми делятся мясом, зачастую в порядке обязанности, определяемой обычаем. Во-вторых, это более дальние родственники на стоянке и другие бушмены – для экономических отношений с ними характерны «дарение» предметов длительного пользования более сбалансированного типа и обмены мясом, напоминающие «дарение». В-третьих, это «торговля» с народами банту. Богатые материалы, собранные Маршалл, свидетельствуют о том, что конкретные транзакции предопределяются взаимодействием различных социальных соображений и санкций. Крупная дичь распределяется по стоянке несколькими волнами. Первоначально добытчики складывают ее в общий «котел» охотников, выделяя часть «на стрелу». «На втором шаге распределения фактором, определяющим модель дарения (здесь мы вступаем в сферу собственно реципрокности), становится близкое родство. Ряд обязательств соблюдается строго. Нам рассказывали, что от мужчины прежде всего требуется одарить родителей своей жены. Он должен отдать им лучшую часть своей добычи в щедром количестве, одновременно исполняя другие первоочередные обязательства – перед собственными родителями, супругой и детьми (отметим, что все они готовят и едят мясо по отдельности). Только после этого он оставляет себе часть добычи, которой затем поделится с братьями и сестрами, братьями и сестрами жены (при их наличии), а также другими присутствующими рядом родственниками и друзьями, хотя от первоначального количества мяса остаются лишь небольшие порции. На следующей волне раздела каждый получивший мясо дает его своим родителям, супругам и их родителям, детям, братьям, сестрам и т. д. Мясо может быть приготовленным, а его количество небольшим. Мясо достается и гостям, даже если они не состоят в близком родстве с ним или его женой» (Marshall, 1961: 238). За пределами круга близких родственников мясо раздается на основе личных предпочтений, с учетом дружбы, обязательств расплатиться за оказанные ранее услуги и других соображений. Однако этот дар, безусловно, более сбалансирован: «На более поздних этапах раздела добычи, когда первичное распределение и первоочередные обязательства перед родственниками выполнены, выдача мяса из личной порции напоминает дарение. На этой стадии среди народа!кунг заведен такой порядок: отдавать надо с разумной щедростью пропорционально полученному, под конец не оставлять себе больше того, что причитается по справедливости, а тот, кто получил мясо в дар, затем в какой-то момент должен сделать ответный дар» (Ibid. P. 239). Термин «дарение» Маршалл закрепляет за обменом предметами длительного пользования, который – важная деталь – происходит между людьми из разных групп!кунг. Такие дары не следует отвергать, нельзя их и оставлять без ответа. В значительной степени дарение имеет инструментальный характер, оказывая в первую очередь социальный эффект. Как утверждал один!кунг, даже если кто-то просит какую-то вещь, это «укрепляет любовь» между сторонами, поскольку просьба подразумевает следующее: «Он меня по-прежнему любит, потому и просит». Маршалл лаконично добавляет: «Думаю, в результате между людьми формируются некие отношения» (Ibid. P. 239). Для «дарения» и «торговли» характерны разные формы реципрокности, они совершаются в разных социальных секторах. «Ответный (дар) означает, что мы возвращаем не тот же самый предмет, а нечто имеющее сопоставимую ценность. Промежуток между получением дара и ответным даром варьировался от нескольких недель до нескольких лет. Приличия требуют избегать неподобающей спешки. Дарение не должно напоминать торговлю» (Ibid. P. 244). Что именно представляют собой механизмы торговли, Маршалл не уточняет, однако упоминает «переговоры», подразумевающие торг. Социальная сфера торговли так или иначе понятна: «!Кунг не ведут торговлю между собой. Они считают эту процедуру недостойной и избегают ее, поскольку она способствует дурным намерениям. В то же время они торгуют с банту в приграничных поселениях <…>. Фора в торговле принадлежит банту. Эти люди – крупные, агрессивные и имеющие твердое намерение получить желаемое – легко запугивают бушменов. Несколько информантов из числа!кунг говорили, что старались по возможности не иметь дел с гереро, которые были еще хуже тсвана, известных умением жестко торговаться» (Ibid. P. 242).

Интенсивная генерализованная реципрокность на стоянках и в группах бушменов, в особенности при дележе еды, также отмечается в работах Элизабет Томас (Thomas, 1959: 22; 50, 214–215]) и Исаака Схаперы (Schapera, 1930: 98–101, 148). При этом Схапера характеризует обмен между группами как «бартер» (Schapera, 1930: 146); см. для сравнения любопытную историю, которую приводит Томас о конфликте, возникшем между мужчиной и женщиной из разных групп из-за оставшегося без ответа дара, преподнесенного отцу мужчины отцом женщины (Thomas, 1959: 240–242).

Считается, что у!кунг отсутствовало воровство (Marshall, 1961: 245–246; Thomas, 1959: 206), однако Схапера дает понять, что это не так (Schapera, 1930: 148).

А.1.2. Пигмеи Конго. В целом схема реципрокности здесь очень напоминает бушменов, включая достаточно обезличенный обмен с «неграми» (Putnam, 1953: 322; Schebesta, 1933: 42; Turnbull, 1962). Охотничьи трофеи, в особенности крупная дичь, распределяются в лагере, судя по всему, на основании дистанции родства. Как следует из описания Патрика Патнэма, сначала раздел идет внутри семьи, затем свои доли получает «семейная группа» (Putnam, 1953: 332; ср.: Schebesta, 1933: 68, 124, 244).

А.1.3. Вашо [индейцы Большого бассейна]. «У вашо практика делиться была распространена на любом уровне социальной организации, но по мере ослабления родственных связей и увеличения расстояния между местами проживания она теряла интенсивность» (Price, 1962: 37). Установить, где заканчивается «торговля» и начинается «дарение», сложно, однако «при торговле, как правило, следовал незамедлительный ответ, тогда как обмен дарами часто предполагал некоторую отсрочку. Кроме того, в торговле прослеживалась тенденция к конкуренции и интенсификации по мере ослабления социальных связей. Для торговли было характерно открытое обсуждение условий сделки, а социальный статус выступал ее второстепенным фактором» (Ibid. P. 49).

А.1.4. Семанги [Малайский полуостров]. Резкий секторальный разрыв реципрокности происходит на границе «семейной группы»: «Любая семья отдает часть своей еды, уже приготовленной и пригодной к употреблению, любой другой семье. Если у одной семьи оказывается необычайно много еды, ее щедро раздают всем родственным семьям, даже в ущерб себе. Если на стоянке находятся другие семьи, не принадлежащие к этой группе, им при распределении не достается ничего или очень немного» (Schebesta, n. d.: 84).

А.1.5. Андаманцы. В описании Рэдклиффа-Брауна подразумевается повышенный уровень генерализованной реципрокности внутри локальной группы, в особенности в манипуляциях с пищей и в транзакциях между представителями младшего и старшего поколений (ср.: Radcliffe-Brоwn, 1948: 42–43), и более сбалансированные формы реципрокности в транзакциях между людьми из разных групп, в особенности с вещами длительного пользования. Обмен подарками, как правило, происходит во время собраний нескольких групп и может принимать форму бартера локальными специалитетами. В этом секторе «требуется изрядная доля такта, дабы избежать неприятностей, которые могут возникнуть, если кто-то посчитает, что не получил вещи, равноценной отданной» (Ibid. P. 43; ср. P. 83–84; см. также: Man, n. d.: 120).

A.1.6. Австралийские аборигены. Ряд принудительных формальных обязательств перед родственниками, а также формальные порядки старшинства при разделе еды и прочих предметов с родственниками на стоянке (Elkin, 1954: 110–111; Meggitt, 1962: 118, 120, 131, 139 etc.; Warner, 1937: 63, 70, 92–95; Spencer, Gillen, 1927: 490).

Строгое обязательство делиться едой при большом скоплении людей (Radcliffe-Brown, 1930–1931: 438; Spencer, Gillen, 1927: 37–39).

У йир-йоронтов обмен, похоже, происходит по той же схеме, что и у бушменов (см. выше). Как отмечает Лористон Шарп, реципрокность варьируется на обоих полюсах набора традиционных родственных обязательств, тяготея к сбалансированному типу за его пределами и к генерализованному типу в самом узком кругу ближайших родственников. Дарить что-либо людям, не входящим в круг лиц, перед которыми имеются обязательства, «равносильно принудительному обмену <…>. В то же время имеет место и нерегулярное дарение, пусть и в пределах относительно узкого социального круга. Представляется, что стимулы для него в основном имеют эмоциональную природу и могут считаться альтруистическими. Подобные стимулы могут порождать стремление приобретать различные вещи для их последующей раздачи» (Sharp, 1934–1935: 37–38).

Связь между помощью и близким родством: как сообщает Мервин Меггитт в заметках о народе вальбири, «…мужчина, имеющий несколько копий, расстается с ними добровольно. Но если у него имеется всего одно копье, его сын или отец не должны просить отдать его. Если такая просьба возникает, то мужчина обычно отдает единственный предмет отцу или сыну – непосредственным или из своих близких родственников, но отвергает подобные просьбы от далеких „отцов‟ и „сыновей‟» (Meggitt, 1962: 120).

Сбалансированная реципрокность в разных особых проявлениях характерна для хорошо известной схемы торгового обмена между группами и племенами, который нередко осуществляется сторонами, находящимися в классификационном родстве (см., например: Sharp, 1952: 76–77; Warner, 1937: 95, 145).

A.1.7. Эскимосы. Высокий уровень генерализованной реципрокности на стойбище Кай Биркет-Смит связывает с «братством поселения». Такая реципрокность относится в основном к еде – в частности, к крупным животным, и в особенности в зимнее время (Birket-Smith, 1959: 146; Spencer, 1959: 150, 153, 170; Boas, 1884–1885: 562; Rink, 1875: 27).

При этом исследование Роберта Спенсера, посвященное эскимосам Северной Аляски, демонстрирует значительные различия между схемами реципрокности, уместными в отношениях между родственниками, торговыми партнерами и неродственниками, которые не являются и торговыми партнерами. Эти вариации касаются предметов длительного пользования, в особенности торговых товаров. Неродственникам в стойбище, вероятно, давали немного еды, если они испытывали нехватку, однако с ними, а также с чужаками (не являющимися торговыми партнерами) обмен торговыми товарами происходил в виде обезличенной транзакции c «предложением цены» (bidding) (это напоминает «добычу на продажу» (trade game) у бразильских индейцев[182]). Торговые партнерства формируются на основе квазиродства или институционализированных товарищеских связей между жителями прибрежных и глубинных районов; предметом обмена выступают локальные специалитеты. Партнеры не торгуются и даже стараются уступать, однако при отсутствии баланса (или состояния, близкого к нему) в обмене партнерство распадется. Спенсер особо отличает торговые отношения от родства – генерализованной реципрокности. Иными словами, он утверждает, что родственникам необязательно вступать в партнерство, поскольку «родственник всегда придет на помощь – прежде всего это предполагает угощение и предоставление крова» (Spencer, 1959: 65–66). Кроме того, «нельзя вступать в партнерство с братом, поскольку теоретически вы в любом случае можете рассчитывать на гарантированную помощь и содействие со стороны близких родственников» (Ibid. P. 170).

А.1.8. Шошоны [Калифорния]. Семья, которой было особо нечем поделиться (к примеру, лишь семенами или мелкой живностью), делилась только с близкими родственниками и соседями (Steward, 1938: 74, 231, 240, 253). Уровень генерализованной реципрокности в описываемой деревне, похоже, был довольно высок – Джулиан Стюард связывает это с «близостью [родственных] связей между ее жителями» (Ibid. P. 239).

А.1.9. Северные тунгусы (верховые охотники). Тунгусы охотно делятся друг с другом в пределах клана, но пищей наиболее активно делятся лишь внутри нескольких семей кочующего вместе клана (Широкогоров, 2017 (1929): 329, 336, 493). По утверждению Сергея Широкогорова, дарение у тунгусов не было реципрокным, однако они отрицательно относились к тому, что маньчжуры «изменили свое прежнее отношение к подаркам. Теперь, когда маньчжур дарит что-либо, он всегда рассчитывает получить что-то взамен» (Там же. С. 168). В то же время Широкогоров сообщает, что «тунгусы любят принимать гостей, угощать их едой и напитками, но, как правило, гости обязаны, в свою очередь, пригласить хозяев и ответить на их гостеприимство» (Там же. С. 531). «Покупка и продажа оленей у тунгусов обыкновенно не практикуется <…>. Продажа <…> бывает очень редко и исключительно при контактах с другими группами» (Там же. С. 74).

A.2.0. Океания. Секторальная система реципрокности нередко отличается большей ясностью и определенностью, в особенности в Меланезии. В Полинезии в нее вмешиваются централизация реципрокных обменов в руках вождей либо перераспределение.

A.2.1. Гава (деревня Бусама) [Новая Гвинея]. Иэн Хогбин противопоставляет морскую торговлю между племенами, основанную на принципах партнерства, и сухопутную торговлю с неродственными народами. О последнем виде обмена Хогбин сообщает: «Впрочем, участники сделки как будто немного стыдятся и договариваются за пределами деревни. [Обратим внимание, что в деревне гава обезличенный обмен исключен в буквальном смысле.] Считается, что коммерческие операции следует проводить вдали от мест проживания людей, предпочтительно где-нибудь на дороге или на берегу моря (лавка в Бусаме, принадлежащая кому-то из местных жителей, находится в полусотне ярдов от ближайшего жилища). В Бусаме дают такую общую характеристику этой ситуации: приморские жители делают друг другу подарки, а от обитателей буша требуют надлежащего вознаграждения. Эта разница основана на том, что занятия жителей побережья ограничены кругом родственников, но при этом лишь очень немногие жители побережья имеют родственников на возвышенностях, в связи с чем большинство сделок совершается по необходимости между относительно незнакомыми людьми. (В другом месте Хогбин упоминает, что в зоне буша торговля нередко была недавним явлением.) Побережье располагает к миграции и заключению смешанных браков, так что у каждого коренного жителя этой зоны имеются родственники в ряде других прибрежных деревень, в особенности находящихся поблизости. Во время морской торговли обмены совершаются исключительно с ними. Родственные связи и торг считаются несовместимыми, поэтому все товары передаются в качестве безвозмездных даров, предлагаемых из эмоциональных побуждений. Обсуждать ценность товаров не принято, и даритель всячески пытается создать впечатление, что ему и в голову не приходила мысль получить что-нибудь взамен. Однако затем, когда появляется подходящий случай, получившему подарок намекают на ожидаемый ответ – это могут быть горшки, циновки, корзины или еда <…>. Большинство гостей возвращаются домой с различными предметами, имеющими как минимум такую же ценность что и те, с которыми они пришли. И чем ближе родственные узы, тем щедрее хозяин, и кое-кто возвращается с большой „прибылью‟. В то же время ведутся тщательные подсчеты, поэтому итоговый счет оказывается ничейным <…> (В последующих примерах Хогбин указывает, что несоблюдение баланса приводит к прекращению партнерских отношений. Теперь сравним это описание с реципрокностью обменов в пределах деревни.) Примечательный момент: когда житель Бусамы приобретает у односельчанина корзину из прутьев (такая возможность появилась недавно), он всегда платит вдвое больше, чем заплатил бы более дальнему родственнику (т. е. торговому партнеру) на северном побережье. „Стыдно, – объясняют люди, – обращаться с теми, кого ты знаешь, так же, как с торговцами‟» (Hogbin, 1951: 83–86). Стоит отметить и зависимость вариации реципрокности от дистанции линейного родства: «Подарок (в виде свиньи) от близкого родственника обычно налагает обязательство в дальнейшем вернуть ему по случаю животное аналогичного размера, но ни сразу, ни позже не передается каких-либо денег. Аналогичное обязательство существует и между дальними родственниками, но в этом случае за каждую свинью вдобавок требуется выплатить полную рыночную цену. Это продолжает былую практику, только раньше вместо денег использовались собачьи зубы. Сегодня родственники и знакомые покупателя помогают ему несколькими шиллингами, а прежде выдали бы ему одну-две связки собачьих зубов» (Ibid. P. 124).

A.2.2. Кýма [Новая Гвинея]. Генерализованная реципрокность распространена в небольших десцентных группах типа «субсубкланов», выступающих в качестве «банка и резерва рабочей силы для своих членов» (Reay, 1959: 29), а также субкланов (Ibid. P. 70). Для отношений между кланами характерен сбалансированный обмен, «общий акцент на строгой реципрокности между группами» (Ibid. P. 47, см. также: P. 55, 86–89, 126). Во внешнем секторе приемлем баланс между торговыми партнерами, но без партнерства транзакции имеют тенденцию к негативной реципрокности. «В торговле, которую ведут кума, отчетливо присутствуют две разновидности: институционализированные транзакции, осуществляемые через торговых партнеров, и случайные контакты на торговых маршрутах. В первом случае кума приходится придерживаться рамок господствующей шкалы ценностей, <…> однако во втором случае они настойчиво оспаривают условия сделки, пытаются добиться материальной выгоды. Показательно, что слово их языка, имеющее значение „торговый партнер‟, – это глагольная форма, означающая „Я вместе я-ем‟ <…>. Торговый партнер как будто втягивается в „группу своих‟ – представителей клана и родственников по женской линии, то есть людей, которых не следует эксплуатировать в личных целях» (Ibid. P. 106–107, 110). Сбалансированный обмен товарами между партнерами сопровождается гостеприимством, а «эксплуатировать партнера ради материальной выгоды – значит его потерять» (Ibid. P. 109). Обмен без партнерства в основном представляет собой недавнюю тенденцию.

A.2.3. Равнина Буин, остров Бугенвиль. Секторальные различия реципрокности у сиуаи уже отмечались выше в цитатах, приведенных в основном тексте. Здесь же можно упомянуть еще несколько аспектов. Во-первых, это предельно генерализованная реципрокность, подобающая очень близким родственникам: «Когда близкие родственники делают подарки, превосходящие обычные ожидания, эту практику разделения (Оливер определяет ее в смысле „объединения ресурсов‟ (pooling), о котором говорится в текущей главе) невозможно полностью свести к осознанному ожиданию ответного шага. Отец может отдавать сыну лакомые кусочки, мотивируя это тем, что он рассчитывает на заботу сына в старости, однако я уверен, что отдельные акты дарения, такие как между отцом и сыном, не предполагают стремления к реципрокности или подобных ожиданий» (Oliver, 1955: 230). Однако тот, кто дает взаймы какие-то полезные вещи, обычно получает дополнительную выгоду («процент»), но не от близких родственников (Ibid. P. 229). Обмен между дальними родственниками и торговыми партнерами обозначается словом ооту. Для него характерна приблизительная эквивалентность, однако это не «продажа» с использованием ракушек в качестве денег (например, продажа ремесленных изделий), поскольку в ооту содержится возможность отсрочки расчетов (Ibid. P. 230–231). Кроме того, в транзакциях между торговыми партнерами поощряется отдавать больше, чем подразумевает текущая рыночная цена, так что баланс достигается, вероятно, лишь в долгосрочной перспективе (Ibid. P. 297, 299, 307, 350–351, 367–368).

Рихард Турнвальд обнаружил в экономике одного из народов, живущих в долине Буин по соседству с сиуаи (очевидно, речь идет о народе тереи), ряд секторальных вариаций. Они оказались настолько впечатляющими, что Турнвальд допустил существование трех «разновидностей хозяйства: (1) рациональное использование (объединение (pooling)) ресурсов в пределах конкретной семьи <…>; (2) индивидуальная и семейная взаимопомощь в кругу близких родственников и жителей поселения, объединенного властью вождя; (3) отношения между сообществами, выражающиеся в бартерном обмене между представителями разных сообществ или слоев общества» (Thurnwald, 1934–1935: 124).

A.2.4. Капауку. Различия реципрокности между межрегиональным и внутрирегиональным секторами экономики капауку уже отмечались в основном тексте этой главы. Также следует указать, что в тех случаях, когда капауку используют в своих сделках ракушки в качестве денег, обычные «обменные курсы» снижаются при наличии родственных и товарищеских связей между сторонами (Pospišil, 1958: 122). Данные, относящиеся к капауку, трудно интерпретировать из-за того, что экономическая терминология в этнографических описаниях никуда не годится. Например, то, что Поспишил именует «займами» (loans), представляет собой генерализованные транзакции типа «возьми без возврата в ближайшем будущем» (Ibid. P. 78, см. также P. 230–231), – однако социальный контекст и масштаб таких «займов» неясны.

A.2.5. Мафулу [Новая Гвинея]. За исключением обмена свиньями, который Роберт Уильямсон относит к церемониальным действиям, «обмен и бартерные сделки обычно проводятся только между представителями разных сообществ, а не одного того же» (Williamson, 1912: 232).

A.2.6. Манус [острова Адмиралтейства, Меланезия]. Отличительной особенностью аффинальных обменов, обычно совершаемых между манус из одной или разных деревень, является долгосрочный кредит, тогда как в товарищеской торговле или рыночном обмене используется краткосрочный кредит (Mead, 1937: 218). Обмен в рамках товарищеской торговли может быть более или менее сбалансированным, но, в свою очередь, отличается от более обезличенного «рыночного» обмена с усиаи – соседним народом, обитающим в бýше. Товарищеская торговля складывается с людьми из отдаленных племен, иногда на основе давних родственных связей. Товарищам по торговле, наряду с гостеприимством, предоставляется и некий кредит, однако рыночный обмен имеет прямой характер: усиаи считаются людьми скрытными и враждебными – «они только и делают, что пытаются сторговаться повыгоднее, а их манера торговли безобразна» (Mead, 1930: 118; см. также: Mead, 1934: 307–308).

A.2.7. Чимбу [Новая Гвинея]. «В отношениях между собой представители субклана оказывают взаимную помощь и делятся друг с другом. Когда требуется помощь, мужчина может обратиться к любому из своего субклана; может попросить любую женщину – жену или дочь представителя своего субклана – накормить его, если у нее есть еда <…>. Но лишь самые влиятельные мужчины могут рассчитывать на получение таких же услуг от людей, не принадлежащих к их субклану» (Brown, Brookfield, 1959–1960: 59; об исключениях для «выдающихся людей» см. приложение Б, «Реципрокность и ранг родства»). Обмены свиньями и прочим между кланами чимбу свидетельствуют о наличии во внешнем секторе такого же баланса, как и во всей горной части Новой Гвинеи (см., например: Bulmer, 1960: 9–10).

A.2.8. Пролив Бука [между островами Бугенвиль и Бука]. Внутри сообществ реципрокность в целом выглядит ограниченной в сравнении с внешней торговлей, однако во внутренних секторах имеются некоторые признаки генерализованного обмена, в отличие от сбалансированного (хотя и обходящегося без торга) внешнего обмена. В деревне Куртатчи просьбы брата к брату или сестры к сестре поделиться бетелевыми или кокосовыми орехами удовлетворяются без компенсации, хотя получивший орехи открыт для встречной просьбы. В иных случаях ничто не дается безвозмездно – за исключением того, что близкие родственники имеют право брать ваши кокосы (Blackwood, 1935: 452, 454, ср.: р. 439f о торговле).

А.2.9. Лесу [Юго-Восточная Азия]. Особенно распространены «бесплатные дары» (генерализованная реципрокность) – еда и бетель – для родственникой и друзей, прежде всего для определенных категорий родни. Между деревнями и фратриями совершаются различные сбалансированные транзакции (Powdermaker, 1933: 195–203).

А.2.10. Добу. Как известно, для этого народа характерен чрезвычайно узкий диапазон экономического доверия и щедрости, охватывающий только сусу[183] и домохозяйство. За его пределами возможно воровство. Аффинальные обмены между деревнями более или менее сбалансированы, при этом односельчане помогают выполнять свои обязательства той сусу, которая оказывает содействие (Fortune, 1932).

A.2.11. Тробрианцы. Социология континуума реципрокности, описанная Малиновским, лишь отчасти имеет секторальный характер – в нем заметно присутствие ранговых факторов (ср. ниже) и родственных обязательств. Тем не менее для семейных отношений характерны «дары в чистом виде» (Малиновский, 2004 (1922): 187–189). «Установленные обычаем платежи, совершаемые нерегулярно и без соблюдения строгой эквивалентности», включают уригубу («дары урожаем со стороны братьев жены») и взносы на церемонии погребения родственников (Там же. С. 189–190). К «дарам, возвращаемым в экономически эквивалентной форме» (или почти эквивалентной), относятся подношения, совершаемые при посещении других деревень, обмены между «приятелями» (судя по всему, они совершаются преимущественно или исключительно за пределами деревни), а также торговля товарами принципиальной значимости между партнерами в рамках кулы, похоже, совершаемая «по поручению» (Там же. С. 192–193). «Церемониальный товарообмен с отсроченным платежом» (без торга) характерен для партнеров по куле, для обменов между прибрежными и глубинными территориями, для обменов растительной пищи на рыбу (именуемых васи) (Там же. С. 195; ср.: С. 79). «Обычная торговля в чистом виде», предполагающая торг, в основном представляет собой обмен без партнерства между «ремесленными сообществами» и другими районами Киривина (Там же. С. 196–198). Последний тип, именуемый гимвали, характерен также для обмена овощами и рыбой при отсутствии партнерства и морского обмена, сопровождающего кулу, в котором опять же отсутствует партнерство (Там же. С. 495 и далее).

A.2.12. Тикопийцы. Ближайшие родственники и соседи обладают экономическими привилегиями (см., например: Firth, 1936: 399; Firth, 1950: 203), от них также ожидается оказание разного экономического содействия (см., например: Firth, 1936: 116; Firth, 1950: 292). Потребность в схеме quid pro quo, похоже, возрастает с увеличением дистанции родства, поэтому «принудительный обмен» (этнографы также используют термин «принудительный дар») характерен для более отдаленного сектора: «Важность социальной категоризации проявляется <…> в ситуациях, когда вам понадобится, к примеру, скамья для разделки кокосов. Если вы знаете, что у какого-то близкого родственника есть неиспользуемая скамья, то направляетесь к нему и просите – в таком случае нужная вещь отдается без церемоний. „Ты отдаешь мне скамью, ведь у тебя две‟. Считается, что родственник будет „очень рад‟ это сделать, поскольку между ним и просящим есть связь. Рано или поздно он тоже придет и попросит приглянувшуюся вещь и тоже получит ее безвозмездно. Такая свобода действий возможна лишь между членами небольшой родственной группы и зависит от признания принципа реципрокности. Если человек собирается обратиться к кому-то вне своей родни, „к иному человеку‟, как говорят тикопийцы, то он готовит еду, наполняет ею большую корзину, а сверху, по традиции, кладет кусок древесной коры, а то и покрывало. Со всем этим он отправляется к владельцу нужной ему вещи и просит ее. В такой просьбе обычно не отказывают» (Firth, 1950: 316).

А.2.13. Маори. Значительная часть внутреннего обращения благ, в особенности в пределах деревни, централизована в руках вождей – процесс имеет достаточно генерализованный характер, но основан на обязательствах перед вождем и принципе noblesse oblige (ср.: Firth, 1959). Внешний обмен (между деревнями и племенами) предполагает более прямые и эквивалентные встречные шаги (reciprocation), не исключая, разумеется, престижа щедрости (ср.: Firth, 1959: 335–337, 403–409, 422–423). Маорийская пословица «Зимой – родственник, осенью – сын» означает, что «во время обработки земли, когда предстоит тяжелая работа, человеку предпочтительней считаться дальним родственником, но после сбора урожая, когда работы завершены и есть много еды, он называет себя моим сыном» (Firth, 1926: 251).

А.3.0. Разные заметки

A.3.1. Пилага [провинция Формоза, Аргентина]. Известное исследование Жюля Анри (Henry, 1951) о том, как делятся едой в деревне народа пилага, следует цитировать с осторожностью. Их жизненный уклад был нарушен переселением на новое место. Кроме того, в период наблюдений Анри многие мужчины находились за пределами деревни, отправившись работать на сахарных плантациях; а в годовом цикле пилага это было «голодное время». «Таким образом, перед нами экономическая система, из которой было изъято значительное число производительных единиц, причем в момент нехватки ресурсов, когда общество функционирует „на низких оборотах‟» (Henry,1951: 193). (Тот факт, что в столь плачевных условиях люди активно делятся едой друг с другом, согласуется с представленными ниже гипотезами о связи между реципрокностью и нуждой.) Я допускаю, что если не все, то большинство описанных случаев попадают в категорию генерализованной реципрокности: раздача относительно крупных запасов, оказание помощи и т. п. Это предположение согласуется с примерами, приведенными Анри, и с зафиксированным им отсутствием баланса между издержками и доходами отдельных людей. Рассматривать торговлю с другими группами, о которой сообщает Анри, мы не будем. Главная ценность его исследования для нашего анализа заключается в установлении соотношения между частотой угощения и социальной дистанцией. Обязанность делиться едой максимально выражена среди наиболее близких в смысле родства и места проживания. «Принадлежность к одному и тому же домохозяйству (группе из нескольких семей, проживающих в домах, образующих отдельную часть деревни) формирует очень близкую связь, а самые тесные узы создает принадлежность близких родственников к одному домохозяйству. Это выражается в том, как делятся пищей: чаще всего люди делятся с самыми близкими» (Ibid. P. 188). Вывод подкрепляется анализом конкретных случаев (в одном из них связь между угощением и близкими отношениями была обратной: одна женщина активно делилась едой с мужчиной, за которого хотела выйти замуж, что в итоге и произошло). «Рассмотренные выше случаи распределения внутри домохозяйства (определенной части деревни) можно обобщить так: ответ на вопрос, с каким человеком или семьей каждый человек или семья делились чаще всего, можно получить только путем количественного анализа поведения индивидов и семей. Этот анализ выявляет четыре момента. (1) Отдельно взятые пилага распределяют бóльшую часть своих ресурсов среди членов своего домохозяйства. (2) Распределение не происходит в равных долях между всеми. (3) Равному распределению на всех препятствует множество факторов: (a) различия в генеалогических связях, (b) различия в обязательствах среди членов домохозяйства с учетом их внешних обязательств, (c) стабильность проживания на одном и том же месте, (d) потребности иждивенцев, (e) брачные ожидания, (j) страх перед шаманами и (g) особые пищевые табу. (4) «При совмещении таких факторов, как общее место проживания и близкие генеалогические связи, наблюдается самый высокий уровень взаимного обмена ресурсами между семьями» (Ibid. P. 207). Секторальное распределение пищи представлено в приведенной ниже таблице (составленной на основе таблицы IV в исследовании Анри: Henry, 1951: 210).

Вторая часть деревни (о ее жителях Анри не удалось собрать столь же подробные данные, поскольку люди из этой группы активно бродили по лесам) не демонстрирует той же тенденции. В трех из четырех представленных случаев числа во втором столбце больше, чем в первом, – иными словами, люди меньше делились с членами своего «домохозяйства», чем с другими жителями деревни. Однако эта часть деревни несопоставима с представленной в таблице выше, поскольку в первом случае (части деревни № 28) люди были «более тесно интегрированы (т. е. имели более близкие родственные связи), чем в другой части (№ 14). Поэтому картина части № 28 в основном представляет собой распределение, передачу продукта от его производителя другому лицу, тогда как в части № 14 имеет место комменсальность. Соответственно, доля продукта, который распределяется в случае № 14 внутри домохозяйства, <…> выглядит низкой, тогда как доля, распределяемая по другим категориям (секторам), выглядит высокой» (Ibid. P. 211, курсив автора). Поскольку Анри не относит совместные трапезы разных семей в пределах одного «домохозяйства» к случаям раздела пищи, это кажущееся исключение можно смело проигнорировать.

A.3.2. Нуэры. В небольших локальных группах нуэров (проживающих в обособленных частях деревень) и на стоянках скотоводов люди активно делятся едой, демонстрируют гостеприимство и другие разновидности генерализованной реципрокности (Эванс-Причард, 1985 (1940): 30, 77–78, 83, 163; Evans-Pritchard, 1951: 2, 131–132; Howell, 1954: 201). Внутри племен (деревень) обмен не слишком практикуется, за исключением инструментальных транзакций выкупа невесты и урегулирования конфликтов (в этих случаях компенсация по своей природе является сбалансированной). Нуэры отличают внутреннюю реципрокность от торговли с арабами – в последнем случае обмен (временно) имеет прямой характер (Evans-Pritchard, 1956: 223f). В отношениях с соседними племенами, в особенности с динка, нуэры печально известны склонностью к присвоению – эти отношения в основном сводились к насильственному захвату добычи и территорий.

А.3.3. Банту северной части Кавирондо [западная часть Кении]. Активное неформальное гостеприимство среди соседей. Обмены сбалансированного типа в основном касаются предметов длительного пользования с участием ремесленников. Условия таких обменов наиболее выгодны для людей из соседних кланов; для представителей кланов, не являющихся соседями, цены выше, а самые высокие – для чужаков (Wagner, 1956: 161–162).

A.3.4. Чукчи. В стойбищах чукчи демонстрируют акты щедрости и помощи другим (см. цитаты в работе: Sahlins, 1960). При этом воровство оленей из других стойбищ – обычное явление (см.: Богораз, 1934 (1904): 28). Существует торговля между прибрежными чукчами и чукчами-оленеводами, а также в той или иной степени через Берингов пролив, где она имеет относительно сбалансированный характер, отчасти представляя собой «немой обмен», и неизменно сопровождается значительным недоверием (см.: Богораз, 1934 (1904): 79, 87–89).

A.3.5. Тив [Нигерия, Камерун]. Присутствует четкое различие как минимум между внешней («рыночной») и внутренней сферами. «Рынок» отличается от разновидностей дара: последний подразумевает «отношения двух заинтересованных сторон, отличающиеся постоянством и теплотой, которые не свойственны „рынку‟. В связи с этим – и несмотря на то, что взаимный дар случится лишь спустя долгое время, – не принято подсчитывать дары, соперничать и торговаться за них» (Bohannan, 1955: 60). В свою очередь, для «рынка» характерны конкуренция и эксплуатация: «По сути, если у вас уже существуют отношения с кем-то, „хорошего рынка‟ не получится: люди не любят продавать что-либо родственникам, поскольку требовать с родственника столь же высокую цену, как с чужака – дурно» (Ibid. P. 60).

A.3.6. Бемба [Замбия]. Централизованная система реципрокных отношений (перераспределение осуществляется вождем), как и в Полинезии, является основным элементом более масштабной экономики; сектор межплеменного обмена чрезвычайно ограничен (Richards, 1939: 221f). Существуют различные обязательства перед близкими родственниками в зависимости от типа родства (Ibid. P. 188f). Не считая гостеприимства, которое оказывается родственникам, вождям, а ныне и чужакам, раздел пищи, как правило, происходит в узком кругу родных, однако в периоды нехватки продовольствия этот круг расширяется (Ibid. P. 108–109, 136f, 178–182, 186, 202–203). Появившиеся деньги не слишком используются во внутреннем обмене, поскольку «те, кто покупают что-либо у родственников, получают цену ниже обычной, а в качестве дополнения к сделке оказывают те или иные услуги» (Ibid. P. 220). «…Я часто видела, как женщины прятали горшок с пивом в амбаре у приятелей, заслышав о приходе какого-нибудь пожилого родственника. Отказать в гостеприимстве, когда на столе стоит пиво, будет немыслимым оскорблением, но вежливая фраза „Увы, господин, бедные мы головушки. Нам самим нечего есть‟ порой является необходимостью. Так поступают только с более дальними родственниками классификационного типа либо с кем-то из членов семьи, кто имеет репутацию „попрошаек‟» (Ibid. P. 202).

Приложение Б

Заметки о реципрокности и ранге родства

Б.0.0. Материалы в этом разделе относятся к реципрокным отношениям, связанным с рангом родства, как в простой форме, так и в рамках перераспределения, осуществляемого вождями.

Б.1.0. Охотники и собиратели

Б.1.1. Бушмены. «Среди бушменов никто не стремится выделяться, но у Томá (лидера группы) это стремление зашло дальше многих. У него почти не было имущества, и всё, что оказывалось в его руках, он раздавал. Он был хорошим дипломатом и в обмен на добровольно принятую бедность завоевал уважение всех людей в окрýге» (Thomas, 1959: 183). «Мы слышали, как люди говорят: „…вожак, возможно, понимает, что ему надо проявлять немалую щедрость в своих дарах, поскольку его положение немного выделяет его среди других, и он хотел бы, чтобы любое внимание не сопровождалось завистью‟. Отмечали, что это может привести его к постоянной бедности» (Marshall, 1961: 244).

Б.1.2. Андаманцы. Как сообщает Рэдклифф-Браун, «щедрость почитается жителями Андаманских островов за одну из высших добродетелей, и большинство из них неустанно в этом упражняются» (Radcliffe-Brown, 1948: 43). Он также отмечает, что человек, который не работает и которого необходимо кормить, теряет уважение, тогда как к щедрому оно возрастает, как указывал Эдвард Мэн (Man n. d.: 41). На реципрокность определенно влияет поколенческий статус. Хотя старшие тоже иногда раздают еду – например, во время коллективного раздела охотничьей добычи, – они обладают привилегиями по сравнению с младшими: «Отказывать кому-то в просьбе считается нарушением приличий. Например, если один человек просит другого дать ему какую-то из своих вещей, тот немедленно так и поступит. Если же оба равны, то за полученную вещь полагается отдать нечто примерно равноценное. Но если один из них – старший женатый мужчина, а другой – неженатый или молодой женатый мужчина, то младший не станет просить, а если попросит старший, то последний отдаст эту вещь, не рассчитывая получить что-то взамен» (Radcliffe-Brown, 1948: 42–43).

Б.1.3. Эскимосы. У эскимосов Северной Аляски вожаки охотников на китов или северных оленей обретали влиятельность и престиж (по меньшей мере отчасти) благодаря тому, что раздавали добычу с нарочитой щедростью (Spencer, 1959: 144, 152f, 210f; 335–336, 351). «Великие люди» у эскимосов были известны своей огромной щедростью (Ibid. P. 154–155, 157), а скупость обычно осуждалась (Ibid. P. 164).

Б.1.4. Карьеры (дакелхи) [Британская Колумбия]. Бигмен, к которому торговец пушниной относится свысока, хвастается, что он такой же хороший вождь, как и этот торговец: «Когда наступает время охоты на бобров, я убиваю их на мясо и устраиваю пиры для своих родственников. Я часто устраиваю пиры для всех индейцев из моей деревни, а иногда приглашаю людей издалека, чтобы они отведали мою добычу…» (Harmon, 1957: 143–144; ср.: 253–254).

Б.2.0. Меланезия. Общий анализ экономики с лидером-бигменом в обществах западной части Меланезии представлен в одной из моих предшествующих работ (Салинс, 2018 (1963)). Главным «пусковым механизмом» ранжирования в данном случае выступает генерализованная реципрокность. Круг последователей формируется благодаря индивидуальной помощи людям, а репутацию (авторитет) в племени создают масштабные раздачи (нередко – свиней и растительной пищи). Исходными источниками ресурсов, которые щедро раздает амбициозный бигмен, являются его собственное домохозяйство и ближайшие родственники: вначале он извлекает выгоду из родственных обязательств и генерализованной реципрокности среди близких родственников. На начальном этапе бигмен нередко расширяет свое домохозяйство – для этого он может взять еще нескольких жен. А если ему удается заполучить в свою группу других мужчин и их семьи, оказывая им значительную помощь, это позволяет ему поставить их производственные ресурсы на службу собственным амбициям. Однако круг не стоит расширять слишком сильно: последователи должны получать какие-то материальные выгоды, иначе бигмен рискует вызвать недовольство, которое может привести его к краху.

Большинство приведенных ниже примеров относятся к системам бигменов. Заключительные примеры иного рода – это вождества или протовождества, где генерализованная межранговая реципрокность становится очевидной в контексте перераспределения.

Б.2.1. Сиуаи. Экономика меланезийских бигменов наиболее полно представлена в исследовании Дугласа Оливера (Oliver, 1955), где очень подробно описывается, как влиятельность и престиж складываются благодаря генерализованным транзакциям. Интерес в данном контексте также представляет ряд периферийных особенностей. Отметим воздействие ранга на установленные обычаем «ставки», определяющие баланс в сделках, где в роли денег выступают ракушки: «Одно из главных преимуществ лидера заключается в том, что он может приобретать вещи дешевле („Когда муми [бигмен] посылает тридцать горстей мауаи, чтобы купить свинью для пиршества, хозяину свиньи будет стыдно отправить ему животное, которое стоит меньше сорока‟). С другой стороны, это коммерческое преимущество лидера обычно уравновешивается традиционным принципом noblesse oblige» (Ibid. P. 342). Поэтому «достойным уважения будет превзойти транзакционные требования обычной торговли и родственных отношений, щедро расплачиваясь (вещами) за любые получаемые им [бигменом] товары и услуги, отдавая различные предметы людям, перед которыми у него нет прямых обязательств, – всё это по образцу великих лидеров прошлого» (Ibid. P. 456; cр.: P. 378, 407, 429–430).

Турнвальд сообщает, что у еще одного народа, живущего на равнине Буин, мамоко – вознаграждение, даруемое бигменом своим последователям, – «считается актом великодушия, не предполагающим никаких обязательств. Так же именуется любой дар, сделанный в знак дружбы. Оплата сверх оговоренной цены также называется мамоко. Тотокаи – это дополнительная плата от кит эре [последователя] его мумире [предводителю], гарантирующая расположение последнего и готовность в другой раз ссудить своему стороннику абута [деньги-ракушки]. Дакаи означает плату за примирение или возмещение ущерба между людьми, занимающими равное положение» (Thurnwald, 1934–1935: 135). Зависимость вариаций реципрокности от ранга очевидна.

Б.2.2. Гава (Бусама). Предводители «клубов», а в особенности выдающиеся деревенские лидеры являются типичными западномеланезийскими бигменами. Как сообщает Хогбин, «у человека, который проявляет щедрость в течение длительного времени, появляется множество должников. Пока человек и его должники обладают одинаковым статусом, это не создает проблем: бедняки обмениваются небольшими подарками, а богатые – роскошными подношениями. Но если у благодетеля больше ресурсов, чем у должников, последние могут оказаться в ситуации, когда расплатиться невозможно, и им придется признать свою несостоятельность. Остро переживая свое положение, они демонстрируют смирение в виде почтения и уважения <…> В основании системы лидерства лежат отношения между должниками и кредиторами» (Hogbin, 1951: 122). Лидерами становились «люди, которые глодали кости и жевали гашенку[184], – лучшее мясо они отдавали другим, оставляя себе только объедки, и так щедро раздавали плоды арековой пальмы и перец, что у них самих почти не оставалось бетелевой смеси. В сказаниях о легендарных предводителях прошлого говорится, что эти люди раздавали всё, хотя у них было „больше свиней, чем можно сосчитать, и больше земли под огороды, чем возделывается в наши дни‟» (Ibid. P. 123; ср. P. 118f). Предводители «клубов», как правило, занимали эту позицию неохотно из-за тяжелого труда: «Его руки никогда не отрываются от земли, а лоб постоянно покрыт потом» (Ibid. P. 131), – и материальное вознаграждение при этом отсутствовало. Однако главный бигмен деревни был честолюбив: «Часто утверждается, что вожаки столь ревностно относились к своей репутации, что прилагали усилия, дабы придумать обоснования для раздачи еды» (Ibid. P. 139). Наградой за скупость, напротив, был низкий ранг, а тот, кто был готов наживаться на других, «опускался в самый низ социальной лестницы…» (Ibid. P. 126).

Б.2.3. Каока (остров Гуадалканал). Типичная экономика бигменов (Hogbin, 1933–1934; Hogbin, 1937–1938). «Репутацию <…> укрепляет не накопление богатства ради личного использования, а его раздача. Любое важное событие в жизни – свадьба, рождение, смерть и даже строительство нового дома или каноэ – отмечается пиршеством, и чем больше пиршеств вы устраиваете и чем они расточительнее, тем выше ваш престиж. Социальными лидерами являются те, кто больше всего раздает» (Hogbin, 1937–1938: 290).

Б.2.4. Капауку. В описании Поспишила этот народ оказывается чем-то вроде капиталистов горной части Новой Гвинеи. Между тем в основе модели бигмена капауку лежит огород (батат). «Ссуды» и «кредиты», предоставляемые бигменами (у капауку они именуются тонови – «щедрый богач»), не предполагают получение процентов в общепринятом смысле (см. выше, A.2.4), а позволяют повысить статус благодаря щедрости (Pospišil, 1958: 129). «Идеальным в этом обществе считают самого щедрого человека, раздающего свое состояние и тем удовлетворяющего нужды множества людей. Щедрость – это высшая культурная ценность и качество, необходимое для того, чтобы обрести последователей в политической и правовой сферах» (Ibid. P. 57). Статус бигмена падает, если он утрачивает материальные ресурсы, необходимые для проявления щедрости (Ibid. P. 59); если же бигмен становится непомерно требовательным, его, скорее всего, ждет эгалитарный мятеж. «„Тебе не следует быть единственным богатым, мы все должны быть одинаковы, поэтому просто оставайся равным нам‟ – так звучало представленное народом паниаи основание для убийства человека по имени Моте Джувопиджа из Мади, недостаточно щедрого тонови» (Ibid. P. 80; ср.: P. 108–110). Одного богатства недостаточно: «…своекорыстный человек, который копит деньги и не дает взаймы [sic], никогда не дождется, что его слова будут восприниматься всерьез, а его советам и решениям станут следовать – вне зависимости от его богатства. Люди убеждены: единственным оправданием богатства является возможность перераспределять накопленное среди менее удачливых соплеменников и этим заслужить их поддержку» (Ibid. P. 79–80). Бигмены приобретают вещи дешевле, чем большинство (Ibid. P. 122). Как удачно, хотя и цинично выразился один бигмен по поводу ранжирующего импульса, который исходит от генерализованной реципрокности: «Я вожак не потому, что люди меня любят, а потому, что они должны мне и боятся меня» (Ibid. P. 95).

Б.2.5. Новогвинейское нагорье. Общей для этого региона является модель бигмена, сложившаяся в рамках сегментированного линиджа. «„Большие люди‟ или „сильные люди‟ у кýма, <…> распоряжающиеся значительным богатством, являются предпринимателями в том смысле, что контролируют перемещение ценных вещей между кланами – они преподносят новые дары с личной выгодой и решают, кому стоит жертвовать. Их прибыль от этих манипуляций заключается в укреплении репутации <…>. Цель не просто в том, чтобы разбогатеть или совершать действия, которые по силам только богачам, – но в том, чтобы прослыть богатым среди других. Более того, их амбиции по-настоящему реализуются в тот момент, когда в глазах других их действия воспринимаются так, будто богатство не имеет значения» (Reay, 1959: 96; см.: P. 110–111, 130). Кроме того, у меланезийцев есть традиционное понятие «ничтожества», «никчемного человека», вытекающее из системы бигмена: «Человек является никчемным, бестолковым, если у него не хватает еды как для того, чтобы предложить ее множеству друзей и родственников, так и для удовлетворения личных потребностей» (Ibid. P. 23).

Использование генерализованной реципрокности в качестве механизма статусной дифференциации у кьяка – еще одного народа горной части Новой Гвинеи – сжато и точно описал Ральф Балмер: «Как правило, у сторонников лидера существуют взаимные обязательства перед ним, поскольку они уже получили от него помощь в выплате выкупа за жену и т. п. либо рассчитывают на подобную помощь. Такое содействие обязывает их передавать через лидера тех своих свиней, которых они предназначают для ритуала мока [межклановый обмен свиньями]» (Bulmer, 1960: 9).

Б.2.6. Лесу. «Богач может заплатить пять тсера за свинью, за которую кто-то другой отдал бы четыре. Чем больше покупатель платит, тем выше его престиж – тогда все знают, что он богат. С другой стороны, хозяин свиньи обретет престиж, если продаст ее за четыре тсера, хотя мог бы выручить пять» (Powdermaker, 1933: 201).

Б.2.7. Toамбаита (северная часть острова Малаита, Соломоновы острова). Еще один хороший пример типичного уклада, основанного на фигуре бигмена, во всех существенных аспектах совпадающий с рассмотренными выше (Hogbin, 1939: 61f; Hogbin, 1943–1944: 258f).

Б.2.8. Манус. Для манус характерна – или была характерна в их «прежней жизни» – модель бигмена (Mead, 1934; Mead, 1937a). Однако в имеющихся описаниях их кланы делятся на два ранга: лапан (высший) и лау (низший). Это ранжирование, полагает Маргарет Мид, не имело большого политического значения, однако его экономический аспект тем не менее представляет интерес. «Предполагается, что между рангами лапан и лау должна существовать взаимопомощь, нечто вроде упрощенной версии феодальных отношений: люди лапан заботятся об экономических потребностях людей лау, а люди лау трудятся на людей лапан» (Mead, 1934: 335–336).

Другие системы бигменов см. в: Салинс, 2018 (1963). К числу хорошо описанных случаев относятся такие народы, как арапеши (Mead, 1937а; Mead, 1938; Mead, 1947), абеламы (Kaberry, 1940–1941; Kaberry, 1941–1942) и тангу (Burridge, 1960). А. Бернард Дикон подводит итог: «И всё же, несмотря на описанное алчное и буржуазное отношение малекуланцев [Вануату] к богатству, щедрость и уважение к должникам считаются среди них добродетелями <…>. Проявлять скупость – значит потерять общественное уважение; быть щедрым – значит обрести славу, почет и влиятельность» (Deacon, 1934: 200).

Б.2.9. Саа [Соломоновы острова]. – Принцип генерализованной реципрокности присутствует в контексте мелкомасштабной перераспределительной системы. «Хороший вождь и простой человек считали себя взаимосвязанными. Люди любили вождя, чьи пиршества прославляли их края, и одним из оснований называть [вождя] Уатеоуоу <…> „тем, кто ведет каноэ прямым курсом‟, был его успех в устройстве пиршеств» (Ivens, 1927: 255). «Деньги, принадлежавшие вождю, были надежно спрятаны в мешках в его хижине – именно их [человек по имени] Дораади называл панга, то есть „банк‟ деревни, поскольку оттуда выделялись средства для нужд сообщества, таких как пиршества или компенсации родственникам убитых. Источником богатства вождей саа были взносы, которые делали в казну обычные люди во время публичных мероприятий» (Ibid. P. 32). «Вождь и жрец были избавлены от обязательства компенсировать полученные дары, которое всегда существовало для обычных людей» (Ibid. P. 8). «Считалось, что вожди выполняют роль кулухиэ хиинуэ, то есть приходят на помощь земле, спасают из беды людей, обратившихся ним за защитой. Корень кулу, означающий „тащить‟ или „поднимать‟, входит в состав слова мииникулуэ, „славный‟, которое ассоциируется с пиршествами и вождями» (Ibid. P. 129, ср.: P. 145, 147–148, 160f, 221f).

Б.2.10. Тробрианцы. Генерализованная ранговая реципрокность, организованная в виде перераспределения. Ее этической основой выступает взаимопомощь вождей и народа. В ряде многочисленных тезисов Малиновского об экономических обязательствах подчеркивается, какое влияние щедрость оказывает на социальный статус. Например: «Обладание является источником величия, <…> богатство является необходимым атрибутом социального ранга и признаком личного достоинства. При этом важно, что „обладать‟ для туземца – значит „отдавать‟ <…>. От человека, обладающего какой-то вещью, естественно ожидают, что он ею поделится, что он ее передаст дальше, а самого себя он будет считать лишь доверенным лицом и дарителем. А чем выше ранг, тем существенней и обязанности <…>. Следовательно, главным признаком могущества является богатство, а главным признаком богатства является щедрость. Скупость же и впрямь является наиболее презираемым пороком и тем единственным качеством, нравственная оценка которого не подлежит сомнению, тогда как щедрость для них – это суть добра» (Малиновский, 2004 (1922): 112). То же самое – в еще одном фрагменте: «Не во всех случаях, но во многих передача богатств является выражением превосходства дающего над приемлющим. В других случаях это выражает подчинение вождю, родственнику или свойственнику» (Там же. С. 185). «Отношения между вождями и рядовыми членами. Их характеризуют, с одной стороны, подношения и услуги подчиненных вождю, а с другой стороны, небольшие, но частые подарки, которые дает им вождь, а также тот большой и значимый вклад, который он вносит во все племенные предприятия» (Там же. С. 200). Насколько трудно вождю тробрианцев сохранить себе сколько-нибудь бетеля и на какие хитрости он идет, чтобы не раздать весь запас, – всё это известные байки из вводного курса антропологии (Малиновский, 2004 (1922): 112).

Б.3.0. Великие равнины Северной Америки. Вожди индейцев Великих равнин выступали в той же самой роли, что меланезийские бигмены. Модель во многом аналогичная – варьируется культурная идиоматика. Принципиальным пусковым механизмом лидерства здесь вновь выступает генерализованная реципрокность. Важным атрибутом лидеров были воинские почести, однако их влиятельность в такой же или в еще большей степени была основана на щедрой раздаче лошадей, награбленной добычи, мяса, на помощи бедным и вдовам и т. п. Круг последователей вождя представлял собой бродячую группу, скопление менее статусных и зачастую зависимых от него людей, за благополучие которых вождь чувствовал ответственность и сам мог экономически от них зависеть. Абсолютной необходимостью для вожака группы было изобилие лошадей – утрата этого резерва щедрости означала потерю влияния.

Б.3.1. Ассинибойны. «Вождь здесь чуть больше, чем номинальный отец людей своей группы, и он обращается к ним как к собственному коллективному ребенку» (Denig, 1928–1929: 431). «Чтобы сохранять популярность, вождь должен раздавать всё. В своей группе он всегда является самым бедным, однако тщательно распределяет свои дары среди родственников или богатых людей, на которых сможет положиться, когда ему что-либо понадобится» (Ibid. P. 449; ср.: P. 432, 525, 547–548, 563; о наличии элемента расчетливости в щедрости ассинибойнов см.: Р. 475, 514–515).

Б.3.2. Канса-осаге. «Вожди и лица, претендующие на высокое положение в обществе, обретают популярность благодаря своему бескорыстию и бедности. Всякий раз, когда им сопутствует успех в приобретении имущества, это лишь оборачивается выгодами для их высокочтимых приспешников, ибо вожди распределяют имущество с чрезмерной щедростью и гордятся тем, что считаются самыми бедными людьми в сообществе» (Hunter, 1823: 317).

Б.3.3. Равнинные кри. «Быть вождем непросто. Взгляните на такого вождя. Он должен проявлять жалость к бедным. Если он видит человека в трудной ситуации, он должен попытаться помочь ему всем, чем сможет. Если кто-то пришел к вождю в его типи [жилище типа палатки] и просит какую-то вещь, то вождь должен отдать ее охотно и без дурного умысла» (Mandelbaum, 1940: 222; ср.: P. 195, 205, 221f, 270–271).

Б.3.4. Блэкфут. По сути, та же модель (Ewers, 1955: 140–141, 161f, 188–189, 192–193, 240f).

Б.3.5. Команчи. То же самое (Wallace, Hoebel, 1952: 36, 131, 209f., 240).

Б.4.0. Полинезия. Исследования экономики полинезийских вождеств представлены в моих предшествующих работах (Sahlins, 1958; Салинс, 2018 (1963)). Формой транзакций является перераспределение, а основой – генерализованная реципрокность. На ней сделан акцент в приведенных ниже заметках.

Б.4.1. Маори. Мизансценой для анализа ранговой реципрокности в Полинезии может выступить превосходный анализ экономики маори, выполненный Фёрсом. Приведем два длинных фрагмента: «Престиж вождя [маори] определялся тем, что он свободно мог распоряжаться благами, в особенности едой. Это, в свою очередь, способствовало большим поступлениям, позволявшим ему демонстрировать гостеприимство, поскольку его последователи и родственники снабжали его отборными подарками <…>. Помимо обильных развлечений для путешественников и посетителей, вождь также свободно раздавал блага в виде подарков для своего окружения. Тем самым он обеспечивал их преданность и платил им за преподнесенные ему дары и оказанные личные услуги. Все расчеты у маори делались в виде даров. Именно так поддерживалась реципрокность отношений между вождем и народом. Вождь также действовал в качестве своеобразного капиталиста, бравшего на себя организацию „общественной инфраструктуры‟ (public work), если в данном случае можно использовать этот термин. Именно благодаря тому, что этот человек накапливал добро и обладал им, а затем его щедро раздавал, он был способен инициировать значимые для племени начинания. Вождь выступал чем-то вроде канала, по которому перемещались различные блага, и концентрировал эти блага лишь ради того, чтобы вновь излить их щедрым потоком» (Firth, 1959а: 133). «Количество и качество <…> полученных даров, как правило, возрастали вместе с рангом и наследственным положением вождя в племени, вместе с увеличением его престижа и числа последователей, которых он был способен собрать вокруг себя. Однако эти отношения не были односторонними. Доходы вождя во многом зависели от его престижа и влияния, уважения со стороны соплеменников, а это, в свою очередь, зависело от его щедрости. Его ресурсы были постоянно востребованы. Требовалось кормить его собственных рабов и иждивенцев, а также оказывать содействие соплеменникам, которые являлись к вождю со своими нуждами. Толпа сородичей – а круг родственных связей у маори широк – рассчитывала получить от вождя щедрое воздаяние за все те мелкие социальные услуги, которые они ему оказывали, а порой и douceur [небольшой подарок, угощение – франц.] в знак признательности за их лояльность. Когда люди из других племен дарили вождю еду, репутационные соображения требовали от него раздать значительную ее часть своим соплеменникам. Любой дар, поднесенный вождю, предполагал ответный дар, эквивалентный или еще более ценный. <…> Кроме того, вождь должен был постоянно оказывать гостеприимство, обеспечивая щедрые развлечения для прибывавших к нему других вождей и их приспешников. <…> Более того, значительные ресурсы вождя истрачивались по случаю рождений, свадеб и похорон в семьях статусных людей деревни, а его запасы продовольствия уходили на большие пиршества. В связи с этим вождь, похоже, контролировал еще и запасы продовольствия сообщества, распоряжаясь их распределением по мере необходимости. Таким образом, анализ способов, какими вождь распоряжался богатствами, позволяет заметить, что различные источники пополнения его запасов сопровождались рядом серьезных обязательств. В результате поддерживалось нечто вроде равновесия между доходами и расходами. В целом благодаря системе поступления и перераспределения благ через руки вождя проходило огромное количество ценностей, однако сам он никогда не обладал большим состоянием» (Firth, 1959а: 297–298; ср.: P. 130f, 164, 294f, 345–346).

Б.4.2. Гавайцы. Вожди могли широко использовать труд, ресурсы и продукцию обычных людей (макааинана), а также в определенной мере контролировали квалифицированную рабочую силу и пользовались привилегиями в потреблении благ. Вождество, нередко охватывавшее всю территорию одного из крупных островов, представляло собой сложный аппарат сбора и перераспределения ресурсов. «У королей (т. е. верховных вождей отдельных островов) было заведено сооружать склады, в которых хранились еда, рыба, тапа (ткани из древесной коры), мало (мужские набедренные повязки), па-у (женские юбки) и прочее добро. Калаймоку (управляющие делами вождя) рассчитывали, что эти склады удовлетворят простых людей, обеспечив их верность королю. Склады напоминали корзины-ловушки для рыбы хиналеи. Так же как рыба не отплывала от корзины, полагая, что там есть чем поживиться, люди берегли короля, рассчитывая на хранившуюся на складах еду. Подобно тому как крыса не уходит из кладовой, <…> где собирается раздобыть еду, люди не покинут короля, пока уверены, что на его складах есть пища» (Malo, 1951: 195). Однако высшие вожди – несмотря на благожелательные рекомендации советников – обычно слишком давили на нижестоящих вождей и людей. В результате, как утверждает Дэвид Мало, «многие короли приняли смерть от рук народа, потому что притесняли макааинана (обычных людей)» (Ibid. P. 58, 61; см. также: Fornander, 1880: 76, 88, 100–101, 200–202, 227–228, 270–271).

Б.4.3. Острова Тонга. Уильям Маринер со слов вождя Финау записал прекрасную аутентичную декларацию экономической этики вождества. После того, как Маринер рассказал вождю, в чем состоит ценность денег, «Финау ответил, что это объяснение его не удовлетвориляет; он продолжал считать глупостью, что люди придают ценность деньгам, когда не могут их использовать в каких-либо полезных (реальных) целях. „Если бы деньги, – сказал он, – были железными и из них можно было сделать нож, топор или долото, то в наделении их ценностью был бы смысл, но в тех деньгах, о которых ты говоришь, я не вижу никакого. Если у кого-то есть больше ямса, чем ему нужно, этот человек возьмет и обменяет часть его на свинину или гнатоо (ткань из древесной коры). Конечно, деньги гораздо компактнее и удобнее, но с ними есть одна проблема: они не портятся при хранении, поэтому люди станут их копить, сделавшись себялюбцами, вместо того чтобы делиться ими, как подобает вождю. С другой стороны, если главным имуществом человека будет еда – а так и должно быть, потому что нет ничего более полезного и необходимого, – то ее не получится хранить, потому что еда портится. Ее необходимо либо менять на другие полезные вещи, либо делиться ей безвозмездно с соседями, вождями ниже рангом и подчиненными. В заключение Финау сказал: „Теперь мне очень хорошо понятно, почему папаланги (европейцы) настолько корыстны – дело в деньгах!‟» (Mariner, 1827: 213–214).

Имеется и восходящий поток даров: «…подарки верховным вождям – очень распространенная и частая практика. Группа верховных вождей обычно дарит королю боровов или ямс примерно раз в две недели. Почти одновременно эти же вожди получают дары от нижестоящих лиц, а те, в свою очередь, от кого-то еще и т. д., вплоть до обычных людей» (Ibid. P. 210; ср.: Gifford, 1929).

Б.4.4. Таити. Если опираться на свидетельства миссионеров с корабля «Дафф», то таитянский вождь-жрец Хааманимани, похоже, верно служил идеалу, о котором говорил вождь Финау: «Манне Манне срочно требовались паруса, канаты, якорь и другие вещи для его судна, но у нас ничего из этого припасено не было. Капитан отдал ему свою треуголку и разные прочие предметы, но он по-прежнему был недоволен, заявив: „Несколько человек сообщили мне, что вы хотите видеть Манне Манне, и вот я здесь, а вы мне ничего не даете‟. Похожий упрек он однажды предъявил миссионерам: „От вас я слышу, – говорит он, – множество пароу (речей) и множество молитв Эаторе (Богу), но вы почти не даете мне топоры, ножи, ножницы или одежду‟. В том-то и дело, что всё им получаемое он тут же раздает своим друзьям и прихлебателям, – потому-то, несмотря на все многочисленные подарки, которые он получал, ему нечего было показать, кроме глянцевой шляпы, пары штанов и старого черного пальто, отороченного красными перьями. И это расточительное поведение он оправдывает тем, что, не поступай он так, ему никогда было бы не сделаться королем (sic) и даже не остаться сколько– нибудь значительным вождем» (Duff missionaries, 1799: 224–225). При этом, как следует из бортового журнала «Даффа», а также из других отчетов первых экспедиций на Таити (см., например: Rodriguez, 1919[185]), у местных верховных вождей могли скапливаться значительные запасы всякого добра, а также – что особенно важно – они располагали весьма значительными полномочиями требовать продовольствие у жителей деревень. Традиционные рекомендации вождям звучали так же, как и на Гавайях: «Да не обвинят твой дом в том, что там прячут еду. Да не свяжут твое имя с утаиванием еды и прочего. Арии (вождь) всегда должен щедро делиться обеими руками – в них заключена его репутация» (Handy, 1930: 41). В то же время, согласно источникам, таитянские вожди явно были склонны «вкушать слишком много властных полномочий» (см. также: Davies, 1961: 87 n. 1[186]).

Б.4.5. Тикопийцы. Поток даров направлен снизу вверх, к тикопийскому вождю, однако он обязан проявлять щедрость, как минимум сопоставимую с его возможностями накапливать ресурсы. Щедрость являлась ревностно охраняемой прерогативой вождя: «Люди признают, что вождям подобает распоряжаться большими запасами еды и обладать множеством ценных предметов, которые хранятся в их домах вдали от посторонних <…>. Однако накапливаемые вождями припасы должны распределяться так, чтобы они приносили благо народу. Если обычный человек накопил много добра, его тоже следует раздать. Но такой человек навлечет на себя обвинение в фла пасак (желании похвалиться) со стороны семей вождей, которые будут следить, не узурпирует ли он часть их привилегий. Тикопийская история знает примеры, когда вожди при случае захватывали имущество такого человека или убивали его» (Firth, 1950: 243). Иными словами, тикопийские вожди не потерпели бы появления «пусковых механизмов». Однако такая ситуация характерна не для всей Полинезии. На Маркизских островах, к примеру, была возможность вертикальной мобильности за счет «накопления и распределения богатства» (см.: Linton, 1939: 150, 153, 156–157; Handy, 1923: 36–37, 48, 53). (О других аспектах реципрокности в отношениях между тикопийскими вождями и народом см. в: Firth, 1936: 382–383, 401–403; Firth, 1950: 34, 58, 109f, 172, 188, 190, 191, 196, 212f, 321).

Б.5.0. Прочие заметки

Б.5.1. Северо-запад Северной Америки. Генерализованная реципрокность распространялась на все аспекты политической экономики индейцев северо-западного побережья, что подтверждают потлачи, в ходе которых вожди раздавали различные вещи друг другу, а также внутриплеменные отношения между вождями и их последователями. Этой модели четко соответствуют описания народа нутка. В пользу вождей полагалось отдавать самые разные вещи: от первого улова в лососевых ловушках и первого урожая с ягодных делянок до крупного улова и т. п. (см., например: Drucker, 1951: 56–57, 172, 255, 272 et passim). И наоборот, «всякий раз, когда у вождя было множество еды, он устраивал пиршество, чтобы раздать ее людям» (Ibid. P. 370; см. также: Suttles, 1960: 299–300; Barnett, 1938; Codere n. d.).

Политическая экономика народа толова-тутутни (Калифорния) в принципе имеет ту же модель, которая преобладает и на севере, но в облегченном варианте. Филип Дракер утверждает, что отношения между вождями и их последователями имели «симбиотический» характер: «Отношения, объединявшие богатого человека и его родственников, по сути, были симбиотическими. Говорят, что кое-кто из самых богатых никогда не работал – за них охотились и ловили рыбу их люди. Взамен богач устраивал для них пиршества, а в тяжелые времена делился запасами. Для молодых мужчин он выкупал жен (или как минимум вносил основную часть выкупа), но в то же время он получал и оставлял у себя выкуп за сестер и дочерей этих людей. Возможно, самым важным было то, что именно богатый человек был обязан компенсировать ущерб, нанесенный его людьми, чтобы спасти их и самого себя от возмездия, <…> тогда как из компенсаций в их пользу ему доставалась львиная доля» (Drucker, 1937: 245; свидетельства аналогичной ранговой реципрокности в Калифорнии см. в работах: Kroeber, 1925: 3, 40, 42, 55; Goldschmidt, 1951: 324–325, 365, 413; Loeb, 1926: 238–239).

Б.5.2. Крик (юго-восток США). Одно из лучших описаний вождеского перераспределения, основой которого вновь выступает принцип генерализованной реципрокности, представлено в заметках о криках натуралиста Уильяма Бартрама (конец XVIII века): «После завершения праздника молочной кукурузы, когда созревает зерно, жители поселка снова собираются вместе, и всякий мужчина несет плоды своего труда с той части (поселкового поля), которую он исходно получил в надел, и помещает их в свой амбар, принадлежащий лично ему. Но прежде чем люди унесут свой урожай, на плантации возводится большой сарай, или амбар, который именуется королевским, – каждая семья относит туда определенный объем урожая, в соответствии с своими возможностями и пожеланиями, – или же не отдает ничего. На первый взгляд, это похоже на дань мико (вождю), но на самом деле этот амбар служит общественной казной, которая пополняется отдельными добровольными пожертвованиями. У каждого жителя поселка есть право свободного и равного доступа к казне после того, как его личные запасы будут израсходованы. В королевском амбаре содержатся излишки, которые можно использовать для помощи жителям этого поселка или соседних в случае неурожая; в качестве провизии для чужеземцев, или путешественников, или войска, выступающего против врага, и для всех остальных чрезвычайных нужд. Эта „сокровищница‟ находится в распоряжении короля, или мико, а исключительное право и возможность предоставлять помощь нуждающимся соплеменникам, несомненно, является королевской привилегией» (Bartram, 1958: 326; ср.: Swanton, 1928: 277–278).

Б.5.3. Качины (Мьянма). «Итак, теоретически представители высшего класса получают подарки от нижестоящих. Однако никаких устойчивых экономических выгод это не приносит. Всякий, кто получает дар, тем самым становится должником (хка) дарителя <…>. Парадоксально, но, несмотря на то что принадлежность человека к высшему классу определяется фактом получения даров, <…> он постоянно испытывает давление социума, требующего отдавать больше, чем получено. В противном случае такого человека сочтут скупым, а это риск утратить статус» (Leach, 1954: 163).

Б.5.4. Бемба. Образец классической перераспределительной экономики, классической генерализованной реципрокности в отношениях между вождем и народом: «Раздача приготовленной пищи является атрибутом власти, то есть и престижа, а <…> ее получение накладывает обязательство отплатить дарителю уважением, услугами или ответным гостеприимством» (Richards, 1939: 135). В процесс распределения больше всех вовлечен верховный вождь, что, «разумеется, необходимо, если он намерен иметь огороды и вести дела племени посредством своих советников. Но это не всё: как и в большинстве африканских племен, раздача еды является необходимым атрибутом статуса вождя – таким же, как и власть в деревне или доме, а успешная организация припасов в умах бемба, похоже, ассоциируется с безопасностью и благополучием всего племени <…>. Весь институт камитембо (сакральной кухни и склада племени), на мой взгляд, выступает иллюстрацией тесной связи между властью и полномочием распределять продовольствие, на которой основана племенная организация. Вождь владеет едой и получает дань – и он же обеспечивает своих подданных и распределяет между ними приготовленную пищу. Оба эти атрибута получают символическое воплощение в доме камитембо» (Ibid. P. 148, 150). «Мне никогда не доводилось слышать, чтобы один вождь хвастался перед другим размером своих амбаров, хотя вожди часто похвалялись количеством еды, которую они получали и распределяли. Вожди действительно особо ценили тот факт, что часть этой еды не выращивалась на их огородах, а доставлялась им, поскольку в таком случае у них появлялся некий резерв. У Бемба есть поговорка: „Будем трясти дерево, покуда дает плоды‟ – иными словами, будем донимать большого человека, пока он не поделится своими запасами. Если вождь собирается засушить мясо и отложить его, чтобы затем разделить, его последователи садятся рядом и обсуждают происходящее, пока вождю не приходится отдать им часть мяса. Постоянный приток свежих ресурсов обеспечивали нерегулярные поступления из других деревень» (Ibid. P. 214). «Люди по-прежнему явно предпочитают, чтобы у их правителя было большое хранилище. Полагаю, это дает им ощущение надежности – уверенность в том, что у них будет еда, и понимание того, что они работают на могущественного и успешного человека <…>. Кроме того, голодный обладает формальным правом обратиться за помощью к своему вождю. Я не слышала, чтобы такое требование предъявлялось слишком часто, но всё же в определенном смысле огород умуласа (трудовая дань) и амбар умуласа считаются принадлежащими людям. Можно воровать из огорода, в котором люди работают на вождя, но нельзя красть из огородов его жен, и порой я слышала, как пожилые бемба с гордостью говорили о „нашем‟ амбаре, добавляя: „Это мы наполнили его доверху‟. Таким образом, труд приносил обычному человеку ощущение особой поддержки, давал личный доступ к вождю, еду в обмен на работу, пищу во время голода и <…> задавал курс в экономических делах. Взамен вождь получал дополнительные запасы продовольствия для дальнейшего распределения, ресурсы для содержания своего племенного совета, рабочую силу, необходимую для общих начинаний, таких как строительство дорог; а также – престиж» (Ibid. P. 261; ср.: P. 138, 169, 178–180, 194, 215, 221, 244f, 275, 361–362).

Б.5.5. Пилага. Щедрость выступает не пусковым механизмом, а механизмом поддержки ранга. Из таблиц, приведенных в работе Анри (Henri, 1951: 194, 197, 214), следует, что именно вождь раздает больше добра (большему количеству людей), чем кто-либо другой. Комментарий Анри: «Отметим, что ни одна другая семья не участвует в равной или в большей степени в обеспечении другой семьи, чем семья вождя. Фактически на долю домохозяйства № 28 (вождя) в среднем приходится 3,5% поступлений, т. е. продовольствия, получаемого каждой семьей. Таким образом, роль вождя и его семьи в обществе пилага заключается в поддержке других. Так вождь и его семья становятся объединяющим фактором деревни. Именно это оправдывает использование слова, обозначающего отца, для наименования вождя, и слова, обозначающего ребенка, для наименования его односельчан <…>. Положение вождя, несмотря на его „престиж‟, влечет за собой обременения. Все люди – его дети (кокотепи), за которых он несет ответственность. Поэтому вождь называется сальяраник, то есть „тот, кто несет бремя‟» (Ibid. P. 214–215).

Приложение В

Заметки о реципрокности и благосостоянии

В.0.0. Реципрокность и благосостояние. Последующие комментарии в основном касаются обществ, уже упоминавшихся выше. Цитаты прежде всего иллюстрируют связь между различиями в благосостоянии и щедростью (генерализованная реципрокность). Значимый момент: чаще всего делятся пищей. Особенно показательными для ключевых тезисов этой секции являются примеры, где социально дистанцированные стороны (именно в таких условиях обычно начинается сбалансированный обмен) делятся ресурсами в пользу нуждающихся.

В.1.0. Охотники и собиратели

В.1.1. Андаманцы. «Как уже говорилось, всё продовольствие является частной собственностью и принадлежит добывшим его. В то же время предполагается, что каждый, у кого есть еда, поделится ею с тем, у кого ее нет <…>. Эта традиция способствует тому, что практически вся добытая еда равномерно распределяется по стоянке…» (Radcliffe-Brown, 1948: 43).

В.1.2. Бушмены. «Пища – как растительная, так и животная – и вода тоже являются частной собственностью и принадлежат тому, кто их добыл. Предполагается, что каждый, у кого есть еда, поделится ею с тем, у кого ее нет <…>. Как следствие, практически вся добытая еда равномерно распределяется по всей стоянке…» (Schapera, 1930: 148). Сравним две последние цитаты. Соприкоснуться с великим законом природы – для антрополога редкая удача, наполняющая его смиренным благоговением. Правда, в опущенных фрагментах этих цитат указывается на ряд различий в способах распределения. У андаманцев взрослый женатый мужчина делится едой после того, как отложил достаточно для своей семьи, а более молодой мужчина передает свиней старейшинам, чтобы они провели распределение (см. также: Radcliffe-Brown, 1948: 37–38, 41; Man n. d.: 129, 143, n. 6). У бушменов же, как сообщает Схапера, добычу (велдко) раздает добытчик.

Ленивому или беспомощному андаманцу всё равно дают еду, не ожидая, как правило, ничего взамен (см.: Radcliffe-Brown, 1948: 50; Man n. d.: 25). У бушменов ленивому охотнику не светит ничего хорошего, а от увечного отворачиваются все, кроме самых близких (см.: Thomas, 1959: 157, 246, а также: Marshall, 1961 о том, как бушмены делятся друг с другом).

В.1.3. Эскимосы. У охотников на тюленей на Аляске часто выпрашивают мясо, особенно в «тощие» зимние месяцы, и такие просьбы редко отвергаются (Spencer, 1959: 59, 148–149). «Во времена нехватки продовольствия остаться голодными мог сам удачливый охотник вместе с своей семьей, поскольку он щедро раздавал всё, что у него было» (Ibid. P. 164). Примечательно наличие обязательств успешных охотников по отношению к неродственникам в стойбище: «Главной добродетелью была щедрость, никто не рисковал прослыть скупцом. Поэтому каждый – из глубинных районов или на побережье – мог попросить о помощи состоятельного человека, и ему не отказывали. Состоятельные люди, возможно, были обязаны поддерживать весь коллектив в тяжелые времена. Такая помощь оказывалась и неродственникам» (Ibid. P. 153) (в других ситуациях неродственники, предположительно, могли участвовать в сбалансированных обменах, как в случае «предложения цены» – см. A.1.7). Ленивые пользовались щедростью охотника без жестких взаимных обязательств, даже располагая своими припасами (Ibid. P. 164–165; a также P. 345–351, 156–157 о раздачах, которые могли приносить бедным материальную выгоду).

Крупная дичь обычно считается у эскимосов «общей собственностью», но это правило не касается более мелкой добычи; тем не менее охотник в любом случае мог пригласить людей из стойбища отведать свою добычу (Rink, 1875: 28f; Birket-Smith, 1959: 146, а также: Boas, 1884–1885: 562, 574, 582; Weyer, 1932: 184–186).

Следующий комментарий Спенсера о реакции эскимосов Аляски на Великую депрессию 1930-х годов интересен в контексте экономического поведения во времена всеобщей нужды. «Представляется, что у сообщества сложилось более сильное ощущение принадлежности к группе, чем в хорошие времена. Тех, кто занимался охотой, обычай обязывал делиться – тюленем, моржом, северным оленем или любой другой дичью – с не столь удачливыми соплеменниками. Эта обязанность распространялась и на неродственников, однако тяжелая экономическая ситуация того периода способствовала укреплению непосредственно аборигенной семейной системы как кооперативной институции. Семьи работали сообща и наращивали совместные усилия во благо всего сообщества. Возврат к аборигенным социальным моделям во времена экономического кризиса, похоже, придал семейной системе силу, которой она обладает до сих пор. В то же время можно наблюдать, что кооперативные договоренности между неродственниками в сообществе, как правило, разрушаются с возвращением изобилия» (Spencer, 1959: 361–362).

В.1.4. Австралийские аборигены. Локальные сообщества народа вальбири (или дружественных им племен) могли при необходимости наведываться к другим вальбири, жившим по соседству. Они получали радушный прием, даже если у хозяев было мало припасов, при этом в экономических отношениях сохранялась определенная степень сбалансированности. Просьбы голодающих сообществ «нередко принимали форму родственного обращения и в таком виде едва ли могли быть отвергнуты». В этот момент или позже просители совершали дары: оружие, бечевки из волос, охру и т. п. – дабы выразить свою благодарность и, что не менее важно, избавиться от стыда или смущения» (Meggitt, 1962: 52). В голодные сезоны каждый арунта делился припасами, невзирая на традиции, связанные с поколенческой принадлежностью, полом и статусом родства (Spencer, Gillen, 1927: 38–39, 490).

В.1.5. Коренные народы (негритосы) Лусонa. Делятся едой в больших количествах, и всякий раз, когда удается добыть что-то приличное, соседей приглашают на угощение, пока не будет съедено всё (Vanoverbergh, 1925: 409).

В.1.6. Наскапи [Лабрадор]. – То же самое (см., например: Leacock, 1954: 33).

В.1.7. Пигмеи Конго. Общественное мнение не позволяет охотнику отказаться от дележа добычи на стоянке без репутационного ущерба (Putnam, 1953: 333). Крупные животные, как правило, делились между расширенными семейными группами; а овощи – только если у какой-то семьи их не было, и тогда другие «приходили ей на помощь» (Schebesta, 1933: 68, 125, 244).

В.1.8. Западные шошоны (Большой Бассейн). – В принципе, тот же обычай делиться на стоянке крупной дичью и мелкими семейными припасами в пользу нуждающихся (Steward, 1938: 60, 74, 231, 253; ср. также: P. 27–28 о помощи тем семьям, которые оставались без сосновых шишек, потому что деревья в традиционных местах их сбора не плодоносили).

В.1.9. Северные тунгусы (верховые охотники). Охотничьи трофеи в соответствии с обычаем, именуемым нимадиф, доставались клану, «т. е. добытое на охоте принадлежат не самому охотнику, а роду» (Широкогоров, 2017 (1929): 329). Людям из своего клана, испытывавшим нужду, помогали с большой готовностью (Там же. С. 336). Если у оленей начиналась эпидемия, клан мог распределить их между всеми семьями. В результате не было семей, которые имели бы более шести десятков оленей (Там же. С. 476).

В.1.10. Северные чипевайаны и «медные индейцы». Как отмечает Самюэль Хирн, среди участников его группы случилась вспышка «бескорыстной дружбы», когда они готовились к нападению на нескольких эскимосов: «Я больше никогда не видел, чтобы нескольких человек связывала такая взаимность (reciprocity) интересов, как в этом случае с моей группой, ибо каждый из них в любой момент мог получить всё, что мог предложить другой; и если дух бескорыстной дружбы когда-либо наполнял сердце северного индейца, то здесь он проявился наиболее широко. Любое имущество, которым могли пользоваться все, переставало быть частной собственностью, и каждый, у кого была подобная вещь, казалось, гордился возможностью отдать или одолжить ее тем, у кого ее не было, или тем, кто нуждался в ней больше всего» (Hearne, 1958: 98).

В.2.0. Индейцы Великих равнин. Во многих северных племенах не хватало хороших лошадей для выпаса бизонов, а владение ими было неравномерным. Однако те, у кого не было лошадей, не испытывали нехватку пищи, поскольку мясо распределялось между ними различными способами.

В.2.1. Ассинибойны. Как отмечает Эдвин Дениг, на больших стоянках мужчины, у которых не было лошадей, а также старые и немощные следовали за охотниками и получали столько мяса, сколько хотели, но оставляли шкуру и лучшие части туши добытчикам (Denig, 1928–1929: 456; ср.: P. 532). Если еды не хватало, люди выслеживали, в каких вигвамах запасы получше, и заглядывали туда, когда их обитатели принимали пищу, поскольку «ни один индеец не станет есть перед гостями, не поделившись с ними, даже если у него самого остался последний кусок» (Ibid. P. 509; ср.: P. 515). Старики умели так польстить удачливому участнику конной охоты, что к тому моменту, когда он добирался до своего вигвама, вся его добыча была («зачастую») уже роздана (Ibid. P. 547–548).

В.2.2. Блэкфут. Индейцы, не имевшие лошадей, могли брать их «напрокат» у владельцев, вливаясь в число их сторонников, причем удачливые люди особенно помогали тем, на чьи табуны обрушились беды (Ewers, 1955: 140–141). Одалживающий лошадь для охоты мог вернуть ее владельцу лучшую часть добычи, но это зависело от наличия провизии у самого хозяина лошади (Ibid. P. 161–162). При невозможности одолжить лошадь приходилось рассчитывать, что мясом поделятся «богатые», получая, как правило, немного (Ibid. P. 162–163, контрастный пример – p. 240–241). Был случай, когда воину, потерявшему в бою конечность, товарищи по группе обустроили вигвам, давали лошадей и еду (Ibid. P. 213). Те, кто захватывал лошадей во время набегов, должны были в дальнейшем делиться добычей с менее удачливыми соплеменниками, но по этому поводу часто случались споры (Ibid. P. 188; ср.: с щедростью равнинных оджибве перед набегом, см. В.2.5). Обратим внимание, в какой степени различия в имущественном положении способствуют генерализации обмена: в торговле внутри племени богатые платили более высокую цену, чем все остальные: например, обычный человек отдавал за рубашку и гетры двух лошадей, а богатый – от трех до девяти (Ibid. P. 218). Кроме того, люди часто дарили лошадей тем, у кого их не было, «ради молвы о себе», а бедные хитрили перед богатыми, делая им небольшие подарки или просто расхваливая их во всеуслышание в расчете получить взамен лошадь (Ibid. P. 255). Джон Юэрс дает следующую общую характеристику экономических отношений между богатыми и бедными: «Щедрость воспринималась как обязанность богатых. От них ждали, что они будут давать лошадей бедным для охоты и перемещения пожитков, кормить их, а порой и дарить лошадей. В бартерных сделках между соплеменниками богатым полагалось отдавать больше, чем не слишком преуспевающим индейцам. Если у состоятельного человека имелись политические амбиции, то для него было особенно важно не жалеть даров, чтобы заполучить много сторонников, которые будут его поддерживать» (Ibid. P. 242).

В ситуации общего дефицита индейцы начинали больше делиться друг с другом. В голодные зимы «богатым, осенью сделавшим обильные запасы на зиму, приходилось делиться едой с бедными» (Ewers, 1955: 167). Организации помощи способствовала и ранговая структура племени: охотникам приходилось отдавать запасы вождю, который делил их и раздавал поровну каждой семье. Когда дичи становилось больше, эта «первобытная форма рационирования продовольствия» отменялась и вождь переставал играть роль главного распределителя (Ibid. P. 167–168).

В.2.3. Равнинные кри. Более обеспеченные демонстрируют такую же готовность делиться мясом с теми, у кого нет лошадей, а иногда и раздавать лошадей – бедные в ответ отдают не мясо, но демонстрируют верность (Mandelbaum, 1940: 195). Для Великих равнин характерны и другие проявления щедрости, связанные с различиями в материальном положении (Ibid. P. 204, 221, 222, 270–271; а также: Wallace, Hoebel, 1952: 75 et passim о команчах; Coues, 1897: 337 о манданах («деревенских индейцах»).

В.2.4. Канса. Как сообщает Джон Хантер[187], если одному из участников обмена по договоренности сторон не удавалось выполнить свои обязательства из-за болезни или неудачной охоты, то его не наказывали, а дружеские отношения с теми, кому он оставался должен, не прекращались. Однако тот, кто не выполнял своих обязательств в силу лени, считался плохим индейцем, от которого отворачивались друзья, – правда, подобное поведение встречалось редко (Hunter, 1823: 295). Кроме того, «ни одному уважаемому человеку не придется терпеть нужду или иные страдания, пока его соплеменники способны прийти ему на помощь. В этом смысле они необычайно щедры – их сверхизобилие всегда в распоряжении их друзей» (Ibid. P. 296).

Когда ресурсов не хватало, генерализованная реципрокность явно усиливалась. «В условиях дефицита люди одалживали друг другу пищу— точнее, делились ей, – пока не иссякнут запасы. Это касается людей предусмотрительных и сохраняющих добрый нрав. В противном случае на нужды человека смотрели относительно безразлично, хотя его семья получала долю из запасов, ставших общими в результате общего дефицита» (Ibid. P. 258).

В.2.5. Равнинные оджибве. После того как Джон Тэннер и его семья оджибве, будучи в сильной нужде, добрались до стоянки оджибве и оттава, местные вожди собрались, чтобы обсудить их плачевную ситуацию. Мужчины один за другим вызвались отправиться на охоту, чтобы добыть пропитание для людей, пришедших с Тэннером, а когда одна из женщин поскупилась поделиться с ними едой, она была избита своим мужем (Tanner, 1956: 30–34). Однажды зимой в схожих обстоятельствах в вигваме оджибве у семьи Тэннера в обмен на мясо потребовали серебряные украшения и другие ценности. Тэннер, чьи люди были голодны, сообщает об этом требовании компенсации с удивленным презрением: «Прежде я не встречал среди индейцев ничего подобного. Обычно они готовы поделиться чем угодно с каждым нуждающимся» (Ibid. P. 47, см. также: P. 49, 60, 72–73, 75, 118, 119).

В другой раз во время эпидемии и всеобщей нехватки продовольствия в лагере оджибве Тэннеру и еще одному охотнику удалось убить медведя. Как сообщает Тэннер, «сами мы не могли съесть ни кусочка, мы забрали медведя на стоянку и раздали каждому вигваму поровну» (Ibid. P. 95). В другом похожем случае индеец, подстреливший двух лосей, пытался уговорить Тэннера скрытно разделить их туши, чтобы другим людям со стоянки ничего не досталось. Но Тэннер оказался лучшим индейцем, чем его визави: отвергнув его предложение, он сам отправился на охоту, убил четырех медведей и раздал мясо голодающим (Ibid. P. 163).

Свои особенности имело экономическое поведение вставших на тропу войны. Если кому-то в группе не хватало мокасин или боеприпасов, этот индеец брал один такой предмет и обходил стоянку, пока не обнаруживал хорошо обеспеченного человека, и тот обычно отдавал нужную вещь без лишних слов; либо предводитель группы обходил своих людей и забирал у них вещи, которых кому-то не хватало (Ibid. P. 129).

В.3.0. Прочие заметки

В.3.1. Нуэры. Повторим уже сказанное: «Родичи должны помогать друг другу, и если у одного есть излишек чего-либо, он должен поделиться с соседями. В результате у нуэров не бывает излишков» (Эванс-Причард, 1985 (1940): 163). Для отношений между имущими и неимущими, в особенности между близкими родственниками и соседями, на компактных стоянках в засушливый сезон и во время общей нехватки продовольствия характерна генерализованная реципрокность (Эванс-Причард, 1985 (1940): 30, 34, 77–78, 83–85; Evans-Pritchard, 1951: 132; Howell, 1954: 16, 185–186).

В.3.2. Куикуру (верхнее течение реки Шингу). Контраст между обращением с маниокой, базовой продовольственной культурой, и распределением кукурузы показательно иллюстрирует, как готовность делиться едой зависит от объема ее фактических запасов. Домохозяйства куикуру в целом самодостаточны и мало делятся друг с другом, в особенности маниокой, которая легко дает обильный урожай. Однако в тот момент, когда Роберт Карнейро проводил свое исследование, кукурузу в деревне сажали всего пять человек, и их урожай делился между всем сообществом (Carneiro, 1957: 162).

В.3.3. Чукчи. Чукчи проявляют примечательную щедрость «к людям, находящимся в нужде» (Богораз, 1934 (1904): 22), вопреки своей репутации у антропологов. К нуждающимся относятся чужеземцы, например бедные семьи ламутов, которые получали средства пропитания от соседей – состоятельных чукчей – бесплатно, а также голодающие русские поселения, для которых чукчи забивали своих оленей за небольшую плату или безвозмездно (Там же). Во время ежегодного осеннего забоя около трети оленей отдавали гостям, не требуя ничего взамен, особенно если те были бедны; тем не менее в это же время между соседними стойбищами мог происходить обмен забитыми оленями (Там же). Если поголовье сильно сокращалось, на помощь могли прийти соседние стойбища, причем не обязательно родственные (Там же. С. 148). Среди чукчей в большой цене табак, но если курева осталось мало, то его не откладывают про запас: имеется «правило, требующее, чтобы последние остатки табаку были поделены между соседями и последняя трубка была бы выкурена всеми по очереди» (Там же. С. 100, 83, 99–100, 102).

B.3.4. Калифорния-Орегон. Как уже отмечалось выше, среди толова-тутутни «богач» воспринимался как источник помощи для соплеменников (Drucker, 1937). Относительно бедные индейцы зависели от щедрости более состоятельных: «В пределах группы односельчан те, кто сумел запастись пищей, делились ею с теми, кому это не удалось» (DuBois, 1936: 51). О юроках Альфред Крёбер сообщает, что иногда они продавали еду, «хотя ни один благополучный человек в этом замешан не был» (Kroeber, 1925: 40) – иными словами, обмен в данном случае имел генерализованный, а не сбалансированный, как в случае продажи, характер. Аналогичным образом Крёбер отмечает, что небольшие дары (small gifts) у юроков обычно были взаимными, тогда как «подарки (рresents) явно были роскошью, доступной лишь богатым» (Ibid. P. 42; ср.: P. 34 о щедрой раздаче улова удачливыми рыбаками). У патвинов мясо, рыба и прочие продукты, которые в больших количествах добывались семьями, передавались вождю деревни для распределения среди наиболее нуждающихся семей; кроме того, семья могла потребовать еду у своих удачливых соседей (McKern, 1922: 245).

В.3.5. Океания – Меланезийская система бигменов в любых своих версиях демонстрирует преобладание генерализованной реципрокности в обмене между лицами разного благосостояния.

Представление миссионеров с корабля «Дафф» о щедрости таитян, в особенности о принципе richesse oblige, возможно, выдает желаемое за действительное и вряд ли может служить исследовательским задачам: «Все дружелюбны и великодушны, даже чересчур; если их настойчиво просят, они почти никогда не отказывают друг другу. Подарки, которые они делают, щедры сверх меры. Бедность никогда не вызывает презрение в глазах других, зато богатство и алчность – величайший позор и упрек. Если кто-то демонстрирует скупость и в трудные времена отказывается поделиться тем, что имеет, то соседи такого человека вскоре уничтожают его имущество, и он окажется среди самых бедных, едва ли сохранив даже крышу над головой. Эти люди скорее отдадут свою одежду, чем согласятся называться пеэре – скупыми» (Duff missionaries, 1799: 334).

Более взвешенное описание того, как маори делят еду в пользу нуждающихся в ней, приводит Фёрс: «Во времена нехватки продовольствия <…> люди, как правило, не оставляли продукты своего труда для себя, а делили их между другими жителями деревни» (Firth, 1959: 162). В лесах Новой Зеландии действовал тот же принцип, что и в саваннах Судана: «Ни одной семье не грозили голод или подлинная нужда, пока у других людей в деревне еда была в изобилии» (Ibid. P. 290).

Представляет интерес такая реакция на общую нехватку еды, как появление на бедных продовольственными ресурсами атоллах Полинезии земельного резерва, которым распоряжались в коллективных интересах, – выращенное на этих землях периодически объединяли в «котел» сообщества (см., например: Beaglehole, Beaglehole, 1938; Hogbin, 1934; MacGregor, 1937). Однако наиболее полное представление об ответе первобытного общества на затяжную и острую нехватку продовольствия, вероятно, дает повторное исследование Фёрса и Спиллиуса на Тикопии. Ситуация доходила до того, что люди начинали воровать, а домохозяйства меньше делились едой, однако торговля продовольствием не возникала. Это нарастание негативной реципрокности и сокращение сектора генерализованного обмена явно прогрессировали и расширялись по мере углубления кризиса. Полностью привести данные исследования Фёрса и Спиллиуса здесь невозможно, но стоит указать несколько замечаний Фёрса в контексте общей характеристики поведения при обмене во время голода: «В целом можно утверждать, <…> что, несмотря на деградацию морали под гнетом голода, обычаи сохранялись. Привычные способы подачи пищи по-прежнему использовались и во времена наибольшей нехватки <…>. Все формы этикета гостеприимства продолжали соблюдаться на протяжении всего периода голода, однако их суть радикально изменилась. Едой с гостями больше не делились. Более того, приготовленную еду <…> прятали, иногда даже запирали в ящик <…> Это негативно сказывалось на отношениях с родственниками, хотя и не так, как с теми, на кого распространялись общие правила гостеприимства. С родными, заглянувшими в гости, обходились как с обычными посетителями: едой с ними не делились <…> Было множество случаев, когда дома оставляли кого-то сторожить еду. Как рассказывали Спиллиусу, люди часто опасались, что еду украдут не чужаки, а родственники, которые в обычное время приходили и брали что угодно, и такое их поведение приветствовалось. Под давлением голода при определении родственных интересов играла роль атомизация более крупных родственных групп в части потребления и более тесная интеграция индивидуальной группы домохозяйства. (Как правило, это подразумевало элементарную семью, но зачастую включало и других родственников.) Внутри элементарной семьи пищу, похоже, продолжали делить даже в разгар голода. Атомизация, как правило, была наиболее сильна при самой острой нехватке; следует также помнить, что объем припасов существенно различался у разных групп в зависимости от их численности и обеспеченности землей. Но в одном сила родственных связей была особо значима – в практике объединения ресурсов, в особенности когда продовольствия было мало, однако нехватка не была катастрофической. Домохозяйства, находившиеся в близком родстве, „объединяли очаг‟ (тау уму): каждое приносило свои запасы, и они вместе готовили и устраивали совместные трапезы <…>. Во времена голода тикопийцы по возможности избегали общей или неопределенной ответственности за родственников, однако не демонстрировали готовности вовсе отвергнуть ответственность, актуальную в этих условиях. Голод обнажил сплоченность первичной семьи, но в то же время выявил силу других родственных связей, которые оценивались в индивидуальном порядке…» (Firth, 1959b: 83–84).

В.3.6. Бемба. Значительно распространена генерализованная реципрокность, связанная с разными объемами запасов продовольствия, а также в периоды общего голода. Например, «если чей-то урожай уничтожен внезапным бедствием или если человек посеял недостаточно для собственных нужд, на помощь могут прийти родственники из его деревни, выдав ему несколько корзин зерна или приглашая его к своему столу. Но если бедствие – нашествие саранчи или набег слонов, вытоптавших посевы, – постигло всё сообщество, тогда домохозяйство целиком перебирается к другим родственникам в места, где нет нехватки продовольствия <…>. Подобное гостеприимство распространено в голодное время года, когда семьи перемещаются по всей стране „в поисках каши‟ <…> или „убегая от голода‟ <…>. Следовательно, правовые обязательства родства выражаются в особом типе распределения продовольствия как в пределах деревни, так и по соседству – такая модель не встречается в современных обществах, где экономика домохозяйств имеет более индивидуальный характер» (Richards, 1939: 108–199). «Экономические условия (женщин у бемба) неизбежно влекут реципрокный обмен продовольствием, а не его накопление и расширяют круг индивидуальной ответственности за пределы собственного домохозяйства женщины. Поэтому ей невыгодно иметь значительно больше зерна, чем у односельчан. Его придется просто раздать, а во время недавнего нашествия саранчи жители деревни, чьи огороды уцелели, жаловались, что им живется не лучше, чем соседям, поскольку „наши люди приходят и живут с нами или выпрашивают у нас корзины с просом‟» (Ibid. P. 201–202).

В.3.7. Пилага. Как показано в таблице I в работе Анри (Henry, 1951: 194), не участвующие в производственной деятельности жители изучаемой деревни (в период очень скудной обеспеченности продовольствием) получали еду от большего количества людей, чем число тех, кому они сами еду отдавали. «Отрицательный» баланс таких случаев – слепые, старики, пожилые женщин и т. д. – варьируется от –3 до –15, а восемь человек, отнесенных к не участвующим в производстве, составили более половины жителей с отрицательным балансом. Этот факт противоречит общей тенденции, наблюдаемой среди пилага: «Из представленных таблиц сразу становится понятно, что в целом пилага отдают еду большему количеству людей, чем число тех, от кого они ее получают, но для не участвующих в производственной деятельности ситуация обратная» (Ibid. P. 195–197). Отрицательный баланс присутствует не только в количестве транзакций, но и в разнице между количеством людей, которым дают еду и от которых ее получают. (Ibid. P. 196). В таблице III, демонстрирующей примерные соотношения объемов полученной и отданной еды, к «непродуктивным» отнесены десять человек, причем у восьми из них поступления превысили издержки. Среди шести человек, отнесенных к «очень или исключительно продуктивным», у четверых отдача превышала поступления, у одного поступления превышали отдачу, а у еще одного они были равны (Ibid. P. 201). Полагаю, эти данные надо интерпретировать так: люди, у которых была еда, в основном делились ею с теми, у кого ее не было.